Філософія повсякденної мови і проблема досвіду

З позиції топографії досвіду, філософія повсякденної мови репрезентує собою неоднозначну спробу постановки питання про досвід і засоби його де­скрипції. Ця неоднозначність полягає в тому, що в кежах цього підходу філософія стає засобом осягнення повсякденної мови засобами самої мови.

Поштовх для цієї потужної філософської позиції дала творчість Джорджа Едварда Мура (1878—1958). Як один з «трійці Тринініті-коледжу» в Кемб­риджському університеті, до якої також належали Б. Расел та Я. Вітгенштайн, Myp мав великий вплив на список питань, що дискутувалися в аналітичній філософії. Цьому сприяла не тільки його посада на кафедрі в Кембриджі, але й його робота головним редактором чільного філософського британського жур­налу «Mind».

Фундамент філософської позиції, яку пізніше було названо філософією повсякденної мови, Myp почав вибудовувати як дискусію зі своїми вчителями, сембрідзькими ідеалістами Френсисом Гербертом Бредлі (1946—1924) та Джо- гом Мактагартом (1866—1925). Вже 1898 року в своїй дисертації Myp виступає проти ідеалізму і кантіанського, і бредліанського штибу. В статті «Природа судження» (1899), де він викладає концепцію своєї дисертації, Myp звинувачує Бредлі у погляді на значення як абстрагований зміст судження, в якому йдеться про репрезентацію стану справ [323, с. 12]. Myp висуває гіпотезу, шо значення є поняттями (concepts), які не мають жодного зв’язку з психологією, тобто вони ие є ментальними змістами.

Антипсихологічна настанова, що збігається за духом і часом з позицією і Гусерля, і неокантіанців, і Вітгенштайна, поступово перетворюється на теорію значення. Теза Мура про реальність понять лежить в основі його теорії значен­ня, пропонуючи розглядати змісти досвіду ие як змісти його якості [324, с, 28]. Змісти досвіду слід уявляти як незалежні значення, які філософи і науковці знаходять в процесі міркування і дослідження.

Виступ проти ідеалізму було спрямовано не тільки на створення нової теорії значення, але й проти монізму, який не дозволяє розуміти нічого, окрім ідеалістичного напівмістичного фундаменту єдності буття і мислення. Цей аспект Myp розглядає у своїй статті «Зовнішні і внутрішні відношення» (1919), де иа конкретному прикладі моністичних виразів показує, що ідеалізм побудо­вано на неправильному застосуванні мови [317, с. 104]. Весь ідеалізм походить з помилки Ляйбніца і наступних філософів, яка полягала в тому, що не­обхідність зв’язку тез у доведенні помилково вважали за тотожні з не­обхідністю наслідків. Ідеалізм постав через застосування звичайної мови, де ця відмінність нечітка, але у формальній мові її просто показати і подолати [317, с. 106]. Тож як бачимо, Myp чітко ув’язує теорію значення із теорією досвіду і пропонує аналіз філософських понять, в яких злито значення і досвід як адек­ватний спосіб розв’язання філософських проблем.

Розрив Мура з ідеалізмом остаточно привів його до формулювання по­зиції «філософського реалізму». У статті «Відмова від ідеалізму» (1903), яку Myp називає іменем одного з розділів «Критики чистого розуму», було оста­точно визначено відмінність між свідомістю та її об’єктами [324]. Реалізм Му­ра спирається на результат аналізу поняття свідомості, тобто на визнання по­милковості ідеалістичного положення «esse est регсірі».

Розвиток положення про здоровий глузд відбувається в 1910—1920-ті ро­ки. Коли Myp прийшов до Кембриджу викладати філософію 1911 року, він зустрів Расела, який обгрунтував положення проте, що пропозиції є об’єктами мислеиня. Це узгоджується з його ранніми ідеями. Однак у лекціях 1911 року Myp піддає такий підхід відвертій критиці: істина пропозиції не має руйнувати свій онтологічний статус, і було б абсурдно давати хибним пропозиціям статус факту. Він заперечує, що факти — це істинні пропозиції. Факти конституйова­но об’єктами і їхніми властивостями. Але пропозиція ие є справжньою сутністю: ім’я чогось ще не є фактом чогось [322, с. 266]. Слід також зазначи­ти, що, попри критичну настанову щодо багатьох окремих положень Расела, Myp бачить у «Principia Mathematica» фундамент для типу аналізу, який має стати справжнім методом філософії. Щоправда, Myp виступає проти прочи­тання аналізу в термінах логічного атомізму та логічного емпіризму. Myp відкидає тезу Расела—Вітгенштайна про те, що те, що ісиус, існує з не­обхідністю, аргументуючи тим, що необхідність не обов’язково є логічною необхідністю. Ця теза хибує чіткістю поняття необхідності і в певний момент доведення вдається до підміни змісту. Myp також наполягає на тому, що згадана необхідність стосується тільки синтетичних істии. Це йшло врозріз і з логічним атомізмом, і з логічиим емпіризмом, які бачили істинність аналітичних положень [322, с. 201].

Попри таку серйозну відмінність від фундаторів аналітнчиої філософії, Myp залишається прихильником ідеї того, що мовний аналіз має передувати розв’язанню окремих філософських проблем. Myp поділяв думку Расела, що «кожна пропозиція, яку ми розуміємо, має складатися лише з частий, з якими ми знайомі» [395, с. 91]. В «Захисті здорового глузду» Myp наполягає на тому, що аналіз чуттєвих даних показує, що воии є «основини чи головним предметом» пропозицій про відчуття [316, с.

У час написання «Захисту здорового глузду», у 20-ті роки, Myp перегля­дає деякі «наївні», за його власним виразом, положення свого раннього ре­алізму. Прн цьому Myp підтримує істинність свого твердження про те, що слід рахуватися з явищами речей в тому сенсі, що вони є властивостями об’єктів досвіду, а не якостями досвіду як такого. В 1920-ті роки для опису об’єктів досвіду Myp запроваджує до свого лексикону термін «чуттєві дані» (sense-data). Так, чуттєвими даними будуть', наприклад, візуальні дані, до яких належать колір, форма і розмір певного предмета. В цьому понятті Myp має вже пев­ну теорію досвіду. Він говорить про те, що є властивості чуттєвих даних, які ми засвідчуємо, і властивості фізичних об’єктів, які провокують постання чуттєвих даних. Разом з тим, для Мура постійною проблемою залишався ха­рактер співвідношення між чуттєвим даним і фізичним об’єктом. Впродовж життя Myp намагався дати відповідь на це питання трьома способами. Перша відповідь була твердженням того, що чуттєві дані не мають фізичної природи і походять з невизначеної взаємодії між предметами і нашими відчуттями. Другу відповідь у Мура ми можемо знайти у тезі про те, що саме поняття фізичного об’єкта є поняттям, що виражає спостережені збіги у наших відчуттях, тобто питання про співвідношення становить генезу поняття фізичного об’єкта з устрою наших відчуттів. Нарешті, третя відповідь Мура полягає в ототожненні чуттєвих даних, що є частинами фізичних об'єктів.

Усі три відповіді мали характер гіпотез зі слабким доведенням. Myp був сильним критиком чужих положень, однак свої твердження він аргументував надто слабо. Через значну критику його власних поглядів на досвід і мову, Myp у 1939 році оприлюднює доповідь «Доказ зовнішнього світу». В цій доповіді філософ намагався виконати кантівське завдання: довести, що існування речей не залежить від нашого досвіду. У зв’язку з цим, Myp виправдовував демонст­ративний доказ існування окремої речі, що могло б стати основою для логічного доведення існування світу в цілому [320, с.

