Призрак «тотальной одномерности»

Популярность Маркузе, Сартра и ряда других философов и социологов среди «новых ле­вых» или, по крайней мере, среди их интеллектуаль­ной элиты связана с тем немаловажным обстоятель­ством, что они предстали в роли «радикальных кри­тиков» развитого капиталистического общества (или.

В этой связи представляется целесообразным на­чать критическое рассмотрение современной левора­дикальной идеологии с анализа «негативной диалек­тики». Именно «негативная диалектика» («философия отрицания») служит здесь теоретическим обоснова­нием ориентации на абсолютное насилие, на бунт, на политический и культурный нигилизм.

Принципы «негативной диалектики» сложились на основе пессимистической оценки наблюдаемой социальной реальности — оценки, в свою очередь связанной с теми идеями, в русле которых форми­ровалась на протяжении последних десятилетий так

называемая «социальная критическая теория». Раз­витие этой теории в буржуазной социологии (осуще­ствлявшееся в 20—30-е годы в Германии, позднее — в США, а в послевоенные годы — в рамках Франк­фуртского института социальных исследований) шло по линии критики позитивизма и интерпретации Ге­геля и Маркса в духе философии жизни, а затем немецкого экзистенциализма ^[34]. Эта тенденция более или менее явственно прослеживается на всех этапах деятельности Маркузе, Адорно, в известной мере — Сартра, хотя на различных этапах она находила не­одинаковое проявление.

В основе пессимистической оценки леворадикаль­ными идеологами социальной реальности и главным образом развитого «индустриального общества» ле­жит определение ими последнего как тоталитарного в самой его основе.

«Социальные критики», сформировавшиеся в нед­рах Франкфуртского института, могли воочию на­блюдать становление фашистского тоталитаризма, основанного на открытом применении грубой силы, на терроре. Но оказалось, что это не единственный вид тоталитарного общества. Соединенные Штаты предстали перед их взором как новая разновидность тоталитаризма, основанного уже не на грубом наси­лии с помощью штыков, а на «технологической ра­циональности». Эта эмпирически наблюдаемая соци­альная действительность и послужила основой для вывода о тоталитарности как характеристике не ка­кого-то конкретного общества, а эпохи в целом. «Со­временная эпоха,— заявляет Маркузе,— проявляет склонность быть тоталитарной даже там, где она не произвела на свет тоталитарного государства» ^[35].

Основной признак тоталитаризма леворадикаль­ные идеологи видят в поглощении всеобщностью

(прежде всего в лице государства и освященной иМ культуры) индивидуальности. Индивид насильст­венно (но почти незаметно для себя) подчиняется этой всеобщности. Однако они усматривают в этом результат не столько господства капиталистической системы отношений, сколько развития техники, тех­нологии, «технологической цивилизации», якобы не­избежно влекущих за собой подавление свободы. «Повсюду в мире индустриальной цивилизации,— пишет Маркузе,— подчинение человека человеком возрастает по объему и воздействию. И эта тенден­ция предстает отнюдь не как случайный, преходя­щий шаг по пути к прогрессу. Концентрационные ла­геря, массовое уничтожение людей, мировые войны и атомная бомба не являются «рецидивом варвар­ства», а представляют собой безудержное воздейст­вие достижений современной науки, технологии и форм господства. И это наиболее эффективное под­чинение и уничтожение человека человеком проис­ходит на высоком уровне развития цивилизации, когда материальные и интеллектуальные достиже­ния человечества, казалось бы, позволяют создать подлинно свободный мир» ^[36].

Собственно, к этому и ведут дело леворадикаль­ные идеологи. В описываемом ими «тоталитарном» обществе нет «щелей», звенья социальных механиз­мов настолько плотно «пригнаны» друг к другу, что не остается ни малейшего пространства, в котором могли бы зародиться и функционировать какие-либо «контрмеханизмы», «контрсилы». Более того, не оста­ется даже «пространства» для поддержания «крити­ческой дистанции», для взгляда на себя со стороны. Это общество лишено исторической объемности, оно плоско, линейно, или, говоря словами Маркузе, «од­номерно».

