Прагматизм Пірса як філософія досвіду

Прагматичне опрацювання досвіду почалося з доробку Ч.С. Пірса. Пірс відкрив рівень прагматичних відношень, крізь призму яких проблематика досвіду здобула нових розв’язань і концептуалізацій.

Філософію Пірса часто вважають набором різних вчень, які слабо пов’язані між собою. Однак є кілька ключових понять, що дозволяють поста­вити таке упередження під сумнів. Одним з ключових понять Пірса, яке пра­вить за інстанцію зв’язку між його окремими концепціями та вченнями, є по­няття досвіду. Це твердження є очевидним, якщо ми подивимося на спробу Пірса показати, яким чином семіотика, прагматика та феноменологія (звісно в термінології самого Пірса) можуть складати одну систему поглядів. У 1902 році Пірс подав до Інституту Карнегі заявку на підтримку його досліджень, де стисло описав своє бачення системи наук. Концепція, описана в цій заявці, мала за вихідне положення твердження, що наука— це термін, яким ми позна­чаємо організацію людського знання. В межах науки як сукупності окремих наук філософії відведено непересічне місце: це чинник впорядкування знання, який уможливлює «inquiry», тобто вільну дію особливого типу досвіду, який можна назвати досвідом-перевіркою. (Перекладаючи термін «inquiry» як досвід-перевірка, ми наголошуємо на основній характеристиці досвіду, яку виокремлювали прагматики, і на її відмінності від інших дослідницьких прак­тик, які набували у прагматиків інших назв— survey (вивчення), research (дослідження), experiment (експеримент чи дослід) тощо).

Подивімося на те, як Пірс пропонує структурувати систему наук. Він на­креслює таку структуру:

I. Математика.

II. Філософія, яку поділено иа:

1) феноменологію;

2) нормативну науку:

а) естетику;

б) етику;

в) логіку, яка, своєю чергою, складається з:

г) філософської граматики;

г) критичної логіки;

д) методевтики (methodeutic);

3) метафізику.

Ні.

Таке структурування наук грунтовано на особливому розумінні співвідношення наук. їхня ієрархія не є приписом підпорядкування однієї ок­ремої науки іншій. Тут ідеться про те, що виша наука є пріоритетним типом упорядкування знання на відміну від наступних, оскільки здобуває принципи, на яких засновано і які реалізують у своїй роботі наступні науки.

Математика, з якої починає Пірс, є вступом до наук, оскільки вона сто­сується тільки загальних правил роботи думки. Про речі гут не йдеться взагалі. На відміну від цього, філософія є виразом здатності людської істоти до досвіду, здатності упорядковувати співвіднесення думки і світу. До того ж, це співвіднесення стосується не тільки «пізнавального досвіду», але й діяльного досвіду. Перша ж філософська дисципліна— феноменологія— є наукою про «речі, як вони нам являються». Друга частина філософії— нормативна нау­ка— вивчає те, як ми маємо чинити. Нарешті, третя частина філософії, ме­тафізика, вивчає те, що є реальним. Наприклад, у цій ієрархії логіка спирається на принципи, які віднайшли в структурі досвіду за допомогою етики та естети­ки. Загалом, вся філософія залежить від прозрінь феноменології, а та— від установлень математики. Остання ж серед філософських дисциплін — ме­тафізика — є перехідною ланкою до природознавства.

Якщо ми розглянемо детальніше кожну філософську дисципліну, то поба­чимо, наскільки у Пірса пов’язано філософію і досвід. Феноменологія — пер­ша і найабстрактніша філософська дисципліна. Вона є наукою про явища. Її предметом є конструкції досвіду в загальних термінах. У своїх міркуваннях про феноменологію Ч.С. Пірс показує, як досвід структурується в термінах трьох категорій: одиничності, подвійності та потрійності. Слід зауважити, що ці категорії зазвичай вважають категоріями Пірсової сеиіотики. Тут він засто­совує їх саме для феноменології, показуючи таким чином нерозривність семіотики і феноменології. Далі ми детальніше поговоримо про ці категорії, а зараз тільки пояснимо їх загальний зміст.

Подвійність розуміємо через поняття опору, існування чи інакшості. Можливість не називаючи вказати на предмет — приклад подвійності.

Потрійність розуміємо через опосередкування, інтелігібельність чи ро­зуміння. Потрійність— це те саме, що й Регелів «синтез», її пов’язано з роз­витком і зростанням. У першій категорії ми маємо досвід якості, в другій — досвід інакшості і незалежності зовнішнього предмета, в третій — наш досвід упорядковує себе і встановлює гармонію між нашим знанням та предметом. Крім того, всі три категорії присутні в усіх досвідах, але різною мірою [346, т. І,с. 65 (1.344)^[3]].

З’ясування категоріальної структури досвіду у феноменології становить можливість діяльності нормативних наук. Нормативні науки вивчають норми взаємодії зі світом. Якщо феноменологія вивчала необхідні якості досвіду і умови можливості взаємодії із зовнішнім світом як своєрідні питання і виклики свідомості, то нормативні науки приписують, як відповідати на ці виклики. Тут естетика дає фундаментальні завдання для інших приписувальних наук. Етика застосовує ці завдання в діяльності, а логіка застосовує ці завдання в мисленні, особливій форми діяльності. Тут можна сказати, що Пірс перегорнув у норма­тивних науках структуру трьох «Критик» І. Канта і поставив їх у зворотньому порядку. І цим, можливо, довів ще Райнгольдове припущення щодо того, що викладати критичну філософію слід саме з «Критики здатності судження». Пірс також використав кантівську термінологію в дескрипції співвідношення нор­мативних наук. Так, єдиний керівний принцип, який естетика дає етиці, є «ос­таннім естетичним ідеалом», від якого походить і головний припис: діяти зара­ди необмеженого зростання розуму, «зростання конкретної розумності» і сприяти все більшому вивченню реальності.

Своєю чергою, логіка приймає завдання естетики і принципи етики та за­стосовує їх до мислення. Логіка — це самоконтрольоваге мислення, спрямова­не на зростання конкретної розумності (reasonableness. За підрозділи логіка має філософську граматику, критичну логіку і методевику. Філософська гра­матика є теоретичним поясненням та дослідженням пжроди знаків. Тут ми бачимо, шо все самокоитрольоване мислення відбувається через знаки. Тож філософська граматика вивчає природу фундаментальних феноменів мислен­ня — знаків. Знаки мають потрійний склад, враховуючі знаковий носій (sign vehicle), об’єкт та інтерпретант (чи інтерпретувальну думку, що застосовує знак як відображення об’єкта). З огляду на досвід, описаний у феноменології носій знаку є ввиявом категорії одиничності, об’єіт— виявом категорії подвійності, а інтерпретант — виявом потрійності.