З вищенаведеного прикладу стає очевидно, що Myp апелює до демонстра­тивного способу доведення. В демонстрації Myp постійно намагається показа­ти очевидність існування речі, а не нашого знання про існування [321,с. 668]. Однак демонстрація як така постійно посилається на досвід з йоо оче­видністю. Демонстративні твердження з посиланням на досвід отрикують у Мура назву «трюїзм і в». Він грунтує трюїзм на простому особистому досвіді і таким чином підтверджує наявність цілого зовнішнього світу. Разом з тим, природу досвіду і умови його можливості залишають без обгрунтування

Поняття трюїзму Myp піддає аналізові, що було передумовою подаїьшого аналізу понять. За визначенням, трюїзм є положенням, яке не потребу: дове­дення для людей. Аналіз трюїзму показує:

1) ми знаємо їх як вирази впевненості;

2) люди дізнаються правди, порівнюючи трюїзми із власним знанюм;

3) аналітик діє на підставі свого знання про те, що друге тверіження істинне.

Істина і знання про трюїзми — матерія здорового глузду. Аналіз, яінй має здійснюватися щодо положень такого роду або інших класів має відговідати певним критеріям здорового глузду, а саме бути радикальним, тобто іти до кінця, але за умови дотримання відповідності до істини і пізнаваності аналізованих пропозицій.

Поряд з хибними виразами, які помилково вважають трюїзками, є трюїзми здорового глузду. Такі трюїзми допомагають нам краще зрізумітн правоту здорового глузду. У статті 1925 року «Захист здорового глузд'» Myp чіткіше аргументує на користь свого реалізму, заснованого на вченгі про трюїзми, висуваючи тезу, що є ряд наших тверджень, в яких ми маємг рацію щодо власної переконаності у правоті, хоча не завжди знаємо, ж про­аналізувати та довести цю впевненість та її підстави. До правильних т|юїзмів Myp зараховує такий вираз: «Моє тіло існує на землі і контактує з бігатьма речами, враховуючи інших людей» [316, с. 107]. Люди знають цей Д інші трюїзми і керуються ними в житті. Ці трюїзми «загалом істинні» у «їх вичай- ннх інтерпретаціях» [316, с. 107], що змушує нас розрізняти значення і вкиток. Myp формулює це як розрізнення двох типів дій — «розуміти значеіня» та

«бути здатним здійснити правильний аналіз». Стара філософія фокусувала увагу на розумінні значення, однак не мала достатніх підстав вести справжній аналіз. Філософія перетворилася на містилище старих похибок, утворених неправильним застосуванням мови.

Одна з похибок філософії постійно заважала побачити підстави для мов­ного аналізу. Ця похибка— віра у важливість значення. Ця віра, зокрема, пов’язана з вірою іншого штибу, а саме в наявність фізичних і ментальних фактів. Хибне філософське поняття значення потребувало цього розрізнення, оскільки мало подати значення як відношення між внутрішнім ментальним фактом і зовнішнім фізичним фактом. Застосовуючи аналіз понять, Myp пока­зує, що, коли йдеться про ментальні факти, то насправді говорять про щонай­менше три різних факти:

1) факт, шо «я зараз свідомий», заснований на досвіді власного часу;

2) факт усвідомлення факту, що «я зараз свідомий», тобто досвід того, що «хтось #949; свідомим зараз», тобто досвід часу взагалі;

3) позачасовий досвід, тобто досвід того, що «хтось є свідомим взагалі».

Внутрішню неусталеність поняття ментального факту Myp інтерпретує як факт браку підстав говорити, що кожен фізичний факт логічно залежить від ментальних фактів чи ними спричинений.

Мурівська критика ідеалізму, теорії значення і пов’язаного з ними уяв­лення про досвід мала за результат сумніви в досягненнях філософії за два тисячоліття. Терапевтична метафора стала кредом філософії повсякденної мови, хоча це кредо зазвичай не несло за собою жодного позитивного вчення. Критика логічного емпіризму і його теорії досвіду не привела Мура до побудо­ви власної вірогідної теорії досвіду. Myp погоджується з тим, що важко точно визначити, що ми знаємо, коли переживаємо в досвіді чуттєві дані. Його три можливі відповіді залишаються без обгрунтування і відіграють радше деструк­тивну роль. Заклик до філософії не дебатувати про істини, а адекватним чином аналізувати значущість здорового глузду, вів до копання у створеному і не­здатності до творення. Myp радше запитував, ніж відповідав, підкидав пробле­ми філософам і лінгвістам, аніж розв’язував їх. Myp був сильним критиком, але, на жаль, не виявив себе як творець.

Попри те, що ми бачимо у Мура надмір питань і брак того, що зазвичай називають «позитивним вченням», філософія повсякденної мови виявилася привабливою позицією. Чимало філософів пристало на неї, намагаючись пра­цювати з тими ж питаннями, що і Дж. Е. Мур, та спробувати виразити якщо не систему поглядів, то певні ствердні положення. Серед тих, хто поділяв позицію Мура, на особливому місці був Людвіґ Вітгенштайн, який наприкінці 1920-х та в 1930-ті роки змінив свої погляди і став співфундатором філософії повсякден­ної мови. Міркування Вітгенштайна, які підтверджують зазначене твердження, містяться у «Філософських дослідженнях»— праці, обидві частини якої вийш­ли у 1953 році, через два роки після смерті філософа. Книга засвідчує значну зміну в підході до мови, що привело Вітгенштайна до побудови системи, яка відрізняється і суперечить положенням «Трактату».

Як ми пам’ятаємо, «Трактат» має логіко-філософську визначеність. У самій назві зберігалася настанова, яку Вітгенштайн експлікує в тезах 4.111 та 4.112, де йдеться про відмінність філософії від усіх природничих наук:

«4.111. Філософія не є жодною з природничих наук. (Слово «філософія» має значити щось, що є над або під, але не серед природничих наук).

4.112. Мета філософії полягає в логічному з’ясуванні думок. Філософія не є жодним вченням, вона — діяльність. Філософська робота по суті полягає у поясненнях. Результат філософії є не «філософським реченням», а проясненіс- тю речень» [449, с. 32].

Як бачимо, філософію спрямовано на розбір смислових завалів у мис­ленні, а не на нагляд за наукою. Філософія має слідкувати за можливими до­сяжними завданнями. 1 таким для неї є нагляд за вжитком мови, якою ми пере­даємо свої або чужі думки. У «Філософських дослідженнях» мета філософії залишається тією самою, однак філософська справа тепер мислиться як грама­тичне з’ясування смислу, а не логічне. Що має зміст, а що ні, залежить від граматики мови. Вітгенштайн говорить: «Наш спосіб розгляду — граматичний. 1 цей розгляд проливає світло на нашу проблему тоді, коли ми долаємо непоро­зуміння. Непорозуміння щодо вжитку слів спричинено, між іншим, певними аналогіями між формами виразу у різних регіонах нашої мови. Чимало з них дозволяють, аби одну форму було підмінено іншою» [447, с. 292 (§ 90)^s]. Такі аналогії часто неадекватні, тож приводять до таємниць. Подолати таємниці можна завдяки виявленню невідповідності аналогії через її аналіз у різних контекстах. Долати проблеми можна через точне встановлення змісту наших виразів. Знайти метод, який адекватно уточнить вирази, означає дати відповідь про «сутність мови, речення, мислення» [447, с. 293 (§ 92)]. При цьому цю сутність заховано в нас самих. «Ми питаємо: «Що є мовою?», «Що є речен­ням?». 1 відповідь на ці питання слід дати раз і назавжди, і незалежно від будь- якого майбутнього досвіду» [447, с. 293 (§ 92)].