Категория «одномерности» носит у Маркузе уни­версальный характер, поскольку она позволяет, по его мнению, четко зафиксировать сущность «тотали­тарного» общества как в целом, так и в его частных проявлениях. «Одномерность» — это однородность, исключающая какую-либо альтернативу (социаль­ную, политическую, теоретическую, художественную и т. п.), это унифицированность, однонаправленность. «Одномерность» означает отсутствие противоборства, критики, выводящей за пределы системы существу­ющих общественных отношений, а следовательно, примирение с существующим положением вещей.

В социально-политическом плане «одномерность», как она мыслится Маркузе,— это отсутствие внутри развитого капиталистического общества социальных сил, способных сознательно и последовательно про­тивостоять господствующим общественным отноше­ниям, чтобы в конечном счете подвергнуть их рево­люционному отрицанию. «Технический прогресс, рас­пространившийся на всю систему господства и согла­сования, создает формы жизни (и власти), которые,— пишет он,— по-видимому, примиряют силы, оппози­ционные по отношению к системе, и разрушают или опровергают всякий протест именем исторических перспектив освобождения от тяжелого труда и гос­подства...

общие политические идеалы. Пролетариат, полага­ет Маркузе, теперь «интегрирован» в систему госу­дарственно-монополистического капитализма. И эта «интегрированность» носит, по его мнению, «тоталь­ный» характер, поскольку распространяется на все стороны жизнедеятельности. Трудящийся чувствует себя сопричастным «национальной цели» не только на производстве или в сфере политики, но и в быту, дома. Рабочий и предприниматель смотрят одни и те же телевизионные программы и фильмы, знакомятся с прессой, предлагающей всем слоям населения одни и те же новости, пользуются одними и теми же услу­гами, и при этом оба испытывают удовлетворение.

Характеризуя антагонизм классов в буржуазном обществе, К. Маркс писал: «Имущий класс и класс пролетариата представляют одно и то же человече­ское самоотчуждение. Но первый класс чувствует себя в этом самоотчуждении удовлетворенным и ут­вержденным, воспринимает отчуждение как свиде­тельство своего собственного могущества и обладает в нем видимостью человеческого существования. Второй же класс чувствует себя в этом отчуждении уничтоженным, видит в нем свое бессилие и дейст­вительность нечеловеческого существования. Класс этот, употребляя выражение Гегеля, есть в рамках отверженности возмущение против этой отвержен­ности, возмущение, которое в этом классе необхо­димо вызывается противоречием между его челове­ческой природой и его жизненным положением, являющимся откровенным, решительным и всеобъ­емлющим отрицанием этой самой природы.

Маркузе не стал бы возражать против того, что и буржуазия, и пролетариат «представляют одно и то же человеческое самоотчуждение». Существую­щий мир в своей отчуждающей «рациональности»,

по его мнению, глубоко иррационален. И эта ирра­циональность поглощает без какой бы то ни было дифференциации всех членов общества, принадлежа­щих к различным классам. Но внутренне прису­щие «одномерному» обществу противоречия загнаны вглубь. Они не могут проявиться по той причине, что этому препятствует технически «рациональная» ор­ганизация существующего общества, способствую­щая подавлению противоречий. К такому состоянию, согласно Маркузе, приводит само логическое разви­тие «идеи разума», характерное для западноевро­пейской цивилизации: «Закрытый операциональный мир развитой индустриальной цивилизации с ее ужа­сающей гармонией свободы и угнетения, производи­тельности и разрушения, прогресса и регресса пред­начертан в идее Разума как специфический истори­ческий проект» ^[39]. В результате общество и достигло в своей «рациональности» таких пределов, которые делают его иррациональным. Причем оно внедрило идею этой «иррациональной рациональности» в со­знание индивидов, лишив его критического измере­ния. Разрушаемый и убиваемый индивид, соединен­ный с другими индивидами чисто механически и по­тому совершенно одинокий, чувствует, однако, себя «счастливым» в этом «рациональном аду».

