Концепція інструментального досвіду у філософії Джона Д’юї

Пірс те за життя побачив вплив своєї філософії на виникнення «прагма­тичного напряму» у філософії. Його колега і послідовник Вільям Джеймс зав­дяки свій пропагандиській вдачі зумів привернути увагу до епістемологічних та семіотичних знахідок засновника прагматизму.

Прагматики вірили в те, що їхню філософську позицію спрямовано на з’ясування корнеті від мислення. Питання користі від прагматичної філософії було одним з найважливіших. Звісно ж, розбіжності між позиціями Пірса і Джеймса далися взнаки у визначенні користі прагматизму. Для Пірса прагма­тизм — це логічний принцип, а максима — знаряддя для перетворення наших понять на зрозумілі й точні. Натомість для Джеймса прагматизм — це підхід до філософії, яка показує появу і наслідки вірувань-переконань. Зокрема, цей підхід розглядає людські дії і виводить підстави розуміння людини за межі науки чи науково-обумовленої філософії. Філософія Джеймса пориває з філософською традицією, передусім з Кантом і Гегелем та їхньою повагою до перших принципів, категорій тощо. Це було спробою розірвати зв’язки праг­матичної філософії з європейською традицією, а також створити засади но­вої— прагматициської—традиції на американському грунті. Зрештою, якщо позицію Пірса називали прагматизмом, то відмінність своєї позиції Джеймс підкреслював новою назвою — «прагматицизм».

Однак попри розбіжності, первинна інтенція Пірса — інтенція активності досвіду і його інтерсуб’єктивний характер, вкладені в прагматичний рух, зали­шилися у Джеймса і пізніших прагматиків. Вірність цього стає особливо помітною, якщо подивитися на філософсько-прагматичні позиції Д’юї з їхиім емпіризмом чуттєвості, на емпіризм даності Селарса, а також скептицизм Квайна і Рорті.

Наголос на активності досвіду і його інтерсуб’сктивюму характері було переосмислено та наново обгрунтовано в системі інструменталізму Джона Д’юї (1859-—1952), в рамках якого було виражено концепцію активного, єдиного та інструментального досвіду. Д’юї побудував свою філософську по­зицію на критиці і реінтерпретації філософій Пірса і Джеімса. Від Пірса було взято уявлення про теорію досвіду як таку, що описує умови можливості мне- леннєвих процесів та пов’язування змістів мислення із полями в «реальності». Завдяки Джеймсу, Д’юї перейнявся думкою про те, що справжня філософія може бути тільки емпіризмом, покликаним покинути абстрактні теорії і брати­ся до фактів, дій та відносних принципів.

Слід зазначити, що Джон Д’юї не одразу пристав до прагматичного спря­мування у філософії. Перші спроби визначення своєї позщії він робив під час інтерпретації гегельянства. Однак після знайомства з феюменологією Пірса і теорією радикального емпіризму Джеймса, Д’юї змінив ніпрям свого пошуку і став одним з найпослідовніших та найвпливовішихфілоссфів-прагматиків. Для Джона Д’юї досвід став ключовим поняттям, виведеним з учень Пірса і Джеймса та спрямованим на боротьбу з логічним позитивізмом. Зокрема, фун­дамент своєї прагматичної філософії Д’юї спирав на концепцію активного досвіду. Він вважав, що досвід— це ключове поняття, в якому ми досту­паємося до такого стану справ, де епістемологія ще не працює. Епістемологія не є засадничою філософською дисципліною, вона не придатна для того, щоб бути основою для розуміння людини.

Далі мн детальніше розглянемо концепцію досвіду та її інструменталіс- тичні висновки у філософії Д’юї, яку сам філософ називав «емпіричним нату­ралізмом, натуралістичним емпіризмом чи... натуралістичним гуманізмом» [211, с. 1а], а також те, яким чином концепція досвіду сформувала соціальну філософію Д’юї і пізніших прагматиків.

Для того, щоб почати наш аналіз концепції досвіду Д’юї, слід звернутися до того, як він приходить до формулювання власної позиції в процесі історії поняття досвіду. Д’юї — один з тих філософів, для яких історія досвіду є оче­видно важливою для самовизначення. Тому він чітко усвідомлював свою на­лежність до гегельянської лінії розвитку історії досвіду. Кантівський підхід до досвіду та визначення меж і умов пізнання, на думку Д’юї, незадовільний. Йо­го недолік — розірваність сфери теоретичного і практичного, що є закидом, відомим ще від часів Фіхте і Шелінга і найпослідовніше заперечений у Гегеля. Зокрема, Д’юї писав: «Кант... продовжив старе розрізнення царини, де панує інтелект, і царини, де верховенство тримають вимоги волі. Він також зберіг поняття такої ізоляції цих двох сфер, що між ними неможливий жоден перетин, а так неможливе і втручання.

Подібно до Канта, Фіхте і Гегель, за твердженням Д’юї, намагалися «вста­новити контроль» за пізнанням і досвідом, але робили це в інший спосіб. «Пост- кантіанські ідеалістичні системи намагалися встановити контроль за допомо­гою засобів інтеграції над тим, що Кант розподіляв» [214, с. 50]. Так, Фіхте, як потім і баденські неокантіанці, виводив буття знання з належності моралі Гегель же звеличував у своїй системі «тут і тепер», поважав єдність змісту і цінностей в чинних інституціях та мистецтвах. Його система — «це запрошен­ня для людського суб’єкта присвятити себе пануванню над тим, що вже присутнє в тут і тепер життя і світу, замість того, щоб полювати іа віддаленими ідеалами і шкодувати, шо їх немає в існуванні» [214, с. 50]. Проте і Гегель зберігає «стару традицію», тобто розрізнення належного і наявного Саме для цього Гегелеві доводиться створити нову логіку для доведення то­тожності буття і значения.

Незгода Д’юї з розрізненням належного і наявного пов’язана з тим, що п такий спосіб філософія відмовляється від можливості аналізувати цілісніш активний досвід людини. Джон Д’юї називає проблему співвідношення науки і цінностей штучною. Якщо філософ починає аналіз з цілісного досвіду, то пи­тання філософії набуває нових прагматичних рис: «Як ми застосуємо те, що ми знаємо, задля формування наших вірувань щодо цінності та як ми спрямуємо нашу практичну поведінку так, щоб перевірити ці вірування і виробити най­кращі з них?... Що нам зробити, аби об’єкти мали певнішу цінність в їхньому існуванні?» [214, с. 34]. На думку Д’юї, ці питання становлять справжню «к- перніканську» революцію. Тепер «щоб мати виключний доступ до реальное іі. нам не потрібно діставатися знання. Світ, який ми переживаємо в досвіді, ре­альний світ... Знання складається лише з таких операцій, що додають об’єктові досвіду форму, в якій досвід переживає відношення, від яких залежить перебіг подій. Знання позначає транзитивне переспрямування та переробку реальною.

Воно є опосередкованим та інструментальним... Суб’єкт знання перебуває в світі існування; його знання, як експериментальне, позначає взаємодію одного існування з іншим» [214, с. 235]. Таким чином, знання не збігається з тим, що є світом. Знання стосується лише свого завдання — трансформувати неспокійні та невладнані ситуації на контрольованії!]! та більш значущіш!» [214, с. 236].

Така зміна головного питання філософії, як це не парадоксально, набли­зила Д’юї до визнаних авторитетів європейської філософії— Гайдегера і Вітгенштайна. Можна погодитися із Стівеном Тулміном, що питання у д’юївському формулюванні наближає його до названих філософів, оскільки в його філософії суб’єкт філософії губить «традиційний образ людини-мислителя чи «знавця», якого винесено за межі об’єктів та процесів спостереження...» [434, с. XVll]. Справді, звернення до ситуації, де середовище і людина взаємодіють і реагують одне иа одного, не потребує метафізичного суб’єкт- об’єкгного поділу. Натомість Д’юї описує людину в термінах досвіду, завдяки чому долає поділ на «внутрішній sensorium» та «зовнішній світ». Завдяки цьо­му, філософія може вийти з метафізичного глухого кута і стати справжньою практичною дисципліною, що допомагає людині зрозуміти підстави себе і світу без розподілу на окремі царини. Крім того, традиційна важливість ідей набуває нового звучання: ідеї важливі настільки, наскільки, за виразом Тулміна, «їх Можна застосувати до роботи» [434, с. XVIl]. Ідеї, поза їхньою придатністю до раціонального перевтілення ситуацій, стають зайвим елементом мислення, дублять будь-яке розумне призначення.

і Таким чином, стає очевидним, що намагання Д’юї вирватися з панівної в Європі кантівської парадигми свідомості привело його до ще більшого зв’язку і процесами в західній філософії. А нова постановка основного питання нлософії дозволила йому знайти підгрунтя для створення оригінальної іілософської системи, яка у США стала чи не иайвпливовішою інтелектуаль- юю позицією XX століття.

Однією з засадничих концепцій, що було покладено в основу інстру- (енталістично-прагматичної філософії, була нова концепція досвіду. У Д’юї ця онцепція долає межі, які встановив для досвіду Кант. У визначенні своєї кон- Мпції Д’юї скоріше мислить у річищі Гегеля, інтерпретуючи досвід як певну еподільну тривалу взаємодією між людиною, людьми та їхнім середовищем, освід включає в себе не тільки мислення, але й здатність відчувати, діяти, )водитися тощо. Досвід— це, радше, «органічний діалог» живих людських ∣roτ та їхнього природного і штучного середовища. Людина на первинному кні пов’язана із середовищем, в якому перебуває !органічно з ним спо­внена. Людина в своїй життєдіяльності змінює реальність, а реальність — Одей. Тому досвід— це більше, ніж просто відчуття, спостереження чи Юглядання. Він включає в себе і активні, і пасивні начала.