У «пізнього» Вітгенштайна філософія стає критикою узвичаєних уявлень про мову, істину, думку і досвід. Слова «речення, мова, мислення, світ», які так часто вживають філософи, еквівалентні одне одному [447, с. 294 (§ 96)]. Вони прості і, разом з тим, надто неточні, щоб слугувати порозумінню. Вони ие є так само потрібними, як, скажімо, слова «стіл», «лампа», «двері». Робота філософії пов’язана з тим, аби зробити свої поняття так само вжитковими, як і слова

⁵ Тут і далі посилання на «Філософські дослідження» окрім посилання иа сторінку матимуть узвичаєне посилання на параграф книжки повсякденного спілкування. Філософія є терапією: «Філософ ставиться до од­ного питання, як до однієї хвороби» [447, с. 360 (§ 255)]. Терапія філософії полягає у знайденні методів прояснити смисл темних понять у їх застосуванні.

Терапевтична настанова має у Вітгенштайна виражений антитеоретнчннй характер. Вона полягає в завданні спостерігати за мовою, переживати її у досвіді, «не встановлюючи жодної теорії» [447, с. 298 (§ 109)]. Філософ не має єдиного методу аналізу, адже філософія не є методологією. «У філософії немає одного методу. Натомість є методи, подібні до різних терапій» [447, с. 305 (§ 133)]. Філософувати — значить щораз шукати особливий метод для прояснення особливого випадку приховування смислу слова чи виразу. В цих рамках філософія отримує нове значення. Вона— засіб «просто ставити усе перед нами, а не пояснювати чи виводити. Адже все лежить на поверхні, для пояс­нення нічого немає. Адже приховане нас не цікавить» [447, с. 303 (§ 126)]. Зазначені тези виражають фундаментальне положення Вітгенштайна в його ставленні до філософії: філософія не має своєї логічної форми, тож вона не може узагальнювати. Мн бачимо мурівську інтенцію: філософія потрібна, щоб забезпечувати вільний вжиток загальних понять через встановлення точних смислів понять.

Цікаво, що мета філософії робить її вічним завданням. Справа в тому, що Вітгенштайн говорить про неминучість появи непорозумінь у мові, оскільки мова— це постійно змінна ситуація. Контексти мови перебувають у постійній зміні. Способи життя, а разом із ними і застосування мовн, змінюються і з ними змінюються значення. З’ясування понять— це регулятивне завдання, що примушує філософію бути весь час на сторожі і слідкувати за змінами кон­текстів мововжнтку. З’ясування смислу слів засновано на чотирьох основних засобах уникнення нових філософських непорозумінь, які було розкидано сторінками «Філософських досліджень» і реконструйовано Людвигом Мал­колмом. До цнх засобів віднесено:

1) опис обставин, за яких певний внраз можна вживати в повсякденному житті;

2) порівняння нашого слововжитку з можливими уявними мовннмн іграми;

3) уявлення фіктивної історії, яка б унаочнила застосування слова;

4) психологічне пояснення прихильності вживати певний вираз непра­вильним чином [ЗІ І, с. 23].

Ці чотири засоби дають філософії можливість утримувати дієздатність понять, зберігаючи таким чином спроможність людей до порозуміння. Хоч поняття не мають постійного позачасового значення, однак воин не примен- шують наших можливостей порозумітися. За це філософія платить можливістю бути послідовною системою поглядів. Приклад такого розірваного філософу­вання становлять самі «Філософські дослідження».

Непослідовність, розірваність висловів, зосередженість иа з’ясуванні по­нять стали своєрідними приписами ведения філософського дослідження, в якому йдеться про проблему значення. В постійній змінності мовних і життєвих контекстів Вітгенштайн помічає відповідність змін умов життя змінам слововжитку. Це стало фактом, з якого Вітгенштайн робить висновок, що мова не є способом репрезентації об’єктів в іменах і реченнях. Значення не походить з референції до речі, зовнішньої або ментальної, натомість «значен­ням слова є його застосування у мові» [447, с. 262 (§ 43)]. Цей висновок дуже важливий, адже він доводить, що з'ясування слова більше не означає з’ясування способу зв’язку мови і досвіду. Знати значення слова чи виразу — це знатн і те, до чого воно апелює, і знати хто його застосовує в повсякденному житті, якою частиною мови воно є тощо. Зазвичай знати всі ці застосування і означає знати значення слова. Дослідити значення — це дослідити різні спосо­би застосування слова. Досвід і мислення стають зайвими фактами, які тільки заважають розумінню. Про це, зокрема, Вітгенштайн говорить і в параграфі 109, і в параграфі 110: «Досвід... не може нас цікавити... Проблему можна розв’язати не через опис нових досвідів, а через співставлення уже відомого», що міститься в мові і її формах застосування [447, с. 298—299 (§ 109—ПО)]. Пояснювальні узагальнення на підставі виразів досвіду тепер непотрібні, має значення тільки опис застосувань.

Відповідно до зміни предмета філософського дослідження, Вітгенштайн для опису порядків у мові, що забезпечують слововжиток, потребує нової термінології. У «Філософських дослідженнях» він описує мову як набір мовних ігор, в яких слова здобувають своє значення і можуть повноцінно функціонувати задля порозуміння. Мова забезпечує можливість порозуміння саме тому, що її вирази не стосуються репрезентації. Мова дає засоби для ви­конання повсякденних завдань людей, і в цьому контексті мова працює добре. Натомість, коли повсякденна мова намагається пояснити щось поза межами її спроможності, постає проблема. Звідси для Вітгенштайна випливає важливий висновок: мову засновано на розрізненні «вираження» і «бачення». Те, про що можна сказати, можна показати, але не все, на що можна показати, можна ви­мовити. Те, що можна тільки показати, слід оминути мовчанкою, наприклад вираз «є різниця між змістом і беззмістовністю» може бути для когось незро­зумілим. В такому разі неможливо висловити нічого значущого, оскільки пока­зування відмінності змісту і беззмістовності вже неможливе. Відмінність «ви­разу» і «показу» свідчить про те, що поки ми можемо змістовно обговорювати наш досвід, ми не можемо змістовно обговорювати ті речі, від яких залежить наш досвід світу. Тому на питання «Котра година?» ми можемо відповісти, а на питання «Що таке час?» відповісти важко. Таким чином, питання штабу «Якою є відмінність змісту і беззмістовності?» та «Що таке час?» визначають як по­збавлені смислу. Поюавленість смислу тут значить не те, що питання дурні, чи їх не варто ставити. Просто відповідь на ннх можлива лише у вигляді безглуз­дого показування. Там же, де с смисл і значення слів, відбувається мовна гра, байдужа до того, на що можна показувати.

Красномовне те, що Вітгеиштайн ие дає визначення термінові «мовна гра». Здається, філософ намагався це поняття не визначати, даючи йому змогу утримувати в собі перспективу зорієнтованості на діяльність мови. Він пояс­нює термін через порівняння з «тією грою, під час якої дитина навчається рідній мові» [447, с241 (§ 7)]. Тут же Вітгеиштайн називає «мовною грою» способи мовно-опосередкованої інтеракції двох будівельників, яким не виста­чає «примітивної мови», в якій є тільки слова, шо позначають якісь предмети. «Я називатиму «мовною грою» Ціле мови та переплетеної з нею діяльності», — вирішує Вітгеиштайн [447, с. 241 (§ 7)]. І далі, в параграфі 24, укладає непов­ний, але взірцевий список таких моводіянь: «Покора,... опис спостережного та вимірюваного предмета,... повідомлення про події,... повідомлення про ре­зультати експерименту в таблицях і діаграмах,... гра в театрі,... загадування загадок,... прохання, подяка, привітання, герці» [447, с. 250 (§ 23)]. Мова діє через свої ігри, які засвідчують її відкритість і необмеженість. Саме в іграх мова здобуває значення своїх дій.