Вот здесь и обнаруживается принципиальное рас­хождение между Марксом и Маркузе. У последнего рабочий класс, оставаясь самоотчужденным, пере­стает чувствовать себя «в этом отчуждении уничто­женным», он перестает быть воплощенным «возму­щением», перестает представлять разрушительную сторону антагонизма.

Этого слияния противоположностей удалось до­биться, по мнению Маркузе, посредством «рацио­нального» манипулирования индивидами, опирающе­гося на широкую сеть средств массового контроля, массовой коммуникации, с помощью которых в со­знание масс внедряются унифицированные, «стаби­лизирующие» потребности.

Критика Маркузе «одномерного» общества сни­скала ему немало сторонников среди леворадикаль­ной массы, возведших его даже в ранг антибуржуаз­ного «революционера». Она фиксировала некоторые стороны материальной и духовной жизни современ­ного развитого капиталистического общества, кризис­ные явления, затронувшие сознание различных со­циальных слоев.

В условиях кризиса, охватившего капиталистиче­скую социальную систему, господствующий класс развитых капиталистических стран пытается унифи­цировать общество, сплотить его на базе ценностей, обеспечивающих, с точки зрения государственно-мо­нополистической буржуазии, «незыблемость» суще­ствующего порядка вещей, обезличить всех членов общества, превратив каждого из них в винтик ги­гантской социальной машины.

Это находит свое выражение в фактах «распро­странения потребительского индивидуализма и по­требительской конкуренции в сознании значительной части населения, что проявляется в постоянной борьбе за обладание вещами как символами социаль­ного престижа личности» ^[40]. Изменение механизма взаимодействия между рынком и производством, в результате которого избыточный товар теперь не уничтожается, а навязывается потребителю, приво­дит к явлению, которое можно назвать «скрытым пе- репотреблением». Потребление становится не усло­вием, а смыслом жизни^[41].

Капиталистическая «рационализация» неминуемо распространяется и на человеческую жизнь во всех ее проявлениях, становится характерным не каче­ственный, а количественный подход ко всем объек­там, выступающим в качестве манипулируемых, и прежде всего к самому человеку. Человеческая личность в этих условиях теряет свою самоценность.

Получает распространение коммерческая куль­тура, работающая на стереотипах, которые рассчи­таны на все слои населения и ориентируют на при­мирение с действительностью, на «вживание» в нее. Налицо также «унифицированный» язык, т. е. широ­кий набор штампов, форма которых позволяет завуа­лировать содержание облекаемых в нее политиче­ских и моральных ценностей. Средствами политиче­ской демагогии пользуются уже не только буржуаз­ные либералы, но и откровенно реакционные силы — от «бешеных» в Соединенных Штатах Америки до «черных полковников» в Греции.

Однако при внимательном рассмотрении марку- зианская «критика» «общества потребления» обнару­живает свой одномерный характер. «Социальный критик» не только переоценивает степень унифици­рованности американского общества, послужившего ему моделью «современного общества» как такового, но и совершенно неоправданно переносит тенденции, подмеченные им в Соединенных Штатах, на совре­менное капиталистическое общество в целом, абстра­гируясь от конкретных условий и тенденций со­циального развития в различных секторах капита­листического мира. Такой результат во многом предопределяется уже исходными принципами по­строения «критической теории». Маркузе пытается построить критику современного капиталистическо­го общества на базе теорий и идеологических конст­рукций, выдвинутых с целью оправдания капита­лизма.

Так, отрицая революционную роль рабочего клас­са в развитых капиталистических странах, он многое заимствует у Р. Арона, а отождествляя капитализм и социализм как разновидности «индустриального об­щества», он основывается на теории «единого инду­стриального общества» и теории «конвергенции», развиваемых У. Ростоу и другими апологетически настроенными по отношению к капитализму социо­логами. В результате, сохраняя внешнюю антикапи- талистическую направленность, взгляды Маркузе обнаруживают отсутствие подлинно революционно­критической сущности и выливаются в утопические построения, легко «перевариваемые» и усваиваемые

системой государственно-монополистического капи­тализма.