За Д’юї, досвід складається з мислення, відчуття, діяльності, переживання зовнішнього впливу, подолання проблем, праці—будь-якого акту взаємодії зі світом. При цьому досвід поділено на чотири взаємодотичні виміри: вимір реального, феноменального, мисленнєвого і бутквого. В цих вимірах досвід вияввиявляє себе у вигляді «сумнівів, дослідженні та висування гіпотез», що як спроможності належать до «тваринного організму, що почасти належить при­роді», а почасти — людині [211, с. 66]. Досвід створює інструмент, за допомо­гою якого переводить «заплутаність, незрозумілість та проблематичність на просвітлення, визначеність і послідовність», тобто інтелект [211, с. 67].

Саме тому, що досвід витворює інтелект, досвід і інтелект не є тотожни­ми. Досвід щодо інтелекту — первинний. Д’юї наполягає, що «речі в їхній безпосередньості невідомі та не можуть бути відомі, і не тому, що вони далекі чн неприступні для чуттєвості та ідей, а тому, що знання не має жодного відношення до них. Адже знання — це пам'ятка (memorandum) про умови їхньої появи, що пов’язані, передусім, з наслідками, співіснуваннями, відношеннями. Безпосередньо на речі можна вказати словами, але не описати їх чн визначити» [211, с. 86]. Досвід фундаментально пов’язано із реальністю, і цей зв’язок є ще до знання і дискурсивних спроможностей інтелекту й мови.

Для Д’юї люди — це природні організми, які у взаємодії із середовищем розвинулися і здобули розум, інтелект. Інтелект— не природжена, а набута якість людського роду, це — здатність формулювати питання, міркувати, розв’язувати проблеми та адаптуватися до середовища. З огляду на це, процес еволюції виглядає як процес подолання нестабільності досвіду в момент його проблематичності. Людський досвід на виклики дійсності відповідає створен­ням поняттєвих рамок (conceptual frameworks) таиисленнєвих інструментів для створеннях сталішнх та передбачуваніших ситуацій. Саме тому Д’юї має підстави вважати, що інтелект людини є інструментом для адаптації, зміни та уточнення способу взаємодії з реальністю. Фактично, йдеться про те, що інтелект спрямовано на поліпшення якості досвіду.

Д’юї описує еволюцію інтелекту так. «У разі найпростіших потреб про­стих середовищ, практично достатньо наявних органічних структур для пра­вильної участі; як наслідок відбувається інстинктивна дія... Однак органічну підготовку недостатньо застосувати до різних ситуацій через розмаїття їх фак­торів та далекосяжність наслідків. Ефективна участь тут залежить від застосу­вання екстраорганічннх умов, що доповнюють структурні агенти, а саме: від знарядь та інших осіб, завдяки мові в її усній та письмовій формі» [211, с. 347]. Досвід накопичує інтелект по краплині, по думці, по винаходу і зберігає це у вигляді спільноти людей. Тут якраз і вияввиявляється те, що постання інтелекту і спільноти людей відбувається одночасно, в одному еволюційному процесі поліпшення організму.

В еволюції інтелекту і спільноти важливим фактором є виникнення знако­вого світу, про який вже писав Пірс. Для Д’юї символічні операції й від­ношення мають також велике значення, хоча його позиція далека від семіотики чи уваги до категорій Пірсової фанерології. Д’юї аналізує роль знаків у досвіді в межах загального прагматичного підходу. Зокрема, в «Досвіді і природі» Д’юї висуває свою теорію знаку. Знак є тим засобом і маркером, за яким ми можемо прослідкувати еволюцію інтелекту і суспільства. Першим етапом в цьому процесі є етап символу. Так, Д’юї розглядає явище символізму і відзначає його «надзвичайно велику роль для людського досвіду... Адже особ­ливістю символізму є саме те, що річ, яку пізніше в рефлексії називаємо сим­волом, є не символ, а безпосередній носій (direct vehicle), конкретне втілення, життєва інкарнація» [211, с. 82]. Символи — це найдавніші знаки, які з’явилися ще в ті етапи еволюції інтелекту, коли соціум ще тільки зароджувався, а інтелект не мав зв’язності, оскільки його розривали «емоційні сплески». Саме емоційна складова і безпосередність зв’язку з реальністю природи в символах дозволяє Д’юї називати їх «не інтелектуальними знаками, а концентрованими гурогатами (substitutes) справжніх речей та подій... [Тут] значення ще інтелектуально невиразні і придушені, однак водночас піднесені й концентро­вані» [211, с. 82].

Знаки не обмежуються символьною стадією. Природа створює такі умови для людини, пояснює Д’юї, що нам потрібно «дисциплінувати» свій досвід, а також поважати та зважати на перебіг подій, що «призводить до підкорення думки поступальному порядкові простору і часу» [211, с. 121]. Знаки стають лервиииою технологією, найліпшим інструментом досвіду в утриманні інтелекту. Тут речі стають об’єктами в сенсі передбачуваних знаків. Знаки є передумовою можливості дослідницької роботи, висунення запитань і знай­дення відповідей. Знаки уможливлюють науки, тобто способи послідовних досліджень, що найліпше та найефективніше ведуть до поставлених завдань (наприклад до адаптації досвіду чи ситуації для досягнення повної, чи наймож- дивішої, між ними гармонії*). Тому після символу слід говорити про етап інтелектуального знаку, який стає важливою передумовою і засобом науки. «Інтелектуальний знак позначує те, що річ не береться безпосередньо, а поси­лається на щось, що може бути її наслідком. Інтелектуальними значеннями можна оперувати, бавитися або цінувати, але властивістю інтелектуального їначення є інструментальність» [211, с. 128]. На цій стадії інтелект починає оперувати об’єктами, що за своєю природою є знаковими, пов’язаними з рефе­ренцією на інші знаки-об’єкти. Принцип побудови таких об’єктів полягає в їхній застосовності й придатності для передбачення наслідків їхнього застосу­вання.

Етапи знакової еволюції стосуються не тільки поставання інтелекту, а й виникнення суспільства. Знаки в обидва етапи їхнього розвитку забезпечують комунікацію. Комунікація є передумовою суспільства. Водночас вона умож­ливлює у вимірі людства тяглість та протяжність досвіду в часі, а не окремого людського організму. Завдяки комунікації, досвід може піддати «всі природні події перегляду та ревізії; їх слід реадаптувати для того, щоб вони відповідали вимогам спілкування — байдуже, чи то публічній дискусії, чи попередньому дискурсивному мисленню» [211, с. 166]. Саме завдяки комунікації, досвід якісно змінюється, стає досвідом людства як такого, де «події перетворюються на об’єкти, тобто речі зі значенням» [211, с. 166]. У комунікації речі здобува­ють значення і значущість одночасно, стаючи застосовними в науці, поведінці спільнот і окремих індивідів. «Там, де є комунікація, речі здобувають значен­ня..., яке набагато ефективніше в управлінні, постійніше і зручніше, ніж події в первинному стані» [211, с. 167]. Отже, комунікація і у мовній формі, і у формі мислення виявляється саме тим чинником досвід)', який закриває «розрив між існуванням та сутністю» [211, с. 167]. Пізніше, в «Пошуку достовірності», Д’юї називає винайдення знаку «найвизначнішою подією в історії людини» [214, с. 121]. Знаки забезпечують діяльність інтелекта і суспільства, а також ево­люцію суспільстві науки.

Тут слід зазначити, що хоча здобуття інтелекту та побудова суспільства важливі події в історії досвіду, не слід забувати, що досвід як такий передує мисленню, зокрема як акт-сфера взаємодії з природою. Досвід описує людську ситуацію як таку, що нерозривно пов’язана із природним середовищем. Така початкова позиція Д’юї дозволяла йому називати себе «натуралістичним гу­маністом» і «радикальним емпіриком». Це значить, що він відмовлявся визна­вати поділ на нелюдську та людську природу чи справу. Люди — не «душі», а «організми», вони перебувають у природі і не можуть вийти за її межі. За Д’юї, люди — це організми в природі, частина природи. Природу ж він визначає як плин речей і станів, що постійно змінюються різним та хаотичним темпом.

Натуралістично-матеріалістичний підхід до досвіду впливає також і на ро­зуміння того, що таке річ чи, за Д’юї, що таке «природна річ». Природна річ — це історія природи в певному місці, процес збігу та розбіжності багатьох природних умов, їх гармонія і конфлікт. Єдність речі — функціональна єдність, зібрання розмаїття енергій та рушіїв. Річ є результатом взаємодії з іншими речами в рамках природи. Тож і природу слід розглядати як сферу, де відбувається взаємодія трьох типів:

1) фізико-хімічні взаємодії: молекулярні та суто хімічні взаємодії, чинні для живих і неживих речей;

2) психофізичні взаємодії: процеси між живими істотами та живими істотами і неживими речами поза ними;

3) досвід: взаємодії, що включають значення, які є результатом специфіч­но людських взаємин і дій щодо природи.

В останній сфері природи досвід спирається на попередні два типи взаємодій, але йде далі. Саме тому досвід людини є найвищим досягненням природи, а отже він є не іншим природи, а є її «передосновою» «переднім пла­ном» (foreground).

У простому досвіді мн маємо за об’єкт не досвід (для цього потрібне інтелектуальне зусилля), а «просто природу — камені, рослини, тварини, хво­роби, здоров’я, температуру, електрику тощо. Досвідом є речі, які взаємодіють певним чииом; вони— це те, що переживаємо в досвіді» [211, с. 4а]. Тож у первинному своєму вимірі досвід є місцем зв’язку людського організму, інших організмів та природних речей. Досвід укорінено в природі, і навпаки. Тому першим розумінням цього первинного зв’язку є факт наявності природничих наук. «Саме існування науки є доказом того, що досвід як такий є подією про­никнення в природу і поширення себе в ній без меж... У разі природничих наук ми сприймаємо досвід як початок, як метод для взаємодії з наукою та як мету, в якій природа розкриває те, чим вона є» [211, с. 1]. Досвід пов’язано не тільки з природою, але й з наукою. «Справа в тому, — пише Д’юї, — що все, що мн позначаємо словом «досвід» настільки адекватно втілено в наукових процедурах та їх справах (subject-matter), що сказати «досвід» — значить лише продублювати загальне поняття» [211, с. 2]. Разом наука, природа і досвід створюють агломерат спроможностей, які можна назвати загальним поняттям досвіду взагалі.