Продовженням логіки є «критична логіка»— особлива філософська дис­ципліна, що вивчає типи доведень. Тут Пірс говорить іро дедукцію, індукцію та абдукцію.

Нарешті, методевтика становить дисципліну, де знаходимо місце для Пірсової теорії істини та дослідження, а також його прагматичної максими. Методевтику зосереджено на застосуванні знаків та арументів для створення звичок і форм вчинків, які спрямовано на досягиеннялогічності естетичного ідеалу і вияв твердих переконань, характер яких є позі сумнівом. Поява твер­дих переконань походить з бажання подолати сумніви які заважають мислен­ню. Досвід на цьому рівні описано приблизно так, ще щоразу, коли феномен викликає сумнів у наших звичках, ми переглядаємо гравило наших звичок і змінюємо свій досвід, встановлюючи нові звички. З опяду на зазначене, мето­девтика — це студія, зосереджена на вивченні спроможюсті до досліду-запиту, або на зростанні змістів мислення в дії.

Остання частина філософії— метафізика, яка вичає реальне. Якщо фе­номенологія вивчає необхідні якості нашого досвіду, !нормативні науки при­писують нашу відповідь на них, то метафізика вивчє, чи є об’єкт нашого досвіду реальним. Пірс описує метафізику в підкреслено аитионтологічних термінах. Передусім, поняття мають вагу не для «буття», а для практичних наслідків; «апріорна метафізика» попередників Пірса іє стосується досвіду чи практики і тому переважно беззмістовна. Але метафісика як така не є зайвою філософською дисципліною, як вважали позитивісти Якщо вона обережна і підпорядкована логіці, то може бути корисною. Тут Пірс розглядає, як кате­горії досвіду працюють у застосуванні до реальност, тож і описує їх як за­гальні поияття-властивості досвіду. Всі три категорії фноменології описано як реальні, чим Пірс підкреслює свою згоду із Дунсом Скотом і його обґрунтуванням реалізму.

У зазначеній системі наук Пірс дає не тільки підстави для розуміння його «пізніх поглядів» на науку, досвід і семіотику. Перед нами лежить спроба зрілого філософа осмислити свій шлях, показати, в яких взаємовідношеннях перебувають різні частини його філософського доробку.

інший висновок стосується безпосередньо нашої теми: в системі наук філософію подано як таку, шо вивчає структуру, правила і завдання досвіду. На підставі цього вивчення природничі науки вже можуть застосовувати методи, які засновано на досвіді і пов’язаному із ним експериментальному підході. Однак, перш ніж природничі науки можуть братися до роботи, філософія з’ясовує три основних питання до досвіду:

1) Які категорії структурують досвід?

2) Як досвід співвіднесено зі знаком і знаковою функцією?

3) Як співвідносяться пасивне й активне начала в межах досвіду?

Розглянемо відповіді Пірса на ці питання. Перш за все слід вказати на те, що феноменологія і семіотика Пірса тісно пов’язані, хоч зазвичай пізніші інтерпретатори намагалися їх розглядати окремо. В основі філософських по­глядів Пірса є така максима: мислення і досвід відбуваються за посередництва знаків. Неможливо ие погодитися із Джеєм Земаном, який твердить: «Пірс дотримувався думки, що будь-яке мислення і, я сказав би, будь-який досвід є завдяки знакам; тому його теорія знаків— це теорія досвіду, теорія свідомості» [455, с. 23]. Справді, феноменологію Пірса засновано на тезі, що знак є об’єктом «у світі» і справляє різного роду впливи на нас та на вчинки інших. Водночас, семіотику засновано на поділі всіх знаків на три основних роди — ікони, індекси і символи, які відповідають трьом вже згаданим фено­менологічним категоріям. Справа в тому, що зв'язок феноменології та семіотики грунтується на переконанні, яке Пірс проніс через всі етапи своєї творчості: немає висхідного поділу наук на природничі та суспільно- гуманітарні. Феноменологічний погляд дозволяє дивитися на річ як на щось, що не прив’язано до категорій апрегензії, а відтак і не пов’язано з жодною метафізичною категорією. В понятті апрегеиезії від початку є метафізичні категорії картезіанського штибу, не викорінені Кантом в критичній філософії. Наслідком концепції апрегензії є переконання в тому, що чуттєво-сприйняте завжди «фізичне», а уявне— «інтелектуальне». Пірс доводить у своїй феноме­нології, шо позаметафізнчні знакові відношення лежать в основі мислення і досвіду. Семіотика Пірса є способом показати, що і поняття досвіду, і поняття емпіричного взагалі, хоч традиційно і пов’язані у філософії з апрегензією, але їх досить легко можна від неї відділити. Пірс наполігає на тому, шо досвід не обов’язково пов’язано зі здатностями чуттєвого спрійняття. Натомість досвід слід описати в термінах знакових відношень, які сідповідають його катего­ріальній структурі. Все говорить про те, що семіотиіа Пірса— це, використо­вуючи термін Джона Рендсела [376, с. 160], «семіотика досвіду», а феномено­логія Пірса — це феноменологія знаку.