Выводы «социального критика» об «одномерно­сти» «развитого индустриального общества», об ут­рате пролетариатом передовых капиталистических стран революционной роли проистекают из отожде­ствления интеграционных процессов с процессом, квалифицируемым Маркузе как переход общества от «двумерности» к «одномерности»; из фетишиза­ции техники и рассмотрения последней как причины формирования (через механизм потребностей) «сча­стливого» непротиворечивого сознания; из абсолюти­зации относительной самостоятельности сознания; из рассмотрения структуры общественных потребно­стей не с точки зрения их исторического развития, а с точки зрения априорных «идеальных типов».

При таком подходе «социального критика» к об­ществу последнее выступает для него как чисто культурный феномен (или как тощая этическая аб­стракция), а не как многомерный развивающий­ся организм, в котором всякое социальное явление должно рассматриваться как момент исторического процесса и оцениваться с учетом будущей перспек­тивы.

Как показывает история, каждая новая ступень в развитии общества создает и новые предпосылки для материальной и духовной интеграции послед­него, без которой оказалось бы невозможным даль­нейшее развитие производства и обмена деятельно­стью. Капитализм «проделывает» в этом направле­нии, как отмечал Маркс, колоссальную «работу». Создавая общенациональный и мировой рынок про­дуктов материального производства, он уже на сравнительно ранних стадиях своего развития объ­единяет некогда разрозненные региональные образо­вания и подчиняет их единой центральной власти, вводит общее законодательство и общенациональные стандарты. Но пока капитализм развивается не толь­ко «вглубь», но и «вширь», пока монополии еще не приходят на смену свободной конкуренции, а сред­ства коммуникации, как рычаг непосредственного воздействия на сознание, еще не носят «массового» характера, до тех пор регулирование общенациональ-

Э. Я. Баталов

49

ной жизни осуществляется в основном C помощью экономических рычагов. Переход от свободной кон­куренции к монополии, образование мировой социа­листической системы и распад колониальной системы империализма заставляют господствующую буржуа­зию прибегнуть к поискам резервов для укрепления своих позиций. В погоне за прибылью она создает хозяйственно-управленческую систему, построенную на принципе максимально возможного при капита­лизме использования «централизации», внедрения стандартов и производственно-трудовых стереоти­пов. В условиях усиления государственно-монополи­стического характера капитализма и противоборства двух систем экономические рычаги становятся недо­статочными для управления общественным организ­мом. Возникает потребность в управлении массами путем непосредственного воздействия на их созна­ние, в создании общенационального рынка стандарт­ных товаров духовного производства как интегри­рующей, призванной объединить всех членов об­щества на базе капиталистического производства социальной силы. Научно-техническая революция облегчает решение этой проблемы, хотя, конечно, не является непосредственной причиной ее возникно­вения.

Исходя из посылок, что «интеграционные» про­цессы, протекающие в его недрах, современный ка­питализм пытается использовать для формирова­ния «одномерного», т. е. послушного, некритически мыслящего индивида, настроенного апологетически по отношению к социальной действительности, Мар­кузе, однако, склонен видеть причину всех социаль­ных зол, воплощаемых в «одномерности», в рацио­нальной организации производства, в создании це­лостной, отлаженной системы производственных, управленческих и культурных институтов, опираю­щихся в своей деятельности на современную тех­нику.

Психологически подавленный мощью капитала, лишающего социальные слои, интересы которых представляет Маркузе, стабильного социального ста­туса, «критический философ» не хочет видеть ни двойственного, внутренне противоречивого характе­

ра самой капиталистической интеграций, ни каче­ственного различия функций техники, ни различия конечных целей интеграционных процессов в усло­виях различных общественных систем.

Действительно процессы экономической интегра­ции, протекающие в недрах самого капиталистиче­ского общества, носят двойственный характер. Созда­вая предпосылки для дальнейшего усиления экс­плуатации трудящихся, для интенсификации труда и духовной обработки масс, они вместе с тем объек­тивно способствуют созданию материальных пред­посылок социализма, который, в свою очередь, за­вершает историческую «работу», начатую капита­лизмом.