Однак попри цю тотожність, досвід має первинність щодо і науки, і при­роди. Це пояснюється тим, що досвід є упорядковувальною здатністю. Ця здат­ність водночас є і проваджує організацію в події та речі світу. З одного боку, самі події мають «організовану» структуру [211, с. 255], а з іншого — досвід є діяльністю людини з класифікації змістів відповідно до закладеної в події і речі організації. Останню діяльність пов’язано з баченням якостей речей і подій та із передбаченням їхніх впливів, наслідків їхніх дій. «Сказати, що знання — це класифікація, — значить стверджувати, що властивість чи характер додано та накладено на наявність та існування... Такі властивості, характеристики, особ­ливості, сорти, універсалі! та подібності належать всесвітові значення» [211, с. 330]. Досвід, перебуваючи в природі, поширює підстави взаємодії з приро­дою тим, що створює змісти, які вже не належать природі і потребують знаків, інтелекту та спільноти людей.

З’ясувавши тотожність досвіду, природи й науки і поклавши їх в основу своєї філософської позиції, Д’юї мав на меті знайти таку позицію, яка б дозво­лила йому подолати метафізику в усіх її виявах: від вчення Аристотеля до по­зиції логічних атомістів. Головна помилка філософів-метафізиків полягала в тому, що вони визнавали розрив цілого на об’єкт і суб’єкт за основну характе­ристику фундаменту, з якого можна починати послідовне і розважливе мис­лення. Цей висхідний дуалізм редукує наявний «природний стаи справ» і при­водить до утвердження двох уявлень: до уявлення про людину як духовну річ, а також до уявлення про те, що все інше — це річ матеріальна. Метафізика при­водить до того, що «замість розслідування та описання фундаментальних вла­стивостей існування (generic traits of existence), філософія перетворюється на намагання примирити та поєднати дві окремі царини буття» [211, с. 54]. Це похибка, породжена вірою в сталі та незмінні метафізичні реальності чи «суб­станції». За Д’юї, нічого незмінного і сталого в природі/досвіді немає. Люди і середовище змінюються постійно. З огляду на це, досвід— це постійно змінна контекстуальність людської діяльності щодо одне одного та щодо середовища. Рефлексія і мислення, які правлять для метафізиків за «трансцендентальний факт», — лише мала частка досвіду. Під покровом поділу світу на окремі речі, на їхні класи, ховається континуум — унітарний досвід чуттєвості, володіння, страждання, переживання і діяння. Нашу здатність дискурсивного мислення засновано на чуттєво даній єдності зі світом. Знання лише позірно розриває світ на об’єкти та суб’єкти. Індивід безпосередньо «естетично» сполучений з іншим індивідом і світом. Тотальність пережитого досвіду, неподільне ціле, можна розкласти на суму певних окремих досвідів чи ситуацій. Ці окремі ситу­ації вирізняємо, оскільки їх утворено навколо певних якостей, що передують ситуаціям. Ці якості не прості відчуття. Вони є властивостями ситуацій, що включають природні події, людські справи та відчуття індивіда. Ці якості мо­жуть бути проблематичними, задовільними, дивними, сталими, неочікуваними тощо. Якість кожної з ситуацій наявна, а не відчута чи знана. Якість постає, коли хтось занурюється в ситуацію. Якість ситуації— це спосіб, в який ситу­ація складається чи не складається. Естетична ситуація є досвідом безпосеред­нього і приємного характеру. Проблематичний досвід погребує напруження дум­ки, дослідницької роботи, і є досвідом неповноти, невпорядкованості і проблемності.

Тож філософія має відкинути метафізику, її спосіб аналізу і звернутися суто в царину досвіду. Фактично, Д’юї повторює висновок трансцендентальної філософії: філософія має стати досвідом досвіду, самоаналізом та метатеорією досвіду. «Філософія... — ие загальна теорія критицизму. Її найвища цінність для життєвого досвіду полягає в тому, що вона постійно створює інструменти для кри­тицизму тих цінностей..., які ми зустрічаємо в усіх аспектах досвіду »[211, с. ЇХ].

Відмову від метафізики в межах прагматичного підходу ми бачимо вже у Пірса, а ще виразніше — у Джеймса. Заперечення метафізики приводило праг­матиків до тлумачення досвіду в розумінні активної діяльності з відкривання світу та взаємодії з ним. З огляду на це, інтелект, що є конструктом досвіду, постає як тяглий, нескінченний експеримент, який намагається розв’язати проб­лематичні досвіди, тобто ситуації невідповідності і розірваності елементів досвіду. Конфлікти досвіду виявляються необхідними для досягнення і життя інтелекту. Конфлікт— джерело розумного життя. В напруженні між можли­вою узгодженістю досвіду і наявним конфліктом, досвід покладається на здатність до досвіду-запиту, який є джерелом інтелекту і його основним типом діяльності з впорядкування світу. Інтелект— один з інструментів виправлення досвіду і його ситуації. Досвід стає задовільним, коли ситуація змінюється на краще, тобто коли завдяки діям людини досвід набуває характеристики єдності, порядку та завершеності — речі тут поєднано ліпше, ніж у попередніх станах.

Порядок — бажаний стан досвіду. Однак зазвичай ми маємо досвід проб­лем, коли щось не спрацьовує, щось суперечить нашим задумам та інтересам, і нарешті, коли умови діють проти нас. Конфліктна ситуація може відбуватися:

1) між зовнішніми речами;

2) в межах нас (незбіг наших очікувань та інтересів, моральних приписів тошо);

3) між нашим внутрішнім станом і зовнішнім.

Такий досвід веде до напруження мислення у пошуку розв'язання проб­лем, до створення науки, яка спирається на два правила:

1) правило емпіричного методу, яке встановлює: «чекай, аж доки не буде достатньої кількості випадків», щоб прийняти правильне рішення;

2) правило експериментального методу, яке твердить: «створюй випадки», шоб мати фундамент для правильних рішень [214, с. 154 ].

«У такий спосіб науковий прогрес забезпечено надійністю»,— резюмує Д’юї [214, с. 154 ]. Цей прогрес засновано на дотриманні зазначених правил в актах, коли спочатку ми намагаємося зрозуміти причини проблем, потім шу­каємо засіб подолання перешкод подумки, нарешті, ці міркування порівнюємо з реальною ситуацією і передбачаємо події. Мн обираємо той спосіб дій, який приведе у певній ситуації до найкращих для нас наслідків. Сперше ми подум­ки, а потім на ділі реалізуємо план. 1 тут критерій вірності задуму виявляє свою очевидну значущість: наш план був правильний, якщо наслідки було передба­чено вірно. У підготовці плану розв’язання ми застосовуємо вже набутий досвід і нові ідеї, які слід перевірити в дії. Такий шлях дій працює в усіх аспек­тах людської життєдіяльності.

Отже, згідно з Д’юї, проблеми — це можливості для мислення, яке посут­ньо є розв’язанням проблем, основним завданням інтелекту, що, своєю чергою, є набутою спроможністю досвіду в еволюції взаємин природи і людини. Реф-

лексія, міркування, судження та висновування — все ие частини процесу, по­сталого з повторення і обрання найкращих способів взаємодії людей з приро­дою.

Теза про цілісність досвіду стосується не тільки самого досвіду, природи та індивіда, але й спільноти. Вже говорилося, що досвід як ціле включає в себе все пережите, самого суб'єкта досвіду та спосіб, яким досвід стосується своїх об'єктів. Однак фактом є те, шо індивідуальний досвід різниться від індивіда до індивіда. Кожен діє та відчуває по-різному, у кожного свій кут зору, своя неповторна перспектива. До того ж, немає сталих категорій розсудку і сталих форм чуттєвості. Досвід завжди є індивідуальним процесом. З іншого боку, досвіди різних індивідів сполучаються і перетинаються. В точці перетину у них чимало спільного Це спільне становить основу культури і суспільства. Тож із визначення досвіду як тяглої взаємодії з середовишем, ми маємо як індивідуальні наслідки, так і суспільні.

Аналіз досвіду показує, що «немає такої речі», як чиста чи ізольована індивідуальність. Для Д'юї людина— це складна суміш спільних властиво­стей, звичок та індивідуальних особистих підходів. Людська істота— ие пере­тин багатьох факторів, де у досвіді індивідуальність є особистим краєм, який має і спільжлтіий полюс. Важко визначити, де завершується особа, почи­нається природа та тягнеться спільнота. Справді, в людині чимало того, шо ми називаємо своїм: «мої звички», «моя мова» тощо. Але насправді суспільне та індивідуальне не мають чіткого розмежування. Прагматичний аналіз виявляє, шо індивід значною мірою навчається «моїм івнчкам», які грунтуються в суспільних практиках, а «своя мова» переважно походить з правил і ролей у комунікації. Справді моїм є лише те, шо індивід витворив у стааленні до світу— «мій індивідуальний досвід». Але цей досвід «мій» настільки, наскільки я включений до нього. «Моє»— це функція ситуації. Навіть інтелект — це навчена поведінка, а не вроджена спроможність людини. Думки є «моїми», оскільки індивід відіграв певну роль у їх виведенні, але не тому, шо він є їх єдиним творцем. Тож насправді, досвід як такий особистою справою не є. Досвід може бути й індивідуальним, і суспільним.