Вчення про категоріальну будову досвіду і вчення про знак дають відповіді на два перших питання. Однак в їхній єдності міститься також відповідь на третє питання— питання про активність досвіду. Цей зв’язок феноменології і семіотики безпосередньо пов’язано із практичною філософією, її прагматикою. Вже на самому початку своєї філософської діяльності Ч.С. Пірс реанімує у своїй філософії давньогрецьке розуміння досвіду, а точніше той його аспект, що стосується активності і нілаштованості досвіду на взаємодію зі світом, на перевірку зовнішнього засобами досвіду. Для нього важливим було розуміння того, що поняття досвіду в Античності походило з ідеї навчання через спробу, намагання пережити щось у дії, у перевірці. Адже в досвіді як перевірці закладено думку і про питанні, і про відповідь, а також про присутність третього члена— того, хто запитує і намагається відповісти, тобто одночасно є суб’єктом і об’єктом запитання-відповіді, чимось автоном­ним і незалежним. З огляду на цей третій член, Пірс зауважував, що відповідно до того, як його тлумачили, всі філософи поділяються на два основних табо­ри — на реалістів та ідеалістів. Довгий час в самсму понятті досвіду бачили натяк на те, що об’скти наших ідей пасивні і відекремлені від нас, так наче вони через вплив наших пізнавальних здатносте! гублять можливість мати безпосереднє відображення в свідомості, а тому слід говорити про ідеї як змісти свідомості. Така позиція — ідеалістична. Насправді, на думку Пірса, досвід не має необхідного зв’язку з поняттям чутєво-сприйнятого [346, т. 1, с. 59 (1.233)]. Досвід з’являється там, де присутнє цось незалежне від ідей, але не обов’язково чуттєве: це може бути і міраж, і іигадка, і витвір мистецтва. Пірс беззастережно пристає до гурту реалістів, ні користь яких висуває ряд аргументів, що походять з його семіотично-філосооської позиції.

Цю позицію можна описати як продовженні інтенції кантівської транс­цендентальної логіки. Фактично, семіотика, феноменологія і прагматизм Пірса є систематичною реконструкцією та реактуалзацією трансцендентальної філософії. Тезу про те, що філософія Ч.С. Пірса є подальшим розвитком філософії Канта, висунув ще 1952 року Юрген фен Кемпскіс [286, с. 57]. Для Кемпскіса філософія Пірса— це семіотична трансформація трансценденталь­ної філософії, вирахена в «обмеженні» кантівських настанов, які привели ста­рого філософа до помилок, пов’язаних із «трансцендентальним синтезом апре- гензії» [286, с. 57]. Ця теза викликала жваву дискусію серед філософів. Так, Карл-Ото Апель висунув всупереч Кемпскісу інше тлумачення. Апель розгля­нув соціальний апріоризм Пірса як продовження кантівської концепції «транс­цендентальної єдності аперцепції» і єдності предмета-свідомості у вигляді єдності послідовної семіотичної репрезентації світу, яку досягаємо у безмежній комунікативній спільноті [167, т. 2, с. 211]. Однак проти апелівської інтерпретації Пірсової філософії як «інтерсуб’єктивиого аналогу трансценден­тальної єдності свідомості до Канта» виступив Гельмут Папе. Підтримуючи Кемпскіса, Папе писав: «Насправді, Пірс не намагався описати поєднувальну функцію суб’єкта в «інтерсуб’єктивннй спосіб». Тож він, і не тільки в цьому, був більш ортодоксальним кантіанцем, иіж Апель, адже той тримався індивідуального суб’єкта у формі семіотичного суб’єкта, який має в своєму розпорядженні феноменологічні очевидності саме там, де він пропонує семіотичний аналіз» [344, с. 100]. Цю ж позицію підтримав і Карл Цайдлєр [454, с. 13]. Визнаючи в цій дискусії ґрунтовність обох позицій, слід вказати на те, в чому мовчазно зійшлися обидві сторони: положення Кемпскіса про по­ходження Пірсової семіотики з кантівської трансцендентальної філософії за­лишилися поза сумнівом.

Тут, звісно, слід окремо зазначити, шо Пірс не є неокантіанцем, який шу­кає сурогат поєднувальної функції трансцендентального суб’єкта в «єдності культурної свідомості» Г. Когена чн у «нормальній свідомості» В. Віндель- банда, чи в «необмеженому інтерсуб’єктивному консенсусі» К.О. Апеля. Пірс не був епігоном Канта, хоч і продовжив його справу. Як красномовно писав про це К. Цайдлєр, філософія Пірса «здебільше є самостійною спробою зро­зуміти систематичне опанування логічної проблематики, яку позначив Кант у розмежуванні формальної і трансцендентальної логіки і термінологічно зафіксував у вказівці на поєднувальну та фундаційну функцію трансценден­тального суб’єкта аперцепції» [454, с. 155]. З огляду на це, Пірса краще було бн порівнювати з Фіхте, Шелінгом та, більшою мірою, з Гегелем. Для такого порівняння є два аргументи, які сформулювали і на яких погодилися сторони згаданої дискусії. По-перше, на користь порівняння Пірса з Гегелем говорить те, що теза про «необмежену комунікативну спільноту», яку Апель вважає за «вершину» філософії Пірса, «уможливила трансцендентальну дедукцію об’єк­тивної значущості науки» [167, т. 1, с. 100]. По-друге, «вершину» філософії Пірса безпосередньо описують в термінах «логічної структури», що справді була «вершиною» і для Гегеля. 1 той факт, шо Пірс сам постійно наголошував на відмінності своєї позиції від гегелівської, не говорить проти нашого припу­щення. Так, у «Принципах філософії» (1893) Ч.С. Пірс пише, що його принци­пи «мають мало зв’язку з гегелівськими» [346, т. 5, с. 122 (5.322)]. Однак, по­дивімося на те, як Пірс тлумачить реальність: вона «посутньо включає в себе

ідею спільноти, яка не має визначених меж і володіє спроможністю до необ­меженого зростання пізнання» [346, т. 5, с. 112 (5.311)]. На нашу думку, ко­ректніше було би порівняти спільноту Пірса (community) не з апелівською «трансцендентальною єдністю аперцепції», а з поняттям «спільноти» (Gemeinde) Гегеля, яка, своєю чергою, пов’язана з кантівськими словами про ноуменальну царину цілей. Саме в такий спосіб всі три філософи намагалися описати те, що у повсякденній мові ми називаємо «об’єктивною реальністю». Звісно, повсяк­денний розум прямо стосується «об’єктивної реальності», забуваючи про її проблематичність. Натомість філософія, особливо коли намагається про­аналізувати досвід, чимало уваги приділяє саме цій проблематичності. З огляду на це, поняття «спільноти» Пірса та «спільноти» Гегеля є спробою описати прямий доступ до реальності. Тобто ці поняття формують «цільовий горизонт» та останню мету, з якими з необхідністю пов’язано наші вчинки. Ця «вершина» у спрямованості наших вчинків безпосередньо пов’язана з трансцендентальним синтезом аперцепції, про який Кант говорив, що «у відношенні до нього має перебувати кожне застосування розсудку, власне вся логіка, і, відповідно, трансцендентальна філософія» [282, с. 134].