Якщо ж спробувати визначити мовну гру замість Вітгеншьтайна, то слід іазначити, що коли він застосовує термін „мовна гра», то має на увазі, що вона є: 1) такою життєвою формою: 2) яка засвідчує керівну роль правил у мові, тобто вказує на важливість конвенційного виміру мовн: 3) фокусує увагу на аналогії між мовою і грою, шо є продуктивним порівнянням, оскільки ми можемо знати про гру з досвіду поза мовними описами. Про зв’язок мовної гри і життєвої форми і про правила ми поговоримо нижче, а зараз зосередимося на тому, що остаточної дефініції мовних ігор в текстах Вітгенштайна принципово немає, і саме через це неможливо знайти, «шо спільне для всіх цих дій і шо робить їх мовою чи частинами мови» [447, с. 276 (§ 65)]. Намагання дати визначення, узагальнити щось є, на думку Вітгенштайна, симптомом захворювання філософії. Разом з тим, поза визначенням дуже важко сказати щось зрозуміле хоча б для двох осіб. У «Філософських дослідженнях» рефреном звучить, що немає смислу шукати ядро, на якому засновано всі властивості, «родинні подібності» мови. Філософ має мандрувати в «складній мережі подібностей, накладок і перетинів» [447, с. 278 (§ 66)]. Цей натяк на «родинні подібності» також свідчить про неможливість чітких розмежувань, чіткості меж у понять. Тут філософові дається припис бути стоїком оскільки його роль— сприяти майбутньому порозумінню, заважаючи порозумінню зараз, якщо воно засновано на хибному уявленні про точність.

Позадефінітнвна природа мовних ігор пов’язана з парадоосальним стату­сом правил. Справді, мовні ігри засновано на дотриманні празил. Правила — це те, що, маючи майже трансцендентальний статус в міркуванні пізнього Вітгенштайна, встановлює спосіб застосування слова чи виразу Однак це вста­новлення способу дій проблематичне. Вітгенштайн більше питає про правила, ніж дає ствердні відповіді. Як ми вивчаємо правила? Як ми їх дотримуємося? Чи застосовуємо ми їх інтуїтивно? Чи вони соціально накладені иа людину? Кульмінація роздумів про те, що таке правила міститься в параграфі 201: «Наш парадокс був таким: жоден спосіб дії не може бути визназено правилом, оскільки кожен спосіб дії відбувається відповідно до правила. Відповідь була така: якщо все відбувається відповідно до правила, то і суперечність правилу відбувається згідно з ним» [447, с. 345 (§ 201)]. Цей парадокс іеде до того, що правило можна зрозуміти тільки у контексті спільноти, тобто такого правила дій, в яке діяч вірить і завдяки цій вірі це правило є і діє [447 с. 345 (§ 202)]. Водночас, це означає кінець уявленню про «приватну мову», гаку зручну для опису «особистого досвіду».

Вітгенштайн запроваджує тему приватної мови для то'о, щоб ще раз наголосити на зайвості теми досвіду у філософуванні. Досвід і приватна мова, яка, як помилково гадають, може описувати його змісти, докорінно відрізняється від спільнотної природи мовн як такої. Ця відміїність полягає у правилі, яке дозволяє виносити судження про правильність, зокрема і пра­вильність мововжитку. Щоб вираз мав значення, потрібно в принципі мати можливість зробити його об’єктом для вимірювання за публічнім стандартом і критерієм правильності. Натомість приватна мова обов’язково має посилатися лише на те, «про що може знати лише мовець, тобто на його безпосередні, приватні враження; інший не може розуміти цієї мови» [447, с. 356 (§ 243)]. Якщо мова є чимось принципово непрнватним, фундаментально спільним, то вона має бути заснована на чомусь загальновизнаному: «Застосування слів потребує виправдання, яке всі розуміють» [447, с. 362 (§ 261)].Це загальнозро­зуміле і загальновизнане — граматика. Філософія має апелювать до граматики, а не до досвіду і змістів, пов’язаних з ним.

Граматика— це інстанція публічного в мові. Це виявляється в тому, що граматика відповідає у мові за дотримання правил. Це дотримання не просто примус вчинити так чи так. Вітгенштайн інтерпретує понятті граматики як мережу взаємореференційних правил, що скеровують застосуання слів у пра­вильному напрямі. Він пише: «Граматика не говорить як слід будувати мову, щоб вона досягала своєї мети, тобто як у той чи інший спо:іб вплинути на людину. Вона тільки описує, але жодним чином не пояснює застосування знаків» [447, с. 432 (§ 296)]. Правила граматики є нормами значеннєвого засто­сування слів, які гарантують, що всі мовці застосовуватимуть їх, прагнучи Порозуміння.

Граматика має особливу роль для філософування ще й тому, що вона (Поєднує діяльність мови із самим життям. Факт граматичного унормування Mobhhx ігор говорить також і про безпосередній зв’язок граматики з Життєвими формами. Згадаємо вже цитований параграф 23, де є такі рядки: «Слово «мовна гра» тут має означати, що мовлення мови є частиною діяльності, тобто однією з життєформ» [447, с. 250 (§ 23)]. Форми життя — це It, що примушує мову функціонувати, що слід приймати як дане і що забезпе­чує узгодженість людських дій, подій світу і діяльності мовн. В розсипах ви­разів про життєформн є такий: «Люди знаходять порозуміння у мові. Це не є Порозуміння гадок, це — жнттєформа» [447, с. 356 (§ 243)]. Погодження і по­розуміння не є актом логічного доведення, наукового доказу чи ще чогось Георетнчного. Порозуміння завжди посилається на щось фундаментальне. «Те, що люди вважають за виправдання, розповідає про те, як вони мислять і жи­вуть» [447, с. 383 (§ 325)]. Таким чином, через аналіз мови, її ігор і граматики Ми здатні доступитися до чогось універсального і справжнього, що не пройшло іерез перекручення наукового і метафізичного мовожитку. Жнтгєформн мають універсальне значення, оскільки вони притаманні всьому людству загалом, Ггосуються «загальної поведінки людства», в якій віддзеркалюються такі пе- юдмовні порядки, через які ми можемо перекладати не формальний смисл «разів іноземної мови, а зрозуміти їх у контексті застосування. Розуміти вираз Поземною мовою не значить мати інформацію про переклад слова іноземної lt;ови на свою; потрібно знати ще й традиції, смаки, звнчкн, церковні устави, в іких розвивалася ця мова. Жнттєформа— це підстава порозуміння між Йзннми її частинами, між людьми у спільнотах, між спільнотами в контексті сторії людства тощо.

У межах пізньої філософії Вітгенштайна поняття досвіду і пов’язана з ннм Юференційна теорія значення зазнають постійної критики. Якщо щось може Юєднагн розірвані, несистематичні параграфи «Філософських досліджень», то #8739;e Вітгенштайнове намагання відмовитися від поняття досвіду як такого, що аважає розумінню мови і порозумінню. Однак це постійне посилання на Юсвід і досвідні переживання показує, що поняття досвіду, а також той зміст, ікий в ньому закладено, опирається винесенню за дужки. Вітгенштайн, як ко- іись Мур, не зміг ані остаточно виправдати відмову від вжитку поняття Юсвіду чи похідних від нього термінів, ані з’ясувати його зміст так, щоб це Юняття стало так само потрібним, як і слово «двері». Проблематичність Досвіду, принципова невиразність його змісту доводять, з одного боку, важ- іивість поняття досвіду для опису поняття мови, а з іншого боку, окреслюють їхню відмінність, границю між топосами досвіду і мови. Топографія досвіду завдяки Муру і Вітгенштайну чітко встановила границю між досвідом і мовою. Мова ие здатна повністю виразити досвід і не має такого завдання. Досвід зустрічається з мовою вже як такий, що стався, тож вирази про досвід мають статус опису границі мови. Теорія референції не має достатніх доказів на свою користь, натомість теорія значення як застосування зберігає значущість та значеннєвість мови, не порушуючи суверенність ані свого топосу, ані топосу досвіду. Границі між цими топосами становить конгур тих життєформ, про які йшлося у Вітгенштайна і які фундували можливість мови (як і культури зага­лом) виконувати своє завдання.