Те, шо досвід одночасно може бути і окремим, і родовим говорить, шо сам критерій поділу стосується визначальної для досвіду якості переживання і ситуації. Але будь-який окремий досвід завжди принципова поєднуваний з іншими, досвід є принципово континуальним. Одна з найважливіших власти­востей досвіду — це його «просякнутість результатами соціальної взаємодії та комунікації» {2ll,c. VI). «Соціальна співучасть під впливом комунікації, через мову та інші знаряддя, є тим природним зв'язком, який відкидає часто згадува­ну необхідність поділу об'єктів досвіду на два світи, фізичний та ідеальний» (211, с. VI). Цілісність досвіду стосується цілісності природи і людини та лю- лини і спільноти. Розрізнення досвідів на окремі типи є функцією надання значення окремим досвідам. Мислення і дія разом приводять до зміни умов досвіду, до встановлення сталості досвіду, до зменшення хаосу в природі і більшої «кооперативное™» природи у взаємодії з людиною та поміж людей.

З теорії досвіду Д’юї виводить свою концепцію демократії. Спільнота — це більше ніж проста асоціація людей, вона є їхнім спільним життям, заснова­ним на спільному інтересі та проектах. Сутність спільноти— комунікація, спільне застосування значень у спільних символах, мові та інтелектуальних практиках. Комунікація е засобом індивідуального та суспільного зростання досвіду, де індивід, наприклад, здобуває свій особистий вимір у спілкуванні з іншими індивідами. З простих взаємодій між людьми постає вимір «мого» і «Я». Разом з тим, досвід в цілому залежить віл кожного окремого досвіду, тож випадіння зі спільноти загрожує ∣re тільки людині, а й спільноті. Саме тому демократія є найкращою ситуацією для спільного життя людини і спільноти, оскільки вона сприяє вільному досвіду-запнтові та вільній комунікації. Демо­кратія— ідеальний стан для індивіда і спільноти, який принципово недосяж­ний. Саме завдяки цій остаточній недосяжності демократія може бути ідеалом у побудові комунікації та регулятнвом у плануванні майбутніх рішень чинних проблем.

У зв'язку з теорією досвіду та похідної з неї теорією демократії, Д’юї роз­глядає і теорію освіти. Інтелект індивіда виростає із суспільної комунікації. Освіта тут— прискорення і поліпшення умов, які сприяють зростанню та по­силенню досвіду, а також загострення інтелекту, «Справою освіти є... культи­вування глибинних та ефективних звичок відокремлення вірувань віл простих оцінок, здогадок та поглядів; розвивати життєву, щиру та відкриту настанову на те, шоб висновки мали добре обгрунтування, і, нарешті, прищеплювати робочим навичкам індивідів методи дослідження і міркування...» [212. с. 27|.

Освіта сполучає навчання міркуванню з передачею спільного спадку, тра­дицій та звичаїв, що провокує особистий інтерес людини та імпульсивність її мислення і діяння. Завданням освіти одночасно є «емансипація і поширення знання», тобто вміння розв'язувати проблеми і в науці, і в повсякденному житті — і це проблеми як індивіда, так і спільноти [214, с. 156]. Таким чином, якщо мета людського життя— моральне та інтелектуальне зростання, a φo- стаиня може відбутися лише в сприятливому контексті, то мета освіти — «інвестиції» в цей контекст задля поліпшення соціальних умов. Освіта — це постійна соціальна реформа, яка має гнучко і швидко реагувати на зміни ситу­ації та неухильно триматися регулятивів демократії. Освіта не обмежується школами й університетами: освіта— це проект довжиною в життя, де июли. інституції, медії й політики відіграють свою окрему роль. І тому освіта є спільною відповідальністю індивіда, окремих спільнот і суспільства в цілому.

Відповідно до зазначеного. Д'юї формулює вимогу до перевтілення сис­теми освіти: освіту слід заснувати на справжньому розумінні людського досвіду. Це значить, шо освіту слід грунтувати на двох принципах:

1) протяжність чи тяглість (contimιiiy);

2) взаємодія (interaction}.

Протяжність досвіду говорить про те, шо сьогоднішній досвід впливатиме на майбутнє індивіда і спільноти. Взаємодія як принцип досвіду говорить про те. шо наявний досвід індивіда с функцією взаємодії між минулими досвідами і чинною ситуацією.

Як ми пересвідчилися вище, на підставі свого вчення про досвід Д'юї спромігся у філософії побудувати позицію, яка для його теоретичного вчення здобула назву «інструменталізм» та «меліорнзм» для етичного. Інструменталізм засновано на припущенні, шо думка, передусім наукова, є інструментом, який уможливлює перехід від наявної проблематично’)’ ситуації до нової кращої. Меліоризм є твердженням про те, UlO ДІЯЛЬНІСТЬ людини може привести до поліпшення своєї ситуації. Меліоризм закликає до активної праці, в чому і полягає основна максима етичного вчення Д'юї.

На підставі поняття досвіду Д'юї змальовує структуру реальності як не­сталу, залежну від діяльності людей. Ця діяльність відбувається у сфері досвіду, де досвід є органічним діалогом живих людських істот з їхнім при­родним та штучним середовищем. Для Д'юї люди — це природні організми, які у взаємодії з середовищем розвинулися і здобули інтелект в процесі аласної еволюції. Еволюція—- це процес подолання нестабільності досвіду тим, то людина на виклики дійсності відповідала створенням мпсленнєвих інструментів для адаптації, зміни та уточнення способу взаємодії з реальністю.

Важливим також було положення про те. шо досвід не обмежено здатністю до рефлексії і мислення. Пізнавальні здібності продовжено при­датністю до переживання в формі чуттєвості, володіння, страждання, пережи­вання і діяння. Крім того, досвід є цілісністю як індивідуальних переживань, так і групових процесів. Досвід— місце взаємодії людини з середовищем, що має як індивідуальні, так і суспільні наслідки. Індивідуальність та суспільність — це два полюси цілісного тотального досвіду, а також функція досвіду в конкретних ситуаціях. З огляду на це. інтелект постає як нескін­ченний експеримент, шо намагається розв'язати проблематичні ситуації що постійно виникають. Активний досвід як запит-inquiry є основним типом діяльності із впорядкування світу, а праця — необхідною умовою перетворен­ня проблемних ситуацій на ліпші.

Досвід також с фундаментом для комунікації, яка забезпечує дієвість суспільного досвіду. Спільнота— це життєвий і спільний досвід, набутий та усуспільнений засобами комунікації. Сутність спільноти полягає в комунікації, тобто застосуванні значень у спільних символах та мові. Комунікація ж забез­печує одночасне індивідуальне і суспільне «зростання», позитивне перетворен­ня. Розрив суспільного і індивідуального— загроза для наявності і людини, і середовнша. Фактор збереження спільноти та індивіда, а також механізм за­безпечення найліпших умов для діяльності людини — демократія. Демократія сприяє вільній діяльності досвіду і в сенсі «inquiry», і в сенсі комунікації. Тож демократія є ідеальним і недосяжним станом розвитку індивіда і спільноти.

На перетині вчення про досвід та теорії демократії Д’юї розглядає і свою теорію освіти, яка мала великий вплив на педагогічні практики в XX столітті. За Д’юї, освіта є своєрідним засобом прискорення розвитку індивідуального досвіду, шо дозволяє індивідові мати кращі здібності для поліпшення і пе­ревтілення проблематичних ситуацій.

Тож бачимо, що досвід у Д’юї включає в неподільну переддискурснвну єдність те. що переживається, того, хто це переживає, і сам спосіб переживан­ня. У найзаіальнішому визначенні Д’юї досвід є тим. шо відбувається із залу­ченням людини.

33. Епістемологія і проблема досвіду у Селарса, Квайиа та Рорті

Після філософської справи Д’юї прагматична філософія стала все більше покладатися на досвід як інстанцію підтвердження чи заперечення досягнень наукової теорії. Досвід набув статусу незаперечного авторитету. Однак прагма­тичні філософи не обмежували себе «емпірнцистичною» риторикою і продов­жили в другій половині XX століття топографію досвіду, описуючи все нові аяастивості на перетині топосів досвіду й інтелекту.

Одним з тих, хто визначив напрям прагматичної топографії досвіду, був Вілфрид Селарс. Він привніс до загального прагматичного руху повернення до Пірсового інтересу до досвіду, визначеного як основна ознака людяності. Досвід для нього не був «відстороненим» або надто теоретичним поняттям, як це було для Джеймса і Д’юї. Своє вчення про досвід, як і Д’юї. він формував як відповідь теорії досвіду атомістичної епістемології Расела — Мура, і значною мірою саме тому звертав увагу на нелінгвістичний аспект досвіду. Він, фактич­но, повертається до тези Пірса, коли говорить про необхідність дбати не тільки про речення і слова, але й про «внутрішні події»— «відчуття» (sensations), похідні від чуттєвих даних (sense data). На відміну від Мура і Расела, Селарс указував на некогнітивну та нелінгвістичну природу відчуття, його відмінність від знання, змісту і значення. В перспективі прагматичної феноменології, вислів про наявність речі та її наявність мають суттєву відмінність (418, с. 103]. Селарс погоджувався з аналітичною філософією, що питання про знан­ня та мислення є здебільшого питанням про мову, однак вказував на обме­женість і недостатність цього підходу [420, с. 305). З огляду на ие, Селарс відмовляв аналітикам мови у належності до філософії і наук, передусім біге- віорисгичних, які б справді могли розкрити природу чуттєвого досвіду: «По­няття чуттєвих даних чи чуттєвості як такої насправді с частиною наукової теорії сприйняття, а не філософської теорії... Але філософи подеколи ідуть далі, куди бігевіористн бояться заходити» [418, с. 119]. Його топографія досвіду — це дивне сполучення філософії і бігевіористичної психології. ЩО йдуть до горизонту первинного досвіду з регіонів повсякденного, наукового та культурного досвіду.

У «Структурі знання», одній з найважливіших своїх філософських праць, В. Селарс докладніше пояснює свою «парадигму знання в термінах чуттєвих даних». Він виходить із простого факту: окремий досвід предмета завжди з нами. Цей безпосередньо даний окремий досвід насправді становить єдність з двох процесів:

1) когнітивного, враховуючи досвід, виражений у мовному твердженні:

2) не-когнітивного процесу, тобто простого відчуття.