У просторі між полюсами трансцендентальної єдності аперцепції і діяльнісиої перспективи Кант описує відмінність чуттєвості і розсудку, а також теоретичного і практичного розумів. Ідентичність цих відмінностей Каит до кінця не обґрунтував, обмеживши себе темними поняттями трансценденталь­ного схематизму здатності уяви та рефлективної здатності судження. Німецький ідеалізм продовжив спробу Каита поєднати метафізичну і транс­цендентальну дедукцію, і саме тому Фіхте називав своє науковчення «прагма­тичною історією людського Духа», а Шелінг говорив про необхідність «транс­цендентально! історії Я», в якій нерозривний зв’язок Я з необхідно уявленим зовнішнім світом засновано на емпіричній свідомості, яка передує трансцен­дентальному минулому Я. Однак найпослідовніше цю історію описує Гегель, у якого вона стає історією абсолютного Духа. Цей розвиток абсолютного ідеалізму в методичному плані збігається з «вершиною» Пірсової семіотичної та логічно-досліднииької трансформації кантівської трансцендентальної філософії. Ця спільність походить з висхідного поєднання досвіду і діяльнісиої перспективи: у Гегеля і Пірса чуттєвість і розум — фундаментальні поняття кантівської архітектоніки— поєднано загальним поняттям «діяльнісна пер­спектива». Гегель виводить діяльиісну перспективу як розум, що має потрійну самоексплікацію Бога, а Пірс мислить її як знакову репрезентацію, розглянуту в трьох категоріях досвіду.

Маючи на увазі зазначений висновок про амбівалентність зв’язку філософських ідей Пірса та трансцендентальної філософії Канта, ми можемо зрозуміти і Пірсове вчення про досвід у його зв’язку з теорією знаку. Вже у ранніх трактатах Пірс ставить питання про умови, які уможливлюють знак вступати у відношення з предметом. Зокрема, він говорить про це, коли визна­чає «логіку... як науку про умови, які утримують символи, здатні бути у відношенні з предметом» [351, с. 104]. 1 тут, цілком у кантівському дусі, він ставить три основних питання про умови можливості досвіду взагалі, пов’язуючи їх із можливістю знакової репрезентації. Перше питання сто­сується того, шо таке символ, тобто опосередкованим чином запитує про зна­кову класифікацію. Друге питання, по суті, є трансцендентально-логічним і стосується структури тих умов, які уможливлюють спроможність символів перебувати у відношенні з предметами. Нарешті, третє, трансцендентально- семіотичне питания стосується зв’язку між семіотичною, трансцендентально- логічною та логіко-дослідницькою проблематикою.

Чарльз Сандерс Пірс дав відповіді на ці питання у статті «Про новий спи­сок категорій». Тут він визначив зв’язок семіотичної і трансцендентально- логічної проблематики в термінах зв’язку знакової класифікації (ікона — індекс— символ) і трансцендентально-логічної структури пізнання (аб­дукція — дедукція — індукція). Він пропонує розглядати структуру пізнання у вигляді трьох щаблів. На одному з них пізнання формально опосередковане самим собою. А на інших двох воно співвідноситься із феноменологічними очевидностями, які Пірс називає іконічнимн якостями та індексними об’єктними зв’язками. Абдукція дає нам висхідні поняттєві репрезентації ікон; індукція є репрезентацією індексу; дедукція— репрезентацією символів, оскільки вона одночасно експлікує середнє поняття функції предиката і суб’єкта, і тому опосередковує інтенсію та екстенсію поняття. Формальна логіка позначає опосередкованість інтенсії і екстенсії як формально-логічний безвідносний предметний зв’язок поняття і орієнтується суто на дедукцію. У зв’язку із зазначеним, Пірс розкриває паралельність ікон і індексів з синтетич­ними способами висновування, тобто з абдукцією та індукцією. Разом вони становлять феноменологічну передумову предикації і набувають легітимності яктраисцендентально-логічні умови можливості знакової репрезентації.

Якщо зазначене вище є справедливим, то у нас є всі підстави визнати, що Пірсова думка є семіотичним аналогом гегелівської поняттєво-логічної транс­формації критики пізнання, чий «найвищий пункт» для Гегеля має потрійний висновок. Він, разом із суб’єктивністю, мислив природну мету та потрійне поняття Бога, опосередковуючи таким чином «абсолютним методом» зміст кантівської трансцендентальної філософії, аристотелівської субстанціональної метафізики і християнської релігії.

Однак аналогія між Пірсом і Гегелем має обмежений характер. Гегель і Пірс розходяться у розумінні тотожності та її необхідності. Гегель розглядав тотожність у термінах «тотожності тотожності і нетотожності» й «опосередку­вання безпосереднього і опосередкованого». Натомість Пірс наполягав на не­тотожності і безпосередньості моменту, який генетично зумовлює процес зна­кового опосередкування. Безпосередність іконічних якостей та індексних об’єктних зв’язків не знімаються у символічній репрезентації. Категорії, визна­чені Пірсом як одиничність, подвійність та потрійність, не редукуються одна до одної, хоч потрійність і є основою, на якій у феномені визначаємо оди­ничність та подвійність. «Подвійність і одиничність засновано на потрійності, але вони не можуть бути редуковані до неї» [346, т. 5, с. 23 (5.90)]. Зрештою, постійні відмови Пірса від порівняння з Гегелем свідчать про розуміння своєї відмінності передусім у тому, що для нього аналіз логіки не був формальним завданням. Для Пірса це була робота зі створення фундаменту метафізики — важливої філософської дисципліни в системі наук.

Важливо вказати також на те, шо категорії досвіду становлять у Пірса ос­нову для типології знаків. Карта Пірсових знаків має три класи, шістдесят шість видів та 59,049 різновидів. Як уже зазначалося, класи представлено іконами, індексами та символами. Ікони— це знаки, що позначають об’єкти через їхню подібність чи відображення їхніх якостей та атрибутів. Індекси — це знаки, що позначають об’єкти «лише засобами реального зв'язку з ними» [346, т. З, с. 1 ЗО (3.360)]. До того ж, індекс є «найвиразнішою рисою» позначу- ваного об’єкта [346, 8.1 19]. Натомість символ— це гіпотеза, слово, аргумент, який залежить від конвенційного чи узвичаєного правила. Символ — це знак, «оскільки його застосовують та розуміють як такий» [346, т. 2, с. 1 12 (2.307)]. Він з необхідністю має прагматичне значення, а також те, шо Пірс називає «інтелектуальним задумом» (intellectual purport). Разом же всі три класи знаків є класами репрезентацій, в яких працюють категорії досвіду.