Діяльність Дж.Е. Мура та Л. Вітгенштайна стала основою для подальшого розвитку західної філософії і значною мірою вплинули на теми і характер філософських дискусій в середині та другій половині XX століття. Д’юї, Квайн, Гадамер та Габермас застосовували наслідки критики філософії і її мововжитку в корегуванні своїх позицій. Разом з тим, вплив Мура і пізнього Вітгенштайна мав за безпосередній наслідок появу «оксфордської» та «кембріджської» шкіл у 40—50-ті роки XX століття. Імпульс сучасним мовно-аналітичним дослі­дженням було надано працями трьох філософів: Джона Віздома (1904—1993), Гілберта Райла та Джона Остина.

Кембрідзький філософ Джон Віздом поєднував в єдиній схемі по­няттєвого аналізу інтерес пізнього Вітгенштайна до універсальних підстав побутування повсякденної мови і увагу Мура до здорового глузду. Предметом дослідження Віздома були вирази метафізики і теології, які для аналізу понять були (або намагалися бути) вільними від значення. Через аналіз різноманітних виразів Віздом доводів, що метафізичні й теологічні твердження в «технічному плані» позбавлені значення. Тим не менше, фактом є те, що брак значення у цих виразів не робить їх незначущими. Так, наприклад, у людському житті теологічні положення відіграють велику роль. Брак значення у виразів означає, що вони не можуть претендувати на істинність, однак їх застосування свідчить про їхню культурну вагомість.

Докладніше про статус виразів, позбавлених значення, Віздом писав у статті «Філософське непорозуміння». Він, зокрема, показує, як можна застосо­вувати до таких виразів аналітичний метод. Віздом погоджується з думкою Вітгенштайна і Мура, що розв’язати філософську проблему — значить про­аналізувати застосування мови у філософських міркуваннях, зокрема у речен­нях, позбавлених значення [445, с. 45]. Якщо мовний вираз позбавлено значен­ня, то це означає, що його зміст не апелює до досвіду. Однак певний зміст метафізичних і теологічних виразів є незаперечним, про що свідчать історії про мучеників, героїв і самовіддані вчинки «простих» людей. Вирази метафізики і теології можуть мати позитивну функцію, тільки якщо вони не помилкові [445, с. 61], тобто зміст яких не суперечить можливому досвіду і граматиці мови. Таким чином, вирази філософії і теології мають смисл. Ці міркування стосу­ються і філософських проблем, які утворено неправильним застосуванням виразів. Тому філософія може почати прогресувати, тобто позбавитися своїх традиційних проблем і доступитися до аналітичної праці задля правильного вжитку мови, в тому числі і там, де неможлива верифікація на досвіді. Звісно, філософські проблеми не розв'яжеш так само легко, як і логічні чи емпіричні суперечки, але конфлікти навколо адекватного способу опису світу приводять до знаходження все кращих і більш творчих способів застосування повсякден­ної мови та її меж [445, с. 67]. Віздом намагається повернути до аналізу сфери досвіду і сфери теоретичного мислення, аби ще раз спробувати виявити універсальний вимір життєформ Вітгенштайна, або бутгєвий фундамент трюїзмі в Мура.

Філософія, яка оприявнюєтой факт, шо брак значення у виразу дозволяє побачити в мові щось нове, мас велике значення для розвитку мови і культури. Філософія — не наука вона радше посідає місце контролера вжитку мови в культурі і науці. Віздом продовжує збирати аргументи на користь тези про терапевтичну роль філософії мови. Він також будує паралель між філо­софським та психологічним яналізом, оскільки вони, на його думку, функ­ціонують однаково. Філософське здивування одночасно є і неврозом, який постає через недосягнення мети конкретною особою. А знайдення помилко­вості філософського завдання може мати терапевтичний характер для неврозу мислителя [446, с. 260]. Навіть там, де філософія і психологія не знаходять розв’язання безпосередньої проблеми, вони допомагають з’ясувати природу здивування і цікавості мнелекня. Тож філософія здобуває оцінки «психотера­певтичної» практики для лікування культури, для повернення адекватності форм мови і мислення життєвим формам.

На відміну від Віздомазйого пошуками універсальних підстав культури, оксфордець Гілберт Райл (1900—1976) застосовував поняттєвий аналіз Мура і теорію мовних ігор Вітгенштайна з формально-логічною метою, а саме для побудови особливої логіки, яку він називав «логікою мовленнєвих форм». У «Систематично хибних виразях» Райл писав, що філософський аналіз повсяк­денної мови може прояснити людське мислення завдяки видаленню з мови неправильних лінгвістичних форм. Негативні екзистенційні твердження, уза­гальнення з досвіду, встановлення адекватних імен і референційні описи, на думку Райла, намагаються знайти вираз у реченнях, чия надмірна грама­тична структура веде до гіпостазування неіснуючих об’єктів [397, с. 65]. Розв’язанням цієї проблеми є заміна безпечнішими виразами хибних виразів чи виразів, що ведуть до похибки. Відповідно, функція філософії полягає у ство­ренні логічної географії, чн описі концептуальних схем мови, де помилитися складно. Тут філософія також мас статус терапії, однак вона стосується не мислителя і культури, а мововжитку, зокрема мововжитку иауки.

На підставі свого розуміння завдань філософії та природи мови, Райл на­магається визначити єдиний метод з’ясування відповідності форм мовлення, форм мислення і життсформ. Він підважує можливість філософського вчення про досвід, принаймні в його традиційній формі, яку засновано на уявленні про поділ на зовнішнє (світове) і внутрішнє (психічне), сферу зустрічі яких нази­вають досвідом. У праці «Поняття свідомості» (The Concept of Mind, 1949) аналіз «ментальних понять», традиційної теми досліджень Мура, приводить Райла до висновку про безглуздість філософського поділу на «дух і тіло» [398]. Хоча повсякденна мова дотримується традиції виділяти внутрішній або пснхічний і зовнішній або фізичний аспект людського життя, сама ж мова для опису внутрішнього життя постійно застосовує поняття і моделі, що в своїй ОСНОВІ стосуються ЗОВНІШНЬОГО світу. Внутрішні стани описуються мовою зовнішніх подій. Ця аналогія свідчить про «категоріальну помилку» таких ви­разів [398, с. 254 255]. Категоріальна помилка— це змістовні неупорядкова- пості в атрибуції властивостей чн класифікації речей. Приклад такої кате­горіальної помилки вважати місто сукупністю будинків. Зі змішування упереджень постає так само і картезіанський дуалізм, згідно з яким людська поведінка зароджується як мотивація в межах нематеріальної субстанції. В категоріальних помилках поведінкові поняття застосовуються до ментальних понять. Розв язати проблеми такого штибу можна через визнання простого факту, що твердження про чуттєвість, пам’ять, вірування та ментальні стани є лише способом стислого опису людської поведінки. Але такого факту чи стану справ, як чуттєвість, сприйняття або пам’ять, немає. Фактично, поняттєвий категоріальний апарат, яким емпірики, раціоналісти і трансценденталісти намагалися описати досвід, складався із невдалих метафор, які за визначен­ням не могли стосуватися досвіду. Позиція Райла, яку можна було б назвати емпіристичним агностицизмом, значною мірою вплинула на положення філософії Квайна і Рорті.