В аналізі цієї єдності ми бачимо також наявність і третього процесу, про­цесу поєднання когнітивного і не-когіїітивиого процесів в один досвід. За при­клади таких єдностей простого досвіду може правити випадок музиканта, що мислить про музику «лінгвістично», а також нелінгвістично. за допомогою самих звуків Те саме стосується художників, які мислять кольорами. «Вира­жена [на їхньому прикладі] фундаментальна проблема постає вже на перцеп­тивному рівні. Як ми побачимо, візуальна перцепція як така не є просто кон- иептуалізацією кольорових об'єктів візуального ряду «мислення про» кольорові об'єкти у певному контексті, а певною мірою найскладнішим для аналізу мисленням у кольорах про кольорові об'єкти» (420, с. 305]. Як бачимо, Селаре повертається до Пірсової думки про неоднозначність досвіду, описано­го тільки в рамках знакових відношень.

В іншій своїй важливій роботі. «Емпіризм і філософія свідомості» (1956), Селарс здійснює критичний аналіз та переосмислення поняття «даності», що становить підгрунтя для багатьох філософських традицій описувати первинний досвід. У критиці цього поняття Селарс спирається на дві головні тези. По- перше, він визначає знання як «логічний простір розуму» [416, с. 253]. По- друге, цей простір у нього схильний оперувати виразами на кшталт «це, на мій погляд, є червоним», тобто виразами, де знання подається як чуттєве чи безпо­середньо перцептивне [416, с. 255]. Тут знання творить для себе міф про без­посередню даність свого об'єкта. Це відбувається в процесі «приписування властивостей якомусь епізодові або станові справ, твк, наче ми його знаємо. тобто переносить [цей епізод} в логічний простір аргументів, виправдання і здатності виправдати те. шо хтось стверджує» (416, с. 289]. Цей перенос по­требує виправдання, чому ми вважаємо, шо твердження про лериептивне знан­ня можуть бути істинними? Твердження когнітивного характеру взагалі вима­гають постійних виправдань та обгрунтувань. Фактично, когнітавні твердження постійно потребують підтверджень, в тому числі і досвіду. В ме­жах знання досвід є аргументом і потребує виправдань. Когнітивне розуміння досвіду є самосуперечливим і потребує уявлення про некогнітавний досвід.

Селарс розглядає апеляцію до безпосереднього досвіду у сфері знання як необхідну для знання. Проте ця необхідність не означає безумовної істинності положень, що спираються на вирази типу «це виглядає для мене червоним». Цей вираз говорить не тільки про стан спрвв. Сам зворот «це виглядає» гово­рить про когнітивну непевність, чн автор виразу правильно сприймає зовнішній світ. «Коли я стверджую, що «X виглядає зеленим для мене», той факт, що я звітую про це не у виразі «X є зелений», свідчить про певну не­обхідність... вирішувати: підтримати чи не підтримати це твердження. Зреш­тою, у мене можуть бути підстави не погодитися з тим, що X може бути зеле­ним» [416, с. 261}. У цих міркуваннях Селарс намагається підважити фундаменталізм традиційної епістемології, яка апелює до перцептивного досвіду як до моменту повної верифікації.

Знання — логічна сфера; знання також «раціональний стан справ», який вимагає істинність завжди спиратися на певні підстави. Опертя на підстави у знанні має не тільки логічну, але й філологічну чи лінгвістичну структуру. Проста наявність «даного» не може бути фундаментом для знання, зокрема нашого знання про досвід та про світ. Фундаменталізм «міфу про даність» не має підстав навіть у межах правил, цю струюурухтгь логічний простір [416. с. 328].

З огляду на потребу в розвінчуванні міфу про даність, філософія здобуває право на свою місію. Міф про даність розриває тканину людського світу на дві частини. Одну частину, за Селарсом, засновано на «наукових образах», тобто особливих знаках, що. наче атоми у вакуумі, репрезентують «справжній стан справ» (420, с. 56). Ця частина— царина «розчарованого» світу, про який сповіщав Maxc Вебер, іншу частину засновано на «очевидному (manifest) об­разі», який зображує внутрішній світ людини, його найочевидніші та найінтимніші переживання. Попри розірваність та суперечність частин, науко­вий образ засновано на очевидному, яке передає свою дійсність твердженням науки у вигляді потреби у адекватності виразу його об’єкта. Науковий образ улаштовано як такий,'що заперечує адекватність очевидного образу (420, с. 57]. Філософію покликано подолати цей розрив. Філософія має встановити поєднуваність двох частин людського життя в одне ціле завдяки своїй спро­можності творити стереоскопічні образи, де наукове і очевидне співприсутні. Це можна зробити через «самоупонятнення» (Selfcoception) людини в особ­ливій топографії досвіду, де виокремлюються регіон «інтенційних змістів» думки і мови, «чуттєвих змістів» сприйняття та уяві і, нарешті, «норматив­ності» знання. Ця топографія має бути «стереоскопією», тобто утримувати принципову рівність регіонів. Ця топографічна вимга є виявом наукового реалізму Селарса [416. с. 328].

З огляду на науково-реалістичну топографію юзуму, Селарс описує досвід як такий, що чітко відмежований від тсоретичого Знання. Для теоре­тичних положень немає автономного світу емпірнчни даних. Емпіричні дані є концептуальним витвором теоретичних побудов, всій не описують регіон досвіду. Емпіричні узагальнення витворюються за єретичними правилами. Теорії «пояснюють, чому індивідуальні об’єкти різноз роду те в різних ситу­аціях в рамках спостереження поводяться так, я це було встановлено індуктивним шляхом» [422, с. 121].

Критика міфу про даність привела нас до внсноіу про неминучість нор­мативного характеру когнітквного дискурсу. Це твкозозначає. шо відчуття як такі не схоплюють факти. Селарс реіитерпретує катівську незгоду з кар­тезіанською моделлю чуттєво-пізнавального зв'язкуік твердження, в якому позапоняттєвий статус приписується відчуттям. Якщсісе теоретичне знання є про шось. тобто опосередкованим, то безпосередню, досвіду робить його онтологічним і, в той же час, малопридатним для теоетичиого опрацювання. Чуттєвий досвід засвідчує відмінності станів справ.щнак він розглядає все наступне. Щойно зміст досвіду починає набувати рисредмета чи факту, перед нами постеє вже мисленнєвий процес. Селарс наполяє, що зв'язок досвіду і знання є таким, що постійно змінює змісти цих двох фер людської діяльності. Онтологічність перцептивного досвіду говорить пр те, що досвід завжди фізичний, тілесно втілений у людині. Він стає здобуюм науки тільки як спо­стереження за фізичним змінами, але завжди ма< редукований характер. Справжній досіід можна вивчати тільки у фізиці та фїолопі.

Радикальні висновки про відмінність досвіду та иання Селарс і його учні спрнйнвли як потребу вивчати досвід у нейрофізіолопних виразах. Фактично. Селарс і його школа створює матеріалістично-семісичне вчення про досвід, філософська позиція Селарса привела до появи наого напряму в амери­канській філософії і науці, лідеркою якого є Рут іілікан. У межах цього підходу нейропсихологія і епістемологія разом вичають когнітнвні акти, стверджуючи, то людське та тваринне пізнання є окрмими випадками фунда- ментальніших біологічних категорій. Крім того, на^ундамеиті прагматизму Селарса постало ше одне епістемологічне вчення, очоене Полом Чорчландом.

Цей напрім твердить про «нейрологічну» природу думки і відтак відкидає твердження про її лінгвістичну природу.

Якщо Селарс розвинув прагматичну теорію досвіду в напрямі фізіо­логічного матеріалізму, шо було ділком можливим розвитком подій після Д’юї, то логічні інтенції Пірса знайшли свій розвиток у філософії іншого філософв-прагматика— Квайна. Вілард Ван Орман Квайн (1908—2000) на­лаштував свій філософський проект приблизно на ту ж саму мету, шо й Селарс: розкрити зв’язок досвіду і знання поза їхніми епістемологічними. логічними тв лінгвістичними упередженнями. На відміну від Селарса, Квайн не сприймав аналітичну філософію як таку, що сприяє утвердженню зазначених уперед­жень. Навпаки, аналітична філософія за правильного застосування, дає послідовному прагматикові чимало приводів для роздумів. Квайн, зокрема, приділяв чимало уваги символічній логіці і тогочасній семантиці, перебуваючи під великим впливом Альфреда Тарського (1902—1983). Ця увага до аналітичної філософії мови та тих логічних шкіл, що гуртувалися навколо цієї потужної філософської традиції, привела Квайна до утворення дивного симбіозу прагматизму і аналітичної філософії. Це виявилося, зокрема, у своєрідному застосуванні аналізу логічної структури мови для з'ясування ста­тусу уявлень про світ, які походять з досвіду.

Якщо Селарс чималу увагу приділяв вивченню логічного позитивізму і значною мірою застосовував у своїх філософських побудовах вченні Карнапа і Нойрата, то Квайн великою мірою спрямовував свою теорію досвіду проти логічного позитивізму. Одну з найважливіших його праць — статтю 1951 року «Дві догми емпіризму»— присвячено висуненню аргументів на користь сумніву в можливості будувати науку, яка описує себе як таку, що безпосеред­ньо заснована на досвіді. Фактично. Квайн розглядає іу саму проблематику, що й Селарс. вивчаючи характер зв’язку між досвідом та знанням. Догми емпіризму Квайна, як і епістемологічні міфи Селарса, спрямовано на запере­чення основ можливості епістемології як обгрунтування послідовності і зв’язку досвіду та теоретичного знання. Квайн показує, шо поділ на аналітичні та син­тетичні твердження залежать від конвенційних рішень. Зміст досвіду має зна­чущість за чи проти цілокупності вірувань гцодей. Однак ці вірування можуть суперечити одне одному і тоді відбувається погодження з одними віруваннями і заперечення інших безвідносно, який досвідний статус вони мають. Усі вира­зи науки, окрім відвертих тавтологій, завжди мають шанс бути запереченими в майбутньому, про що говорив уже Пірс. Системи наукових тверджень твкож можуть еволюціонувати відповідно до заперечення одних тез шляхом запро­вадження інших, які зберігають наукову систему, але не мають зв'язку зі змістом досвіду. Ще одне ключове положення Квайна стосується мови як по­середника між наукою і досвідом. Квайн говорить про проблематичність вста-

мовлення синонімії між змістом досвіду таа матовим терміном. Мова надає надто багато засобів для іменування змістів. доснду і одночасно тяжіє до ство­рення надміру термінів. Така природна схилі ьніість ніуки веде до неможливості ідеально-об’єктивного встановлення знаменіняі (mealing). Мова має перехідну природу, в ній у прагматичному розумінніі дує багато досвідного. Мова є налаштованістю до «вербальної поведінки»» (vна упередженні, тобто виразі, де фактичний компонент дорівнює нулю (аналітичні твердження), і виразі, де фактичний комгонент є максимальним. Це розрізнення надто залежить від віри в метафізичний зв'язок знання із досвідом за вищості знання.