Згаданий «інтелектуальний задум» символа є ключовим поняттям для ви­явлення зв’язку семіотики і прагматизму. Інтелектуальний задум символа— це те, що Пірс називає ше й прагматичною значущістю. Прагматична значущість символів відрізняється від «внутрішнього значення» ікон і індексів. Значущість символів полягає в тому, що їх з необхідністю пов’язано з ціллю [346, т. 8, с. 69 (8.119)]. Символи, завдяки своїй прагматичній значущості, радикально відрізняються від перших двох типів знаків: символ має вплив на вірування інтерпретатора, на його поведінку, на зв’язок особистого досвіду із досвідом і поведінкою групи. Враховуючи це. Пірс формулює так звану «прагматичну максиму»: «І нтелектувльна значущість будь-якого символа полягає у сумі всіх загальних способів раціональної дії, яка, за будь-яких умов та бажань, забезпе­чуватиме прийнятність символа» [346, т. 5, с. 221 (5.438)]. Це визначення за­сновано на ототожненні символа і поняття. Пірс щодо цього пояснює прагма­тичну максиму ще й так: «Поняття (conception), тобто раціональна мета слова або іншого виразу, полягає виключно в його мислимому впливі на життєву поведінку; й оскільки, очевидно, ніщо з того, що не буде результатом експери­менту, не здатне впливати на життєву поведінку, якщо ми зможемо точно ви­значити всі мислимі експериментальні феномени, котрі передбачено схвален­ням або запереченням цього поняття, ми отримуємо повне і остаточне визначення поняття, і в ньому не буде абсолютно нічого...» [346, т. 5, с. 229 (5.412)]. Із зазначеного випливає, що символ-поняття є основою раціональної дії і саме завдяки йому інтерпретатор може змінювати свою поведінку, базую­чись на досвіді іншого інтерпретатора.

Зміна поведінки, як результат роботи символа, безпосередньо пов’язана ще з однією Пірсовою інновацією. Засновник прагматичної філософії, щоб описати зміну поведінки, запроваджує у семіотику поняття «інтерпретант». У класифікації Пірса є три типи інтерпретантів:

1) «безпосередній» інтерпретант, тобто придатність знака для розуміння його у певний спосіб, або ше сугестивність знаку;

2) «динамічний» інтерпретант— безпосередній вплив знака на окрему дію інтерпретатора;

3) «фінальний» інтерпретант— вплив, який зрештою буде визнано пра­вильною інтерпретацією знакової сугестії.

Зрештою, спільним для всіх типів інтерпретанта є вплив, який засвідчуємо у зміні поведінки інтерпретатора.

Інтерпретант, як зазначалося, є терміном, який Пірс застосовує суто в ме­жах семіотики. У філософії ж поза її семіотичним виміром, Пірс говорить про досвід-запит (inquiry), тобто такий досвід, сутність якого полягає в змінності заради істинної інтерпретації. Тут семіотика виявляється лише одним із щаблів підготовки нової теорії експеримента і встановлення прагматичного емпіризму. Цей емпіризм у Пірса набуває вигляду «процесу індукції». За Пірсом, цей процес відбувається в три етапи:

1) висунення гіпотези, тобто теорії без експериментальної перевірки на істинність;

2) застосування гіпотези з метою виведення її логічних і практичних наслідків;

3) перевірка висхідної теорії відповідно до можливості застосування її у майбутньому досвіді.

Ці етапи встановлено так, щоб істинна теорія мала змогу передбачати і контролювати істинність своїх результатів. Оскільки перший етап, з огляду на його неперевіреність, позірний і ризикований, теорії не тільки потребують перевірки, але й перебувають у конкуренції між собою. Теорія, яка доводить шо вона краще передбачає і контролює світ, ніж інші теорії, ближча до істини.

У наведених міркуваннях перед нами постає ще один аспект прагматичної максими як вираз прагматичної теорії досвіду. Пірс виражає його такими сло­вами: «...ми маємо зважати на наслідки наших понять для того, аби правильно розуміти їх» [346, т. З, с. З (5.4)]. Перед нами — твердження про зв’язок між розумінням поняття і знанням того, що слід очікувати від цього поняття залеж­но від того, істинне воно чн хибне. У статті «Як зробити ясними наші ідеї» Пірс пояснює прагматичну максиму так: «Ми сприймаємо об’єкт нашого по­няття залежно від тих впливів, які можуть мати відчутні практичні наслідки. Тоді наше поняття цих [наслідків] є цілісністю нашого поняття про об’єкт... Знати значення виразу значить знати його практичний вплив— вплив, прямий чи опосередкований, на нашу чуттєвість» [353, т. З, с.266]. До того ж, впливи і наслідки, на яких наголошує Пірс, насправді є і такими, що можуть статися, а не тільки такими, що стануться. Фактично, прагматизм розуміє досвід як постійну роботу інтерпретації змісту символів-повять не тільки у вимірі відношень між знаквми, між знаком і об’єктом, який репрезентує той знак, але й — першою чергою — у вимірі взаємозв’язку між знаком і інтерпретатором.

У плині інтерпретацій досвід націлено на правиїьність, тобто на забезпе­чення зв’язку і відповідності задуму та його наслідків у практиці інтерпретатора. На правильну інтерпретацію інтерпретатор буде здатен лише за умов, коли він може:

1) вибрати об’єкти, яких стосується символ-понптя (тобто знаєденотацію терміна);

2) дати визначення термінові (тобто знає конотацію терміна);

3) знати, що станеться, якщо припущення щодо задуму поняття є істинним.

Звідси і висновок, який був таким важливим іля всього прагматичного напряму: дефініція терміна, чн визначення поняття,більше не є головним зав­данням філософів, дефініцію більше не можна вважати за найвищий модус чистого розуміння [346, т. 5, с. 4 (5.5)]. Сутність поняття полягає не у його дефініції, не у визначенні його змісту, а в прагматичному з’ясуванні його змісту-значу шості.