Джон Лонґшоу Остин також продовжив вивчення мови у її позазначеннє- вому вимірі. Випускник Оксфорду, він став професором у своєму університеті після Другої світової війни. Дві його праці було видано вже після його смерті під назвами «Філософські студії» (Philosophical Papers, 1961) і «Смисл і сенсібілії» (Sense and Sensibilia, 1962) [104] й стали підставою для вивчення мови позареференційною теорією значення. Цей вимір становив справжню перспективу аналітично-філософського розвитку, що засвідчують філософські процеси сьогодення. Остин виходив з думки, що аналіз понять, як ми його бачили у Мура, Вітґенштайна, Віздома і Райла, веде нас до встановлення факту важливості «мовленнєвої поведінки» як осереддя феномену мови. Всі похибки філософії, науки і лінгвістики походять з чогось, шо властиве самій природі мовлення. Структура мови та її властивості, зокрема її практичні поділи на внутрішнє і зовнішнє, що становлять рамкн досвіду, мають першочергове зна­чення: якщо повсякденна мова повідомляє нам про якийсь поділ, то для цього в неї мають бути підстави. Всі мовні дистинкції мають свої резони. Філософ має тільки з’ясувати і класифікувати найуживаніші граматичні конструкції, що дозволяє нам потім зрозуміти всі мовні ігри, враховуючи і мовну гру ме­тафізики. Остин виводить філософський аналіз мови на рівень, де остаточно знято з порядку денного питання про значення: мова— це поведінка, а не практика зі встановлення імен для речей чи станів справ.

Позицію Остина можна зрозуміти на прикладі, який він наводить у статті «Просити вибачення». Тут він показує, що простий акт перепрошування містить кілька одночасних смислів. У формулах, які ми вживаємо для виразу прохання вибачити нас за щось присутнє, є і заперечення помилковості вчине­ної дії, і відмова від відповідальності, і ще чимало різних аспектів, які не сто­суються нічого, що могло б бути референцією цього виразу. Аналіз контексту виразу, порядку слів, наголосів, етимології окремих слів виявляє справжні послання виразу, його позазначеннєвий зміст [171, с. 29].

Свої думки щодо природи мови Остин повністю експлікує в праці «Як вчиняти дії з допомогою слів». Тут він показує, як аналіз найменших аспектів виразів звичайної мови може прислужитися для розв’язання філософських проблем. Він був, напевно, першим з філософів повсякденної мови, хто ство­рив притомне і послідовне вчення із чітко описаним методом та кількома при­кладами застосування цього методу у фундаментальних філософських регі­онах. Остин фундує свій метод на аналітичному розрізненні

1) того, що ми говоримо;

2) що ми маємо на увазі, коли говоримо;

3) чого ми досягаємо, коли говоримо.

Ці типи мовленнєвих дій отримують назви локуції, іллокуції(чн «перфор­мативного виразу»— «performative utterance») і перлокуції. Застосований тут термін «мовленнєвий акт» є складною групою дій, які мі зазвичай чинимо, коли говоримо. Локуція — це простий мовленнєвий акт виробництва звуків, які поєднано граматичною конвенцією так, щоб сказати щось, що має значення. Локутивна дія «еквівалентна застосуванню певного речення з певним смислом і певною референцією...» [103, с. 94]. Наприклад, якщо сказати «іде дощ», то ми вчинимо локутивннй мовленнєвий акт, який твердить, що падає дощ. А якщо сказати «трам прам», то тут буде твердження ні про що, тож це не буде локутивним виразом. Іллокуція — це мовленнєвий акт, що є змістовним виразом і чинить іще щось, ніж просто твердить про якийсь стан справ. Іллокутивні дії — це «застосування, які мають певну (конвенційву) силу» [103, с. 94]. Наприклад, іллокутивним актом буде пропозиція надати пораду чи поклястися, чи по­обіцяти щось. Нарешті, перлокуція — це мовленнєвий акт, який впливає на тих, хто чує значимі вирази. Перлокутивна дія — Le «те, що ми приносимо чи дося­гаємо за допомогою говоріння будь-чого» [1(3. с. 94]. Або: «Перлокутивні дії можуть включати в себе те, що певним чином включає в себе наслідок...» [103, с. 93]. Оповідання про привидів уночі може привести до перлокуційного акту переляку слухачів. Разом локуція, іллокуція #964;? перлокуція становлять три рівні мови, де локутивний вимір речення має значення, іллокутивний — силу, а пре- локутивний — результат.

Запровадження поняття мовленнєвих актів дозволяє Остину препарувати мову, не визначаючи у термінах значення, і стін и і похибки. Як він писав, «се­ред філософів надто довго побутувало упередження, що «твердження» може тільки «описувати» положения речей «чи стверджувати щось про якийсь факт», який має бути або істинним, або хибним» [103, с. 15]. Поділ на похибку та істину — цікава гіпотеза, яку засновано на непорозуміннях та їхніх наслідках. Здебільшого, філософам доводиться оперуватз безглуздям чи його результата­ми. Натомість мова сповнена діями, які справді мають привертати увагу філософів. Йдеться передусім про вирази тогстипу, які Остин називає «маска­радним вбранням», тобто такі твердження, де зміст, форма і очікуваний наслідок створюють особливий тип напруження, що не можна описати в термінах значення й істини [103. с. 17]. Такі застосування тверджень назива­ються «перформативними реченнями». їх характеризують двома якостями:

1) «Вони нічого не описують і ні про щоие повідомляють, нічого не кон­статують, не є істинними або хибними» [103, с. 18].

2) «Застосування цих речень є частинок вчинків чи дій, які зазвичай не описуються як говоріння про щось» [103, с. 18].

Відкриття преформативного виміру в мові виносить на поверхню фунда­ментальну структуру мови. Вище ми згадували, що поділи, про які говорять філософія, логіка і наука, засновано здебільше на помилковому (на погляд філософів повсякденної мови) застосуванні мови. Однак саму форму поділу на дві частини засновано на чомусь властивому мові. Цей таємний поділ Остин описав як розрізнення фундаментальних вимірів мови— перформативу та констативу [103, с. 112]. Перформатив— це мовлення як дія, яка має визна­чення не в рамках «істинного-хибного», а «вхалого-невдалого», ефективного і катастрофічного. Натомість констатив — ц« твердження наявності чогось. Констатив «зосереджено на локутивному... В ідеалі ми прагнемо того, що було би правильно сказати в будь-яких умовах, для будь-якої мети, будь-якому слу­хачеві» [103, с. 121]. Зазвичай в мовленнєвий актах присутні обидва виміри. Однак один з вимірів є основним застосуваньям, а другий — додатковим, фо­новим. Під час аналізу мови до уваги слід брати обидва виміри мовлення і виділяти головний. Структуру мови засновано иа первинному поділі на виміри, які мають принципово ієрархічне відношення: один з вимірів головний, інший — фоновий.