Дослідження зв’язку досвіду і теорії Квайн продажує у вигляді тези про радикальний редукціонізм, за яким «кожне значення вважається за таке, що можна перекласти як твердження (істинне чи хибне) про без посередній досвід» [373, с. 36]. Цю тезу, наприклад, у своїх емпіричних фііософіях висували Лок і Г’юм. Квайн з цією тезою почасти згоден, хоч і припчсує значення не понят­тям, як у Г’юма, а виразам: тільки вирази у їхній сукупності можуть переклада­ти досвід.

З цього редукціонізму починає будувати свою філософію і Р. Карнап. Але у нього редукціонізм виживає у тій ідеї, що «кожний вираз, взятий окремо від інших виразів, може взагалі щось стверджувати чи заверечуватн» [373, с. 36]. Але тут Карнап недооцінює роль контексту виразів. Кчайн наполягає на тому, що змістовність окремого виразу забезпечено сумоювсіх можливих виразів мови чи теорії.

Догма редукціонізму пов’язана з догмою про розрив між аналітичною та синтетичною спроможністю. «Дві догми по суті ідентичні»,— стверджує Квайн [373, с. 37]. їхня ідентичність у тому, що їх побудовано на одному нон­сенсі: посилання на «лінгвістичний компонент та апуальний компонент в істині кожного окремого виразу» [373, с. 36]. Квайн висновує, що «в цілому, наука має подвійну залежність від мови та досвіду; саиак цю дуальність не­можливо значуще прослідкувати у взятих окремо вирвах науки... Одиницею емпіричної значущості є ціле науки» [373, с. 37]. На тій підставі Квайн будує «емпіризм без догм». Тут «ціле науки є полем силі, чиї межові умови є досвідом» [373, с. 38]. Ми не говоримо тут про емпіричний зміст окремих ви­разів науки, досвід радше є недосяжним змістотворчим горизонтом науки.

Тут нам слід говорити і про досвід як термін науки. Загалом, концепту­альна схема науки с знаряддям для «передбачення майбутніх досвідів у світлі минулих досвідів» [373, с. 39]. Фізичні об’єкти є такими нередукованими одинцями, які і не можна редукувати. Це свого роду «боги Гомера», оперувати ними в науці, ие вірячи в їхнє існування — нонсенс. Але при цьому філософія має утримувати і таке розуміння в науковців, що ці об’єкти є культурними покладами. «Міф про фізичні об’єкти є епістемологічно вишим щодо більшості інших міфів, оскільки вій показав себе найефективнішим з міфів в сенсі засобу створення керованої структури у плині досвіду» [373, с. 39]. Тож, як наукове поняття, досвід є аналогом цих фізичних об’єктів, «покладів, шо слугують суто для спрощення нашого ставлення до досвіду» [373, с. 40].

З цієї статті Квайи починає лаштувати філософську позицію, яка запере­чує, шо досвід може обгрунтовувати теорії, а також заперечує можливість роз­вести судження на два класи: один — спроможний покладати значення виразів, а отже бути апріорним в кантівському розумінні, і другий — залежний від застосування правил, шо утворюють зміст виразів, та пов’язаний із зовнішніми речами. Фактично, Квайн стверджує неможливість трансцендентальної філософії, яка грунтується на теоретичних визначеннях досвіду. Проте це озна­чає потребу нового обгрунтування і трансцендентального виміру у філософії, і аргументації на користь змістовності науки.

Пізніше позиція Квайна набула виразніших рис, шо дозволяє краше зро­зуміти його опис границі, яка розмежовує теорію і досвід. Подивімося уважніше иа чи не найважливішу системну працю Квайна «Слово і об’єкт». Тут Квайн зазначає, шо пізнання— це дійсність, виражена мовними засобами. Відповідно до цього, аналіз пізнання має відбуватися як критика мови щодо її здатності позначати охоплення дійсності. Квайн конкретизує своє розуміння того, шо таке мова. Мова— це набір диспозицій, шо постали у міжособистісних стосунках людей. Мова інтерсуб’єктивио оперує зрозумілими поняттями. Мова позначає людські враження у вигляді «виразів аналогії». Ці вирази індивідуальних переживань уточнюються у спілкуванні і лише тоді стають поняттями мови. А вже дійсність постає у застосуванні мови. З огляду на таку генеалогію мови, Квайн переформульовує прагматичну максиму Пірса як новий прагматичний принцип: «Мова— це соціальна налаштованість» [374, с. IX].

Визначальна характеристика мови полягає в її цілісності, точніше в тому, шо вона є цілісністю всіх наявних та можливих виразів. На додаток, мова є несталою цілісністю. її диспозиції можуть змінюватися. Повсякденна мова не є чимось постійним, її поняття змінюються, здобуваючи нового звучання і нових змістів.. Мова не є сталістю, в якій ми народачстмося, мова становить завдання для про довження її подальшого плетіння. Зві лей походить і положення Квайна, де той наголошує, що здатність мови до перемін містить змогу для її «покра­щанням, тобто уточнення у застосуванні понял,.Однак навіть аналітика мови оперує мовними засобами, тобто покрашена мови опосередковано самою мовою ∣[374, с. 167].

Змііна мови відбувається малими кроками, поступово і непомітно для мовців. Факт непомітності змін Квайн порівжк з непомітністю утворення і розпаду хімічних сполук в нашому організм:. А звідси він робить висновок: розкладати мову, або тілесні показання на складові ми можемо тільки в теорії, що одначе не впливає на стан справ. Наш ааліз поняття не вилучає його з мовного опису світу і не змінює цей світ- [37нові предметні сфери. Правильність мови означає також те, що в ній може йтися тільки про існування у межах системи знань речей або їх класів, а не про існування поза ними [374, с. 23].

З цих же причин і найзагальніше у мисленні є чимось віддаленим від світу наших відчуттів. Результати застосування аналізу, наприклад логічні закони, перебувають поза зв’язком зі світом, і саме тому мають доступ до різно­манітних предметних сфер. Завдяки цьому, всі науки приписують відповідно до вимог науки певну організацію своїм спостереженням. З огляду на це, фізика і географія відрізняються лише тим, що їхні положення стосуються різних форм предметних областей: для фізики цікаві відносно загальні відношення між речами; для географії — властивості певного науково вираже­ного предмета, що називають поверхнею Землі [374, с. 274].

Серед наук тільки логіка має особливе значення, оскільки вона, на відміну від досвідних наук, репрезентує парадигму філософуванні. Логіка відріз­няється від наук у кількісному вимірі, оскільки вона вивчає судження і їхні дедуктивні зв'язки, що потім можуть працювати в усіх науках. Але принципо­вої якісної відмінності досвідно-теоретичних наук і філософії немає. Науки питають про класи предметів, а філософ — про онтологічний статус класів. Науки відрізняються класами предметів, про які питають, а не якістю питання. Науки єдині з філософією за якістю. Однак уявний квалітативний розрив наук і філософії приводить філософію до побудови теорії пізнання, а у науках— до виникнення проблеми із встановленням власних завдань. У системі наук філософія відповідає за «семантичний поступ», в якому вона знаходить підстави можливості подолання суперечностей в теоріях, сприяє простоті по­ложень наук, тобто повсюдно уможливлює процес критичного оформлення мовних визначень пізнання [374, с. 276].

Квайн описує співвідношення між спостереженням, тобто сукупністю пе­реживань, які можуть стати предметом наук, та науксю у формі принципу про­стоти. Принцип простоти лежить в основі систематичної здатності науки. Спрощення— локомотив наукового поступу. До того ж, спрощення є ключо­вим актом, в якому окремі переживання досвіду приносять в жертву вимогам науки, що обирають на користь більшості даних. У разі наявності конкурентних даних, наука мас обрати найпростіше пояснення. Екстраполяція теорії ведеться завдяки простоті. Простота— це знаряддя людей у формулюванні теорій [374, с. 21]. Наука утримує зв’язок із досвідом, щоб постійно підтверджувати свої положення. Науковий консерватизм — норма, яка змінюється тоді, коли кіль­кість винятків з наукових законів набуває великої звачущості. Але і ця зміна відбувається тільки найпростішим шляхом, шляхом найменшої ревізії.

Зазначена картина співвідношення науки і досвіду вимагає від Квайна з’ясувати, то таке реальність. Квайн дає парадоксальну відповідь. Реальними є всі предмети нашого повсякденного досвіду, а також усі абстрактні сутності наук. Навіть такі теоретичні предмети, як електрон або клас— абстрактні предмети, які роблять саму науку чинною. Сумніватися у них— значить ни­щити наук)' [374, с. 243]. У праці «З логічної точкя зору» Квайн формулює «онтологічний критерій», який можна сформулювати так: буття є цінністю виразів класу «річ», «щось», «х» чи «сутність», з яких можна вивести істинні вирази [366, с. 15—16]. Реальність, таким чином, є иетавиразом не про буття чи небуття речі в дійсності, а про онтологічні аггиципативні передумови (commitments) у застосуванні мовних теоретичних побудов.