З огляду на зазначене вище, приходимо до висновку, що прагматична максима є приписом перевіряти наслідки понять і тверджень, чинних і для системи наук, і для повсякденного досвіду. Крім того, активність досвіду, постійний процес інтерпретацій знаків і порівнянні їхнього значення з їхніми наслідками влаштовано так, що з необхідністю спрямовано на істину. Ми вже розглядали те, що сам знак у його символьній формі з необхідністю є цілеспрямувальною силою. Мета, про яку йдеться у Пірса, полягас у встанов­ленні істинності наших міркувань. Ця спрямованість до мети є досвідом- запитом, своєрідним регіоном досвіду, визначальною характеристикою якого є активність і налаштованість на перевірку.

Регіон досвіду-запнту Пірс описує за допомогою двох допоміжних по­нять: вірування (belief) та обмірковування (deliberation). Ці терміни описують перевірку поняття на істинність його прагматичного задуму. Вже йшлося про те, шо прагматична філософія не збігається з логікою. Тому й істинність тут має не логічний характер. Ця істинність також не є і метафізичним поняттям. Пірс погоджується з кантівським міркуваннями, шо ми не маємо справи з речами самими по собі і з істиною як метафізичною сутністю. Пірс наполягає на тому, шо в досвіді ми маємо справу із сумнівами та віруваннями [346, т. 5, с. 233 (5.416)]. Таким чином, істинність стосується наших очікувань щодо наслідків поняття чи твердження. Істина збігається з досвідом, а не трансцендує його [346, т. 1, с. 200 (1.578)]. Для нього «істинне положення є положенням, вірування в яке ніколи б не привело до... розчарування» [346, т. 5, с. 244 (5.569)]. Піддати шось розглядові в досвіді-запиті означає дослідити це шось і з’ясувати, шо досліджене не містить хибних досвідів. Таким чином, істинність стосується вірування, яке перевіряють в обмірковуванні.

У зв’язку із викладеним, стає очевидним, шо inquiry — це боротьба з на­шими сумнівами для досягнення сталого і незмінного вірування. Процес досвіду, як його розуміє Пірс, можна змалювати так. На початку дослідник має набір встановлених вірувань, шодо яких він не має сумніву. Однак «дивний досвід», тобто практика, яка свідчить про недостатність сталих вірувань, при­мушує переглянути безсумнівні переконання. Пірс часто говорить, шо досвід вчить нас через «зазвичай жорстокі, практичні жарти» [346, т. 5, с. 21 (5.51)]. Коли чинний досвід конфліктує з попередніми віруваннями дослідника, з’являється ситуація сумніву. В цій ситуації досвід-запит стає засобом отри­мання нового вірування на підставі подоланого сумніву. Тому шлях досліду- запиту — це рух від усталеного вірування до здивування, потім — до сумніву, потім — до власне запиту-inquiry і обмірковування, внаслідок чого ми фор­муємо нове стале вірування. Оскільки філософія встановлює правильність цього процесу, Пірс визначає її як «формальну науку досвіду-запиту».

Ми подивилися на проблему досвіду у Пірса в межах його міркувань про семіотику і прагматичний підхід до філософування. Однак слід ше раз повер­нутися до питання знакових відношень, щоб зазначити ще один важливий мо­мент у розумінні семіотики досвіду. Під час розгляду фундаменту семіотики Пірса може скластися враження, шо процес інтерпретації і комунікації відбувається тільки на рівні знакових відношень, тобто так, наче знаки побу­тують тільки у сфері мови. Але для Пірса знаки не є лінгвістичними поняттями. Рамки знака у Пірса становить семіотична сфера, до якої входять і пізнання, і чуттєве сприйняття, і багато інших можливих сфер. На додаток до цього, слід вказати на виключну динамічність знаків і знакових відношень у прагматичній філософії. Пірс надто часто описує знак як інтерпретаційний та перекладний процес, в якому знак репрезентує предмет для інтерпретанта, тобто для семіотичного ефекту, досягнутого через вплив знака. Знак, за визначенням Пірса, це все. «що детермінує щось інше для того, щоб послатися (refer) на об’єкт, який і сам посилається на нього у той самий спосіб, тоді інтерпретант своєю чергою стає знаком, і так далі ad infinitum» [346, т. 2, с. 110 (2.303)]. Тут перед нами постає образ нескінченного семіотичного процесу, межі якого не­можливо визначити, адже знаки зростають, їхня сфера постійно збільшується: інтерпретант одного знака сам стає знаком, що матиме свого інтерпретанта, який також стане знаком і так далі [352, т. 2, с. З (2.10)]. Однак це ідеальна модель, де знак — ідеальний репрезентант. В ідеальних конст­рукціях неперервність цього процесу, за визначенням Умберто Еко, має назву «нескінченного семіозису» [229, с. 71]. Натомість в реальності ми маємо скінченні семіотичні процеси. Знаки часто мають вади, якщо ними оперують поза їхнім зв’язком зі станом справ. Пірс переконаний, «якшо поступовість інтерпрет антів сягає кінця, то це свідчить про те, що знак від початку був не- довершеним» [346, т. 2, с. 149 (2.303)]. Завершення знакового процесу — це смерть інтерпретації, припинення досвіду: «Знак функціонує, доки його інтерпретують» [346, т. 7, с. З (7.2)].

Пов’язаність знаку з інтерпретацією має онтологічний вимір. Тут слід по­годитися з Томасом Роквелом [383, с. 14], що цей зв’язок становить підставу буття знаку. Принципово важливим фактором для буття знаку є його здатність детермінувати інтерпретанта. Однак слід зазначити і те, шо можуть бути знаки, інтерпретанти яких не володіють властивістю знаку чи пізнання, наприклад мелодія [346, т. 5, с. 211 (5.475)]. Крім того, є такі знаки, шо не потребують нескінченного процесу інтерпретацій: розвиток знакових відношень не може полягати в інтерпретаціях заради інтерпретацій. Можливі ситуації, коли інтерпретація знака не матиме змісту, оскільки він не впливатиме на наш спосіб дій. Інтерпретація знаків переривається, коли сягає справжнього відчуження від наших дій. Однак зміна вірувань та поведінки і є результатом інтерпретації, яку спрямовано на своє завершення. Тобто знакові відношення, знакові процеси, нескінченний семіозис і скінченно-нескінченні інтерпретації не становлять надійного грунту для філософського осмислення семіозису, а отже і досвіду.