Маючи для аналізу такий фундамент, Остин чимало уваги приділив роз­глядові філософської проблематики досвіду, яку він, слідом за Муром, тлума­чить в термінах чуттєвих даних. Емпіричний вираз, аналізові якого присвячено працю «Смисл і сенсибілії», було сформульовано таким чином: «Загальне вчення [про чуттєве сприйняття — М.М.] в його загальноусталеному форму­люванні звучить так: ми ніколи не бачимо чн не сприймаємо нічого іншого..., ніж чуттєві данні (чи наші власні ідеї, враження, чуттєві сприйняття, перцепти тощо)... Це вчення— типово схоластичний погляд, і пояснюється це, по- перше, одержимістю деякими окремим словами, застосування яких тлумачать надто спрощено, а насправді не розуміють, ретельно не вивчають і коректно не описують; а по-друге, одержимістю кількома (майже завжди одними й тими самими) маловивченими «фактами»... Наші повсякденні слова демонструють набагато тонкіші відтінки значення і фіксують набагато більше розрізнень, ніж усвідомлюють філософи, а факти сприйняття, які виявляють, наприклад, пси­хологи і прості смертні, набагато різноманітніші і складніші, ніж їх вважають» [104, с. 144]. Вивчення філософських тверджень про чуттєвість показало Ости­ну, що традиційна увага до Sensibilia є зайвою. Сумнівним є саме протистав­лення «чуттєвих даних і матеріальних речей». Головним аргументом на ко­ристь такого висновку є неможливість відрізнити на рівні чуттєвості ілюзію від достовірного відчуття. Аналіз повсякденної мови показує, що філософські претензії на знання невиправдані. Ці претензії засновано не на очевидності, якої прагнуть філософи, а на досвідній «невиправності» (incorrigibility), тобто на таких виразах про стан конкретного досвіду, які не можна перевірити і ви­правити. Фактично, йдеться про те, що знання, яке посилається на певний стан справ, який воно позначує, мусить удовольнятнся тільки тим, що воно є пев­ним (certainty), тобто таким, чиє визначення не містить змістовної опозиції у вигляді істинності/помилковості. Це, зокрема, значить, що змісти досвіду пе­ребувають у стані поза можливістю бути помилковими, а також й істинними для знання. Цей висновок веде до визнання, що дебати про онтологічний ста­тус об’єктів нашого сприйняття позбавлено глузду. Вся догматична філософія прагне через посилання на досвід реалізувати своє «бажання знайти те..., що буде істинним завжди» [104, с. 217]. Однак аналіз мовленнєвих актів виявляє безпідставність стратегії цього бажання: немає істини назавжди, також немає істини як критерію оцінки емпіричних виразів. Зрештою, помилковість філософського вчення про досвід полягає в тому, що в теорії чуттєвого сприй­няття, на якій засновують це вчення, невиправними є якраз досвідні дані.

Як бачимо, Остин відводить філософію повсякденнії мови від питання про зв’язок мови і досвіду, що дозволяє йому закласти основи топології мови. Якщо Myp і Вітгенштайн визначили границі топосу мсви, а Віздом і Райл здійснили перші спроби осмислити мову в заданих рамка;, то Остин виправдо­вує зосередження на топологічному дослідженні мови, взагалі проблематизую- чи можливість щось сказати про досвід по суті. Аналіз мовленнєвих актів до­повнює аналіз понять, який розкриває чимало нового в ірироді мови. Однак топологія мови у Остина ще неможлива, оскільки віз мислить первинне розрізнення на перформатив і констатив у вигляді ієрархічного відношення. Так в його міркуваннях з’являється суперечність між заявою про фундамен­тальність зазначеного поділу та апеляцією до «головною—вторинного», яка, насправді, має передувати «первинному» розрізненню пезформатива і конста- тива. Окрім цієї проблеми, слід зазначити, що хоча фокусування уваги на суто мовній проблематиці перетворює аналітичну філософію лови на спосіб само- осмилення мови, воно применшує роль філософії у з’ясуванні питань з інших сфер, робить філософію засобом розв’язання лінгвістичнзх проблем, перетво­рює філософію на філологію.

Проблему монологічної зосередженості на структурі мови, з якою зу­стрічається філософія повсякденної мови, намагався розГязати учень Остина Джон Роджерс Сьорл. Сьорл намагався показати, що мовленнєві акти, як і граматика, посилаються на певні універсальні перед- чи позамовні підстави. У своїй ключовій праці «Мовленнєві акти» він інтерпретує георію перформатив- них виразів Остина так, що показує зв’язок перформативі з чимось фундамен­тальним для мови в цілому, враховуючи її конотативний іимір. Справа в тому, що Сьорл визначає іллокутивний акт як «мінімальну одіницю мовного спіл­кування» [132, с. 57]. Аналіз мовленнєвих актів, на думсу філософа, має до­повнити аналіз понять, щоб краще зрозуміти мову, а відтас мати змогу точніше аналізувати слова і їх вжиток [132, с. 74].

Аналіз Сьорла зосереджено иа тому, що він називіє «іллокутивною си­лою» мовленнєвих актів, яка присутня в усіх без винятку перформативних актах. Завдяки цій силі, іллокутивні акти відбуваються в иомент їх висловлен­ня. Так, філософ розглядає ряд виразів із приблизно однаювим пропозиційним змістом: «Сем постійно палить. Хіба Сем палить пвстійно? Семе, пали постійно! Палив би Сем постійно?» [413, с. 22]. Всі ці ви|ази мають той самий пропозиційний зміст, але всі вони мають відмінну іллскутивну силу: тверд­ження, питання, команду, розважливість. Іллокутивна сіла виразу, на думку Сьорла, забезпечує дотримання певних правил чи відповдність перформатив­ного значення умовам мовлення [413, с. 32]. Правила обумовлюють обставини та цілі різних іллокутивних актів.

Сьорл аналізує правила, яких ми дотримуємося в мовленні і виділяє три основні типи правил чи, як він їх ше називає, умов: підготовча умова (back­ground condition), умова щирості (sincerity condition) та умова інтенціональ- ності. Ці умови необхідні для успіху будь-якого типу іллокуції. Сьорл пише: «Семантику мови можна розглядати як ряд систем конститутивних правил... іллокутивні акти є акти, що здійснюються відповідно до наборів конститутив­них правил» [132, с. 60]. Підготовча умова забезпечує відповідність іллокуціїїї контексту. Наприклад, для вдалого виконання наказу потрібно, щоб адресат команди був здатен її виконати і адресант знав про це. Привітання ж буде вда­лим, якщо двоє людей щойно зустрілися. Це — приклади підготовчих умов, необхідних для успіху деяких іллокуцій. Умова щирості необхідна для успіху іллокутивиих актів, пов’язаних, скажімо, з подякою. Якщо привітання може бути нещирим, то для справжньої подяки потрібно, щоб мовець був справді вдячним, а для того, щоб поставити щире запитання, запитувач має справді цікавитися відповіддю. Умова інтенціоиальності, на відміну від двох попе­редніх умов, присутня в кожному іллокутивному акті [413, с. 132]. За Сьорлем, кожну іллокуцію можна описати в термінах того, шо вона намагається зробити. Так, питання— це спроба здобути інформацію; подяка— спроба виразити вдячність тощо. Мовець щораз має намір, інтенцію, яка виражає умову інтенціональності речення. «Коли вій чинить іллокутивиий акт, мовець має намір отримати певний результат, змушуючи слухача впізнати свій намір от­римати цей результат, і далі, якщо він застосовує слова в буквальному зна­ченні, він хоче, щоб це впізнання здійснилося завдяки тому, що правила засто­сування вимовлених ним виразів зв'язують ці вирази з отриманням цього результату» [132, с. 66]. Тож іллокутивна умова перформативних виразів ви­значає мовленнєві акти як засіб досягнення певних завдань.