Но и в рамках самих капиталистических общест­венных отношений экономическая интеграция не ве­дет автоматически к интеграции социальной и поли­тической, к слиянию пролетариата с буржуазией, к «дереволюционизации» политических партий рабо­чего класса, т. е. к «одномерности», ибо если отноше­ния собственности влияют на направление и цели интеграции, то сама интеграция не изменяет сущно­сти господствующих отношений собственности и уп­равления, не кладет конец эксплуатации труда ка­питалом, а стало быть, не ликвидирует тех объек­тивных факторов, которые определяют положение пролетариата в капиталистическом обществе как ре­волюционного класса.

В отношении Маркузе к технике явственно про­слеживаются элементы сознания современной техно- бюрократической элиты, фетишизирующей роль тех­ники в жизни общества, определяющей ее функции вне социальных связей, в которые вплетена система машин. Маркузе бросает Марксу обвинения в «недо­оценке» порабощающей роли техники: «Маркс недо­оценивал степень покорения природы и человека, степень контроля технологии над свободой, самооп­ределением индивида: ассимиляции свободы и необ­ходимости, удовлетворения и подавления ожиданий политики, бизнеса и индивида» ^[42]. Подобного рода

«обвинения» основаны на непонимании отношения Маркса к технике. Для Маркса проблема техники не стоит как абстрактная проблема добра и зла. Маркс рассматривает технику в системе конкретных обще­ственных отношений. Последние изменяются с раз­витием техники, но в общем контексте социальной действительности воля класса, его действия, опреде­ляемые в конечном счете характером производствен­ных отношений, всегда детерминируют социальную роль техники в обществе. Поставленная между че­ловеком и природой, между человеком и человеком, техника «оживает», приобретая таким образом спо­собность выполнять противоречивые функции. Но двойственность, противоречивость функций техни­ки— это противоречивость самой социальной дейст­вительности, самого общества.

Очевидно, что не только наука и техника, но и вся человеческая культура в целом, каждый ее эле­мент в потенции функционально противоречивы, что связано с противоречивым характером самого суще­ствования человека как творца культуры. Сложность современной техники создает видимость ее полной функциональной самостоятельности по отношению к обществу и тем более к отдельному индивиду. Но ка­ков бы ни был уровень сложности техники, вопрос о том, какой именно окажется ее реальная функция, какая из ее потенциальных функций будет использо­вана, зависит от самого человека, вернее, от харак­тера отношений между людьми в процессе производ­ства, распределения и потребления.

Порождаемая отчаянием, позиция Маркузе, Адор­но, Хоркхаймера, Фромма и некоторых других «со­циальных критиков», особенно тех из них, деятель­ность которых протекала в рамках Франкфуртского института социальных исследований, связана и с их личной судьбой. Это, конечно, не главная причина, дающая возможность понять генезис и суть левора­дикальных теорий, но это тот самый «личный мо­мент», та самая «личная судьба», которая в какой-то степени позволяет раскрыть особенности этих тео­рий, выявить понимание их авторами «судьбы обще­ства», в котором им приходится жить. И Маркузе, и Адорно, и Фромм — немецкие философы и социо­

логи, воспитанные на «традиционных» европейских ценностях, на проявлении пиетета к «возвышенному духу», попав волею судеб в индустриальную Аме­рику, не могли не почувствовать себя довольно не­уютно в этом весьма своеобразном мире — мире тех­нологической «рациональности», мире расчета и вы­годы, пронизывающих интимнейшие стороны жизни, мире стандартизации, когда все кажутся на одно лицо. Они были в этом «рационализированном» мире «аутсайдерами», и неудивительно, что многие из них стали идеологами «аутсайдеров», т. е. людей, вы­биваемых из привычной социальной колеи. А «аут­сайдер» весьма склонен к пессимизму. Он теряет почву под ногами, и ему кажется, что рушится весь мир, превращающийся в серую одноликую мас­су, в «мешок с картофелинами», неотличимыми одна от другой.