З цього визначення видно, яку важливу роль відіграє мова у розриві досвіду як такого і теорії. Вона — засіб подолання мекі між наукою і досвідом. Мова — це переклад вражень на вирази, які в принципі можуть бути наукови­ми виразами. Мова є також засобом окультурення еражень, переведення їх у коло культури. Згідно з цим постає питання: на чому засновано мовну спро­можність перекладу? Ця заснованість не може мгги наукового характеру, оскільки наука сама містить в собі засновки мовного походження. До того ж. фундаментом перекладу не може бути і мова, оскільки істинність її виразів засновано на контексті всіх виразів цієї мови. Зрештою, відповідь Квайна по­лягає у факті неможливості визначити переклад в йзго семантичному вимірі. Натомість синтаксичний вимір дозволяє нам здогадуватися принаймні про наявність праперекладу і його граматичне самообгрунтування [365, с. 811. Нічого іншого в мові та засобами науки виразити мн зеспроможні.

Як бачимо, у праці «Слово і об’єкт» Квайь доводить неможливість універсальної системи вірувань: будь-яка теорія, якаописує світ, є відносною, передусім, через залежність від окремої мови. Невизначеність перекладу і досвідних вражень на вирази мови ускладнюється ніявністю не однієї мови. ;і багатьох мов. Переклад з однієї мови на іншу за їхньої радикальної куль­турної відмінності призводить до побудови такої перекладацької ситуації, коли переклад не буде збігатися з жодною з мов і перебуватиме поза апе­ляцією до досвідних вражень. Ситуації радикального перекладу властива присутність безмежно рівнозначних варіантів перекладу. Невизначеність пере­кладу (indeterminacy of translation) призводить до «незрозумілості референції» (inscrutability of reference). Оскільки немає незалежного від мови значення слова чи будь-якого іншого виразу, то немає і детермінованої класифікації того, що існує, тільки онтологічна відносність: те, що теорія вважає наявним, є відносним щодо перекладацької позиції.

Філософія в межах наук не має особливого значення з огляду на прире­ченість філософії до мови. Важливість філософії і єдина її підстава на особ­ливість полягає у можливості бути онтологією. Онтологія Квайна— це ме­тафізика, як пройшла через очищення радикальним емпіризмом. Ії космологію віддано фізикам і астрономам. її психологію віддано історії наукової думки. Як наслідок залишається метафізична онтологія, яка вбирає в себе частину спадку психології в тому аспекті, де метафізика працює над пропознційними настано­вами як виразами суб’єктивного досвіду. Метафізична психологія — важлива Частина вчення Квайна: він говорить про знаковий фізикалізм (token physicalism) як вчення про те, що немає жодної ментальної субстанції, а є «не- редуковані ментальні засоби групування фізичних станів і подій» [368, с. 68].

Квайн називав свою позицію натуралізмом чи радикальним емпіризмом, тобто позицією, спрямованою проти кантіанства та логічного емпіризму. Ан- тикантіанство Квайна полягало у запереченні філософії, яку обмежено рамка­ми синтетичного апріорі. Квайна не задовольняли також і логічний емпіризм Віденського гуртка, члени якого наполягали на синтетичному апостеріорі та аналітичному апріорі. Голізм означав відмову від поділу на аналітичні та син­тетичні вирази. Квайн вважав, що справжню філософію можна побудувати тільки як цілісну форму емпіризму, тобто як голістичний емпіризм. Ця філософія поважає апеляції до емпіричних даних та логічну потребу в система­тичності, однак відмовляє у можливості поділу суджень та їх виразів на аналітичні і синтетичні, тобто, в термінології Квайна, на фактичні вирази та конвенційні вирази. Ми бачили, що голістичний емпіризм базується на двох положеннях:

1) для науки будь-яке емпіричне свідчення (evidence) завжди є чуттєвою даністю; разом з тим, положення про даність є мовним вираженням і сто­сується мовнопороджених змістів, а не досвіду як такого;

2) значення слів мають посилатися на свідчення чуттєвості, але це поси­лання містить в собі постійний переклад досвідних вражень засобами мови, де емпіричний зміст руйнує в досвіді те, що було приводом для перекладу.

Голістичний емпіризм заперечує, що є «перша флософія»— метапозиція і,для наук, і для досвіду. Знания, свідомість та значеіня с частинами одиого й того ж світу. В межах наукової будівлі науковий метод є адекватним для виз­нання чогось за істинне. Він також допомагає зрозуміти те, що наука не иесе відповідальності за висновки, які робитимуть на її іиразах щодо справ, що лежать поза методом спостереження і дедукції. Філосфія — невід’ємна части­на наук, відповідальна за систематизацію загальних лсгічних рамок науки, дос- ліджеиня новопосталих метафізичних питань та егістемологічиу перевірку н ових наукових теорій.

Ричард Рорті продовжив справу Селарса ті Д’юї щодо нищення епістемології та перегляду самоусвідомлення філософією свого місця в житті людини. Рорті завершив прагматичне спрямування вдескрипції досвіду в ас­пекті його чіткої відмежованості від інтелектуальної :фери. Це розмежування, я ке ми можемо помітити вже у Д’юї, Рорті пода у вигляді відмови від «епістемологічного словника», тобто набору фундаментальних вірувань, по­нять та упереджень, що лежать в основі теорії пізнанні

Серед гріхів західноєвропейської філософії чотири справили вирішальний негативний вплив на її позицію. По-перше, після Дтарта, Лока і Канта, иа думку Рорті, філософія остаточно прийняла віру в ріпрезентаціонізм, тобто в налаштованість на дзеркальне відображення об’єктивюї реальності, заснованій μa ідеалі «кореспондеіггної теорії істини». По-друге, вхідній філософії прита­манний нічим не виправданий фундаменталі», налаштованість на віднаходження достеменного онтологічного фундаменту, що виявляється у редукуванні дійсності до метафізичних сутностей та аіеляції до досвіду і розу­му як фундаменту такої можливості. По-третє, фізософія приймає за без­сумнівне суб’скт-об’єктний дуалізм. Відношення мік суб’єктом та об’єктом становлять підгрунтя для побудови ієрархії філософських понять. Нарешті, філософія є надто логоцентричною, тобто налалтованою на наявність раціональної структури у зовнішньому світі, на йоге передбачуваність та ви­мовність. Критика цих недоліків дає можливість, як сподівався Рорті, накрес­лити новий філософський проект, позбавлений іпістємологічної та ме­тафізичної метафорики.

Критику модерної філософії та підготовку новоїфілософії Рорті здійснив у двох книгах: «Філософія і дзеркало природи» (197’) і «Наслідки прагматиз­му» (1982). В них Popri піддає критиці розрив реальюсті на сфери свідомості та зовнішнього світу, який виливається у вченні гоо явище як мисленнєве віддзеркалення цього розриву. Свій постепістемологчний проект Рорті нама­гається заснувати иа поєднанні натуралізму Д’юї та ілорицизму Гегеля. Аргу­ментацію на користь нового філософського проекту поміщено в працях «Ви­падковість, іронія і солідарність» (1989), «Об’єктивність, релятивізм та істина» (1991) й «Істина і прогрес» (1998).

Критика епістемології Рорті полягала в тому, що він продовжив стратегію Селарса і Квайна щодо дезавуації епістемологічної претензії легітимізувати можливість стверджувати щось як реальне. Це твердження, на думку Рорті, проблематичне не тільки саме по собі, а ще й тому, що воно пов’язане з прихо­ваною претензією легітимізувати саму філософську рефлексію. Епістемологія з її чотирма огріхами перетворилася в Новий час на філософію як таку, під­мінивши всі можливі способи самоосмислення думки. В момент посідання центрального місця епістемологія, з її претензією на легітимізацію філософ­ської рефлексії, передала філософії упередження, що зміст знания можна вста­новити через суто методичне вивчення, приблизно в той самий спосіб, в який наука вивчає природу. Маючи свідчення про продуктивність цього упереджен­ня, наукова методологія намагається виявити себе в філософії як таку, що ре­презентує форму знання взагалі. Ця методологія ще від Декарта є питомо скеп­тичною щодо досвіду: її положення не обов’язково мають підтверджуватися досвідом. У такий спосіб наука підтримує упередження про незалежність реф­лексії від емпіричних даних і створює сферу можливості пізнавальної авто­номії розуму. Фактично, працею «Філософія і дзеркало природи» Рорті розпо­чав війну з позицією неокантіанців та інших класичних епістемологів, які через автономію розуму намагалися легітимізувати в теоретичному плані лібе­ральний постулат про автономію практичного розуму індивіда.

Критика філософських підстав сучасності має особливу місію через те, що філософія, великою мірою через власне самоусвідомлення, посідає в сучасній культурі особливе місце. Рорті пише, що «філософію можна розглядати як фундамент культури, оскільки культура — це сукупність претензій на знання, і філософія виносить щодо них вирок» [393, с. 2]. Разом з тим, справедливим є твердження Ігоря Джохадзе, що «критика професора Рорті спрямована проти визнання філософії теоретичною основою і ядром сучасної культури, проти закріплення за нею статусу законодавчої дисципліни, що начебто володіє «привілейованим доступом» до реальності» [55, с. 95]. Ці тези примирюються там, де ми бачимо місію сучасної філософії: критично подивитися на підстави власного мислення і відмовитися від усіх своїх епістемологічних властивостей. Внаслідок цього, філософія більше не буде легітимізувати знання, але й пере­стане битися в рамках самосуперечливого словника, який негативно впливає на життя людей, створюючи чимало загроз для існування людини.