Надійний фундамент для семіозису можна було б знайти у встановленні безпосереднього онтологічно визначеного зв’язку між знаком і об’єктом. Од­нак Пірс визначав об’єкт як ідеальну межу, до якої ми можемо постійно руха­тися, але до якої ніколи не матимемо безпосереднього відношення. Знання про об’єкт завжди матиме інтерпретативний характер, а отже і невизначено онто­логічний характер. Остаточно онтологічний аспект семіозису у Пірса стає зро­зумілим в деяких його роботах, де ми зустрічаємо думку про глибинне пере­плетення об’єкта й інтерпретації, а також об’єкта і звички. Пірс iκτep^πP^eιy^e об’єкт, інтерпретацію та звичку як три аспекти одного стану— стану репре­зентації. Слід враховувати амбівалентність репрезентації: об’єкт репрезентації може бути також і репрезентацією попередньої репрезентації як інтерпретанта. Справа в тому, шо значення репрезентації полягає в самій репрезентаці' [346, т. 1, с. 167 (1.339)]. Фактично, маючи доступ тільки до самої себе, реРР^езен" тація набуває рис— залежно від випадку— знаку або інтерпретанта. Таким чином, об’єкт в семіотиці завжди відносне поняття, йому бракує визначеного онтологічного виміру. 1 тут ми маємо, як здається, конфліктну ситуацію ^МІЖ семіотикою та прагматичною епістемологією. Відносність об’єкта супеР^ечить реалізмові як настанові прагматичної філософії, націленій на потенційне май­бутнє об’єкта, тобто враховує хоча б якийсь його онтологічний вимір.

Вихід з конфлікту між семіотикою і прагматичним реалізмом Пірс знахо­дить завдяки запровадженню до своєї системи поняття «додаткового досвіду» (collateral experience). Слід погодитися з Майклом Бергманом: поняття додат­кового досвіду справді змінює картину конфлікту [178, с. 7]. Якщо розгЛ^яД^ати семіотику Пірса окремо від його загального філософського доробку, скла­дається враження, що людина через знакові відношення перебуває ∏c^,3a P^e^ альністю. Справді, в семіотичній перспективі інтерпретацію редукува™ не­можливо. Вона рухається в рамках тріади знакових відношень: ^знак- семіотичний об’єкт та інтерпретант. Однак розглядаючи зміст референцій ∏^lP^c помічає проблему об’єкта в суперечності між прагматизмом і семіотикою. У відповідь він запроваджує середній термін для семіотичної і прагматичної настанови. Цнм середнім терміном є «мнсленнєва дескрипція», тобто знаки, які можна застосувати демонстративно. Це означає, шо знакн такого роду мають семіотичну здатність репрезентувати екзистенційне відношення між знаком і об’єктом. Пірс наводить приклад такого знаку: баранець на хвилі — ознака вітру. Саме знаки такого роду виводять нас до надсеміотичної реальності [346, т. 1, с. 101 (1.233)]. Про цю ж реальність йдеться, коли Пірс наполягає н£^томУ< шо завжди слід зважати иа «грубі факти» та «грубу реальність» як на незапе­речну силу [346, т. 1, с. 198 (1.431)]. Цей «грубий» аспект реальності по0^язано із категорією вторинності, тобто фактом і реакцією, які опосередковують кате­горію первинності (категорія якості і безпосередньості) та потрійності (кате­горія думки, поняття і знаку). Фактично, Пірс має на увазі те, що об’єкт де­термінує знак і при цьому залишається поза знаковою детермінацією.

Слід погодитися із М. Бергманом з приводу того, що Пірс дає підстави вважати, що в межах його філософії ми маємо два типи об’єктів [I78> ^c∙ 3]∙ Слід розрізняти безпосередній об’єкт і динамічний (чи реальний) об'єкгп- без­посередній — це об’єкт, який репрезентовано у знаку, де він має значуший референційний зміст. Знак не виражає реальний динамічний об’єкт, лиш£ натя- кас на нього, тож інтерпретаторові доводиться діззнаватися про нього в додат­ковому досвіді [346, т. 8, с. 122 (8.314)]. Тут бачимо, що на межі феноменології і семіотики відбувається зв’язка у вигляді специфічного семіотичного де­термінування знаку. Семіотична детермінація— це не спричинення в ме­тафізичному розумінні, а «делімітація поля сигніфікацїі, яке спрямовує семіотичний процес» [308, с. 23]. Таким чином, динамічний об’єкт по- особливому детермінує знак. Для Пірса основа динамічності об’єкта полягає у тому, що додатково до знакових відношень інтерпретаторові слід мати певний додатковий досвід об’єкта, знаку якого для розуміння недостатньо.

Інтерпретація у разі «сумнівних ситуацій» потребує двох передумов:

1) знайомства із системою знаків, щодо яких є сумнів;

2) додаткового досвіду об’єктів, щодо яких маємо сумнів.

У другому випадку для подолання сумніву нам доводиться пов’язувати сумнівні знаки із знаками попередніх безсумнівних досвідів. Референція сумнівного знаку щодо інших знаків ніколи не відбувається тільки за допомогою дескрип- цій (знаків, заснованих иа категорії троїстості), тут потрібні індекси, тобто двоїсті знаки, які вказують на об’єкти, не даючи про них інформації. Таким чином, бачимо, що поняття додаткового досвіду відіграє у філософії Пірса подвійне значення. З одного боку, Пірс за допомогою поняття додаткового досвіду аналізує складний горизонт царини семіотичного. З іншого боку, тут він з’ясовує важливість контекстуального фактора: додатковий досвід важли­вий як фактор розрізнення реальності й фікції, на що не спроможна репрезен­тація [346, т. 2, с. 149 (2.337)]. Такий досаід є чимось, що спрямовує інтерпре­тацію. Він наявний і в межах знакових відносин, і поза ними, там де семіозис межує з чимось йому невідомим. Тож поняття додаткового досвіду є тим чин­ником, що в моменті переходу від феноменології до семіотики оприявнює якості досвіду взагалі. Додатковий досвід іноді губить значення власне додат­кового і стає засадним: «Досвід може значити тільки когнітивний результат життя і включає інтерпретації так само, як і дані відчуттів» [346, т. 7, с. 206 (7.538)].