Аналіз іллокутивної сили, заснованої на правилах та діючої через зумов- лення успіху мовленнєвих актів, приводить Сьорла і його послідовників до висновку про те, що ця сила є одним з виявів інтенціоиальності людської свідомості взагалі. Іллокутивна сила відрізняється від інших типів інтен- ціональиості своєю властивістю, яку Сьорл назвав «напрямом влаштованості» (direction of fit). Напрям влаштованості є властивістю бути контекстом, в якому відбуваються інтеиціональиі акт мовлення [413, с. 162]. Цей контекст обов’язково включає в себе розуміння світу з боку мовця. Це розуміння є чи­мось передмовним, чимось, що дозволяє мові бути собою і, разом з тим, мати можливість діяти успішно, в тому числі, і там, де мова не є в своїй оселі. Іллокутивна сила засвідчує иалаштованість мови стосуватися в своїх виразах того, що мовою не є, тобто стосуватися світу.

Напрям влаштованості іллокутивної сили розрізняє два типи інтен- ціональннх ментальних станів:

1) factum,тобто напрям «свідомість—до—світу»;

2) faciendum, тобто напрям «світ—до-—свідомості».

Аналіз інтенціональності мови засвідчує прозорість границі між мовою і тнм, що Сьорл називає то «світом», то «зовнішнім», то «чуттєвою даністю». Ця прозорість забезпечується налаштованістю мови взаємодіяти зі світом (factum) та налаштованістю світу здобути вираження в мові (faciendum). Напрям «свідомість—до—світу» відбувається у віруваннях, сприйняттях, гіпотезах, фантазіях, деклараціях і описах. Напрям «світ—до—свідомості» відбувається в інтенціях, бажаннях, командах і обіцянках. Фактично, Сьорл стверджує, що дуалізм свідомості і тіла має необхідний статус. Щоправда, ця необхідність є не метафізичною, а прагматичною: поділ на свідомість і світ має бути наявним у свідомості індивіда, щоб він був здатнен до інтенціональних дій. Дія можлива тільки за умови переконаності в існуванні світу й особи, відмінних одне від одного. Таким чином, Сьорл повертає проблему досвіду в аналіз мовленнєвих актів і показує їх зв’язок з досвідом.

Завершуючи наш огляд позиції філософії повсякденної мови, слід наголо­сити на тому, що хода дискусій в межах цієї позиції не створювала топографії досвіду ба навіть топографії мови. Однак результат критики монологічного ідеалізму, відчайдушного теоретизування і необережного вжитку понять в філософії створює гідну основу для топології і топографічних описів. Наск­різною проблемою в дискусіях філософів повсякденної мови була природа мови та її співвіднесення з досвідом. Терапевтична настанова цієї філософської традиції була надзвичайно важлива тим, що примушувала до обережності і зважепості у описах, де неправильне застосування слів приводить до форму­лювання позірних проблем для мислення.

Якщо піддати аналізові поняття «терапія», яке так полюбляли вживати Мур, Вітґенштайн та їхні послідовники, то ми помічаємо пряму залежність цього поняття від уявлення про «здоров’я» чи, в нашому випадку, від уявлення про правильний стан. Справді, піддати проблему терапевтичному втручанню означає привести суперечність до стану, копи її елементи переходять до стану «правильного співвідношення». Тож аналіз понять та критика філософських і теологічних виразів імпліцитно ґрунтувалися на чомусь, що давало їм право говорити про правильне і неправильне. Так, у Мура здоровий глузд і його ви- рази-трюїзми засвідчують наявність фундаменту, який забезпечує їхню пра­вильність. Вітґенштайн називає цей фундамент житгєформами, які в різних сферах людського життя засвідчують свою дієвість та взаємопов’язаність.

Ця імпліцитна тема фундованості правильних виразів мови виявляється також у запереченні преференційної теорії значення. Походження значення із зв’язку знаку з позначуваннм заперечено в різний спосіб. По-перше, аналіз слововжитку показує сумнівність аргументів иа користь наявності такого зв’язку. Це звісно не € прямим контраргументом, однак робить референцію слабкою основою для філософського мислення. По-друге, Myp і Вітгенштайн статус висловів про досвід визначають як проблематичний. В їхніх текстах немає остаточної відповіді на те, що таке досвід, що таке чуттєві дані тощо. Однак у цих текстах раз у раз висловлюються сумніви у відповідності мовних виразів про досвід «справжнім змістам досвіду». По-третє, філософія повсяк­денної мови бачить походження значень виразів мови саме з мовн. Своєрідний мовний соліпсизм оформлюється в концепції значення як мовної поведінки. Знати значення слова чи виразу — значить знати не те, до чого воно апелює, а хто, яким чином і навіщо його застосовує.

Пошук влаштованості мови в матерію життя приводить Віттенштайна до послідовної асистематичності та антитеоретичності. Ці дві настанови відбивали не тільки спосіб мислення, але й стиль писання-мовлення: уривча­стий текст відповідає уривчастості і неоднорідності предметів, яких він сто­сується. Текстуальна розпорошеність Вітгенштайнової пізньої філософії віддзеркалювала стан справ потойбіч мови. Цілісність розірваним мірку- ванням-описам надавало завдання граматичного аналізу: встановлювати поро­зуміння. Цього порозуміння можна досягати через аналіз понять і граматичних структур, за виставлення яких перед аналітиком несе відповідальність філософія. Філософія — це те, що «ставить перед нами» щось від початку відкрите, але притлумлене неправильним мововжитком. Філософія потрібна, щоб забезпечувати вільний вжиток загальних понять через встановлення точ­них смислів понять. Зробити це можливо, тільки якщо є щось, до чого можна апелювати як до критерію точності, відповідності і правильності.

У рамках філософії повсякденної мови питання про застосування і його контекст посідає важливе значення. За великим рахунком, воно відіграє ту саму роль, яку в теорії референції відіграє стан справ і адекватність його вира­ження. Відтепер дослідити значення слова— це дослідити способи його засто­сування. В цих умовах і досвід, і теоретичне мислення виглядають зайвими поняттями, які заважають порозумінню. Вітгенштайн навіть приводить нас до формулювання парадоксу: мова забезпечує можливість порозуміння саме тому, що її вирази не стосуються репрезентації. Справедливість цього парадоксу полягає в переконанні, що тільки мова дає засоби для виконання повсякденних намірів людей, і саме в цьому контексті вона працює успішно.

Успішність мови пов’язана з її граматичним устроєм, який ототожнює дотримання правил і людську дію. Правила встановлюють спосіб застосування слова чи виразу. В теорії мовленнєвих актів це означає, що правила встанов­люють умови можливості людині діяти: ставити завдання, усвідомлювати відповідальність, визначати відповідність завдань і засобів тошо. Разом з тим, граматика має безпосереднє відношення до загальнозрозумілого і загальновиз-

наного в контексті культури і в контексті, який поєднує і людей, і культури. Граматика— інстанція публічного в мові: її правила є нормами значеннєвого застосування слів, які гарантують, що всі мовці застосовуватимуть їх, прагнучи порозуміння. Так, граматика мови поєднує суто мовну структуру зі структурою життя в розмаїтті її життєформ.

В умовах такої радикальної зміни рамок філософування питання про досвід не зникає. Постійна проблематизація досвіду в аналізах Мура, Вітґенштайна, Віздома, Райла, Остина, Сьорла і багатьох інших філософів повсякденної мови, яка виявляється в роботі з поняттями «досвідні переживан­ня», «ментальні факти», «чуттєві данні», «зовнішнє» і «стани справ», свідчить, що поняття досвіду, а також той зміст, який в нього вкладено, опирається ви­несенню за дужки. Філософія повсякденної мови не змогла ані остаточно ви­правдати відмову від вжитку поняття досвіду чи похідних від нього термінів, ані з’ясувати його зміст.

4.4.