Рорті критикує епістемологію із застосуванням положень з прагматичних філософських вчень (Дж. Д’юї, В. Селарса, В.В.О. Квайна) та з аналітичної філософії (Л. Вітгенштайн, Д. Дейвідсон). Маючи такий фундамент для своєї критики, Рорті стверджує: «Кантівський образ того, як поняття і відчуття спільно утворюють знання, потрібен для того, щоб надати зміст ідеї «теорії знання» як специфічній філософській дисципліні, щ< відрізняється від психо­логії... Це те саме, що сказати, мовляв, якщо у нас н«ає розрізнення між «да­ним» і «доданим свідомістю»..., то ми не знатимем, що таке «раціональна реконструкція» нашого знання, що ми не знатимемо тго, чим може бути мета і метод епістемології» [393, с. 168—9].

Рорті заперечує особливе значення епістемологїу філософії, продовжую­чи справу Квайна і Селарса. Щоправда, його поперелики, на думку Рорті, не досяглн остаточного звільнення філософії від епістаологічних упереджень. Невдача Квайна і Селарса полягає в тому, що вони е до кінця зрозуміли го­ловну ваду епістемології: її найбільшими недолікамнсне емпіричні догми і не міф про даність. «...Селарс і Квайн застосовують оди і той самий аргумент, що однаково виступає проти розрізнення даного — нааного та необхідного — випадкового. Ключовою передумовою цього аргумент є те, що мн зрозуміємо знання, коли ми зрозуміємо соціальну внправданіст вірування, а отже нам більше не потрібно розглядати знання як точність репрезентації» [393,с. 170]. Рорті наполягає на тому, що знання — справа соціалюї практики, а не спроба віддзеркалити реальність. «Пояснення раціональносз та епістемічної важли­вості через посилання на те, що суспільство дозкляє нам говорити,... є сутністю того, що я називатиму «епістемологічний бгевіоризм», спільне поло­ження для Д’юїта Вітгенштайна» [393, с. 174].

Епістемологічний бігевіорнзм Рорті долає намапння епістемології транс- цендувати практику, але потрапляє в пастку релятивну. На це в «Істині і про­гресі» Рорті пише: «Моя стратегія полягає в тому, юб уникнути саморефе- ренційних пасток, в які весь час потрапляє «релятнвіа», а також у пересуванні всього, що є в епістемології та метафізиці, до кульзрної політики, від пре­тензій на знання і посилань на самоочевидність до дчок про те, що ми може­мо спробувати» [394, с. 57]. Справді, епістемоловний бігевіорнзм Рорті відрізняється від інших форм релятивізму і суб’єкзвізму тнм, що дається взнаки у його критиці щодо вчення про явища та вв’язані з ними поняття. Рорті вважав, що релятивізм є похідною позицією ввприйняття «репрезента- ціоналістичної парадигми», тобто віри в явища. Popi відмовляється від тра­диційних поділів на структуру і зміст, від кореспонентної теорії істини, від поділу на суб’єкти і об’єкти, на явище і реальне. Ці йняття залежать від кон­тексту, актуалізованого в епістемологічній параднгі, і поза ним не мають змісту. Рорті вважає, що мн не можемо стверджував, наче світ раціонально обмежує вибір словників, за якими ного можна опнсаз[394, с. 201].

Фактично, рортіанська критика епістемології огачає, що він відмовляє науці в послідовній раціональності. Для нього наун— це спроба дістатися істини про те, як речі в методологічний спосіб дозоляють нам обмежувати

свої вірування про світ. Мало того, наука як діяльність науковців давно була б забута, якби не мала сенсу як мотивація соціального характеру. Цю мотивацію вірно описав Александр Рибас: «Пізнання заради пізнання, як і намагання обійняти неосяжне, каталогізувати світ, в яких би формах воно не виявляло­ся... слід зрозуміти самі по собі як спроби піти від відповідальності за своє існування за посередництва апеляції до об’єктивності, безкомпромісної фіксації «самої справи», якоїсь безособової інстанції, поклоніння якій стано­вить смисл наукової діяльності дослідника» [124, с. 112]. Разом з тим, Рорті остаточно не заперечує досягнення науки. Але ці досягнення пов’язані з тим, що академічна сфера спромоглася створити інститути, засновані на демокра­тичних правилах обміну інформацією. ‘

Намагання досягти істини сприймається у філософії і науці як самооче­видна мета. Однак у «Істині» Рорті показує, що застосування поняття істини у філософії і науці весь час незадовільне: воно наголошує тільки на деяких ас­пектах цього поняття. Це поняття не має «суттєвого критерінного змісту» [394, с. 78]. А так, епістемологічннй бігевіорнзм заперечує і всі інші, похідні від репрезентаціонізму обмеження теорії пізнання і залежної від неї філософії. Висновок епістемологічного бігевіоризму: ми не можемо більше встановлюва­ти авторитет науки в термінах онтологічних претензій.

Постметафізичний та постепістемологічний запал Рорті веде до послі­довного дарвінізму чи натуралізму. Натураліст— це той «антиесенціаліст, хто, як Д’юї, не бачить розривів у ієрархії все складніших поправок до нових сти­мулів — ієрархії, у якої є амеба, здатна адаптуватися до змін температури води на дні, танцюючі бджоли та, посередині, шахісти в момент мату, а також люди, які започатковують наукові, мистецькі і політичні революції» [392, с. 109]. Д’юї і Дарвін вчать філософів дивитися на словники як засоби, про які можна судити в термінах конкретних цілей, яким вони слугують. Словники «мають не більше явищного відношення до справжньої природи речей, аніж... вміння пташки вити гніздо» [394, с. 48]. Натуралістична оцінка пізнання як лінгвістично обумовленої практики показує пошук істини як мовну гру. Гово­рити про словник, який би допоміг нам з’ясувати істину, означало б те, що ми маємо знаряддя, щоб остаточно здобути те, чого мн хочемо, припинивши та­ким чином подальше мислення і водіння. Це, зокрема, означає, що в словниках є своя обмеженість, за якою, слід вважати, і міститься справжній світ, справжнє життя. Дарвінізм для Рорті— це позиція, яка дозволяє встановити існування такого життєвого обширу, де немає жодного словника, який би пра­вив за основу для всіх інших дескриптивних практик. «Наслідком антирепре- зентаціоналізму є визнання того, що немає жодного опису наявного стану справ з погляду Бога, жоден засіб чинної чи ще тільки запланованої науки не може звільнити нас від випадковості нашої акультурації (acculturation). Наша акультурація є тим, що робить певні можливі шляхи живими, важливими, необхідними, а інші — мертвими, тривіальними, ввборними» [392, с. 13]. Тож дарвінізм чи натуралізм є наслідком епістемологічюгсбігевіоризму, що вияв­ляється в життєствердній настанові для доступу до того, що можна назвати безпосереднім досвідом.

Маючи епістемологічний бігевіоризм і натуралізм за складові своєї по- зиції, Рорті переходить до ствердження філософії як нової прагматично обу­мовленої герменевтики. Щоб зрозуміти, як Рорті іереходить до питання гер­меневтики, слід подивитися на його ставлення де своїх попередників. Якщо феноменологія і екзистенціалізм допомогли становленню герменевтики, то зроблено це було найскладнішим шляхом.Потрібн були справи Гусерля і Гай- дегера, аби герменевтика отримала змогу постати в творах Гадамера [393, с. 234]. Проте прагматичний шлях вів у тому самвму напрямі і тільки випад­ковість не привела прагматиків до опису герменевтічного кола першими. Рорті писав: «Прагматизм покінчив з розрізненням на трансцендентальне та емпіричне, поставивши під сумнів загальне упередження про те, що є окремі відмінності між типами істини. Для прагматиків істинні вирази істинні не тому, iuo вони відповідають реальності, тож немає потреби дбати про цю ре­альність... і про те, що робить її істинною» [387, с.5]. Прагматик питає про те, «чи виправдалася за своїми результатами практика, яка сподівалася знайти філософський шлях ізоляції сутності істини?» [387, с. 23]. «Прагматик відмовляється приймати філософське розрізнення ніж першокласною істиною- за-відповідністю-до-реальності та другорядною істиною-в-яку-непогано-б- в ірити.» [387, с. 28]. У цей спосіб прагматизм дозволяє філософії викинути старі словники, які апелюють до репрезентаціжістичного образу «стану справ», і створити новий герменевтичний словиис, який дозволить побачити безглуздість попереднього словника і його негативний вплив на життя, Рорті стверджував, що «герменевтика є виразом споді в аяня, що культурний простір, який залишився після смерті епістемології, не буде заповнено, що наша куль­тура має стати такою, в якій вимоги протиставлення і стримування більше не будуть відчуватися» [393, с. 230], Рортіанська герменевтика бореться з уявлен­ням про те, що об’єкти протиставлено розумові і шо обмеження наукового п ізнання стосуються будь-якого дискурсу.

Якщо критична настанова Рорті може знайти розуміння, то його позитив- н е вчення обмежується суто соціально-політичною філософією обгрунтування неолібералізму. Після нападок иа уявлення про пзнання як репрезентацію та на істину як кореспондентність, йому важкоствердкувати щось про проблеми, пов'язані з класичними філософськими словниками. Однак твердження Рорті про нашу неспроможність вирватися з мовних загобів інтерпретації, які, що­правда, можна зробити прозорішими та кориснішими, дозволяють побачити і його уявлення про досвід. Для Рорті за словниками, за лінгвістичною практи­кою є світ досвіду, який діє і дається взнаки, але який важко описати і зро­зуміти. Зрештою, Рорті мовчить про можливість опису світу досвіду. Цей світ у Рорті є трансемпіричною сферою, він містить у собі сфери людської діяльності, життєвий досвід людини і спільноти. Світ є середовищем досвіду окремої людини. Середовище— це умова можливості досвіду. Воно— ма­теріал, над яким працює людина засобами своїх інтелектуальних та мовних інструментів і творить речі своєї культури. Речі існують в «лінгвістичному досвіді світу», а не до мови, не у середовищі. Світ речей складено з того, що є в наших словниках, і тільки тут досвід має проблему опосередкування, поділу на суб’єкт і об’єкт тощо. Досвід здається неописаним та байдужим до опису, аж доки філософія не погодиться з тим, що саме його і треба покласти в основу її практик.

3.4.