Після огляду основних положень філософії Ч.С. Пірса в цілому, можна з упевненістю говорити про три сфери, до яких дотичний досвід. Ці сфери Пірс подеколи називав трьома «всесвітами досвіду», до яких відносимо:

1) всесвіт ідей;

2) всесвіт грубої реальності речей і фактів;

3) всесвіт спроможності встановлювати взаємодію між речами й ідеями. Загалом же, досвід— це спроможність встановлювати взаємовідношення між речами та ідеями.

Маючи на увазі таке розуміння досвіду, стає очевидно, що Пірс продов­жує епістемологічну кантівську лінію в історії досвіду, хоч і значно її змінює Пірс сприймає науку за ансцендентальний факт» своєї філософії. Наука — спосіб побутування досвіду, яке править за взірець для філософії. Пірс питає про те, чому може навчитися філософія у науки. Тому і епістемологія тут похідна від наявних наук, а не є теорією приписів для наукового пізнання, як у неокантіанців.

Настанова навчатися, тобто утримувати власну відкритість, стає у Пірса моделлю опису досвіду. Ця відкритість знайшла своє підкріплення в розшире­ному тлумаченні поняття об’єкта. Пірс показує, що коли відбувається зустріч суб’єкта із реальністю поза її чуттєво-сприйманою визначеністю, все ще йдеть­ся про досвід. Досвід з’являється там, де є щось незалежне від ідей, але ие обов’язково чуттєве: це може бути і міраж, і віртуальна реальність, і марення, і фантазія. Креативність досвіду однаковою мірою працює з об’єктами, репре­зентованими і піддослідною істотою природничих наук, і символом художньо­го твору.

Створити підстави для опису досвіду Пірс намагався вже у період з 1862 по 1873 рік. Тут філософ спробував визначити принципи семіотики, на підставі яких можна було б зрозуміти зміст і структуру репрезентацій. Репрезентації Пірс визначає в простих логічних виразах такого штибу: все безпосередньо присутнє для иас є прикладом того, що є. Такі приклади засвідчують дві ос­новні властивості того, що є як безпосередньо присутнє: по-перше, присутнє існує в репрезентаціях, а по-друге, вони звернені до нас. Той факт, що вони адресовані нам, є єдиним обмеженням нашого вибору в наївному сприйнятті репрезентацій. Щойно ми абстрагуємося від адресності, репрезентація постає перед нами як чиста предметність в її наявності. Тож усе, що є, є репрезен­тацією. Об’єкт в собі сам собі суперечить, оскільки без його репрезентації не може йтися про об’єкт. Логічний та семіотичний аналіз об’єктів показує репре­зентативну природу предметів. Тому усе є репрезентацією, репрезентації ста­новлять основу реальності.

Згодом за синонім репрезентації Пірс починає використовувати термін «знак». Це було пов’язано з тим, що через репрезентацію він намагається зро­зуміти можливість сприймати адресованість об’єкта суб’єктом. Це відбу­вається в такий спосіб. Пірс виходить із заперечення інтроспекції: все наше знания про внутрішній світ, про пізнавальні здатності, про досвід походить з гіпотези про нашу можливість мати знання про зовнішній світ. Людина не має інтуїції, оскільки кожне наше пізнання детерміновано попереднім пізнанням, репрезентоване в наявності знаків, значущість яких пов’язана з іншими знака­ми— і так аж до безконечності, що становить цілий знаковий всесвіт. Ми не можемо мислити без того, щоб не послуговуватися знаками. Наступний крок пов’язано з тим, що від Канта в прагматизм приходить проблема пустого по­няття, тобто речі самої по собі. Пірс заперечує можливість мати поняття чогось, що є суцільно непізнаваннм. Звідси висновок: усе пізнання відбувається засобами знаків; когнітивний процес— це семіотичний про­цес, який є сферою життя людини, цариною її досвіду. Таким чином, попри усвідомлену та декларовану належність прагматичної філософії до реалізму, перед нами постає своєрідний семіотичний ідеалізм. Тут усе, що має зміст і з чим ми можемо контактувати, є «знаками-думками» (thought-signs), які обу­мовлюють інші знаки і так без завершення. Зміст тут покладено не в ідеях, а в динамічних знаках. Цим вчення Пірса відрізняється не тільки від вчень ре­алістів, але й від традиційного ідеалізму. Воно також відрізняється від емпіризму, оскільки у такій картині немає місця для будь-чого, що можна було б назвати суцільно «емпіричноданим». Досвід, яким би простим він не був, завжди є знаком, значення якого залежить від того семіотичного процесу, в якому він перебуває. Ми, наприклад, не можемо мати досвід чогось як просто чорного: адже чорний колір пов’язано з річчю, а це пов’язування — складний семіотичний акт в рамках складного семіотичного тла. Ми довідуємося про реальність тільки завдяки знакам.

Завдяки своєму дивному поєднанню реалістичних та ідеалістичних тез. Пірс виправдовує одну з основних тез прагматизму: філссофія свідчить не про фундаментальність мислення. Антнфундаменталізм прагматичної філософії сьогодні є визначальною рисою цього типу філософування. У Пірса антнфун­даменталізм конкретизується у вченні про те, що реальність, яку становлять і засвідчують собою знаки, по-перше, має соціальну природу та, по-друге, зорієнтована на майбутнє. Реальність— це ідеальний остаточний результат інформування та розумування, і його можна досягти в межах певної спільноти дослідників. Пірс висновує, що реальність «суттєво містить в собі поняття безмежної СПІЛЬНОТИ (так в оригіналі — М. M.), здатної до невизначеного приросту знань» [352, т. 1, с. 20 (1:52)].

Суперечності між реалізмом і обмеженим ідеалізмом Пірс подолав пізніше, в так званий «пізній період» свого філософського шляху. Пірс не відмовлявся від своїх думок, висловлених у попередній час. Суперечність, про яку йдеться, він вважав зумовленою самим станом спраз. Однак зрозуміти цей стан справ можна тільки завдяки сумлінному вивченню логіки відношень та соціальної природи мислення. Таким чином. Пірс поступово від кантівської постановки питань пересунувся в межі, передбачені геїелівською філософією. Від зосередження на сфері знакових процесів Пірс переходить до фокусування на системних питаннях філософії науки і семіотичного характеру феноменів, а також прагматизму. Однак прагматичні теорії «гадки у довгій перспективі» та «консенсусу істини і реальності» безпосередньо пов'язаіі з семіотичними поло­женнями раннього періоду та їхньою антифундаменталістичною настановою.

3.2.