Говоря об «одномерности» как отсутствии «крити­ческого измерения» в современных социально-поли­тических и культурных институтах «развитого обще­ства» и в сознании граждан этого общества, как однотипности, тождественности индивидов по их взглядам, вкусам, привычкам и т. п., Маркузе выра­жает прежде всего собственное пессимистическое умонастроение, а пессимистическое умонастроение далеко от того, чтобы правильно отражать действи­тельную картину реальных общественных отно­шений.

Если обратиться к истории культуры, то можно заметить, что пессимизм очень часто питается пред­ставлениями именно об «одномерности», «унифици­рованности» общественной жизни и что задолго до Маркузе представление об «одномерности» (хотя и выраженное в иных понятиях) имело место в литера­туре, в том числе и тогда, когда никаких видимых признаков ее не существовало.

Пессимизм, связанный с представлением об «одно­мерности», мы находим в работах Эриха Фромма, а до него — в работах Ортеги-и-Гассета и многих сто­ронников концепции «массового общества». Картина «одномерного» общества встает со страниц утопиче­ского романа Олдоса Хаксли «Прекрасный новый мир». А если и дальше углубиться в историю, то

разговоры о массовом, одномерном обществе мы об­наружим даже у русских народников, которые, есте­ственно, никакой четко выраженной одномерности вокруг себя наблюдать еще не могли. Но вот перед нами «Мелочи путевых воспоминаний» Глеба Успен­ского, впервые появившиеся в «Отечественных запи­сках» в 1883 г. Г. И. Успенский, возвращаясь до­мой после плавания по Каспийскому морю, чувствует какую-то необъяснимую тоску. C пароходом, на ко­тором он плывет, беспрестанно встречаются напол­ненные рыбой лодки. На вопрос, какая это рыба, ему отвечают, что это вобла и что теперь она «сплошь по­шла». «Да,— думает он,— вот отчего мне и тоскли­во... Теперь пойдет «все сплошь»... И сом сплошь прет, целыми тысячами, целыми полчищами, так что его разогнать невозможно, и вобла тоже «сплошь» идет миллионами существ «одна в одну», и народ пойдет тоже «один в один» и до Архангельска, и от Архангельска до «Адесты», и от «Адесты» до Кам­чатки, и от Камчатки до Владикавказа, и дальше, до персидской, до турецкой границы. До Камчатки, до Адесты, до Петербурга, до Ленкорани — все теперь пойдет сплошное, одинаковое, точно чеканное: и поля, и колосья, и клячонки, и земля, и небо, и деревья, и птицы, и избы, и мужики, и бабы — все одно в одно, один в один, с одними сплошными красками, мыс­лями, костюмами, с одними песнями... Все сплош­ное— и сплошная природа, сплошной обыватель, и сплошная нравственность, сплошная правда, сплош­ная поэзия, словом, однородное, стомиллионное пле­мя, живущее какой-то сплошной жизнью, какой-то коллективной мыслью, и только в сплошном виде до­ступное пониманию. Отделить из этой миллионной массы единицу, положим, хоть нашего деревенского старосту Семена Никитина, и попробовать понять его — дело невозможное... Семена Никитина можно понимать только «в куче» других Семенов Никити­ных. Вобла сама по себе стоит грош, а миллион воблы капитал, и миллион Семенов Никитиных составляет тоже полное интереса существо, организм, а один он, со своими мыслями — непостижим и неизучим... Мил­лионы живут, «как прочие», причем каждый отдель­но из этих прочих чувствует и сознает, что «во всех

смыслах» цена ему грош, как вобле, и что он что- нибудь значит только «в куче»...» ^[43]

Маркузе тоже кажется, что теперь идет «все сплошное», а если так, то трудно ожидать, что в этих условиях могут проявиться присущие развитому ка­питалистическому обществу социальные противо­речия.

Но совместим ли такого рода пессимизм с рево­люционностью? Пессимистическое по духу произве­дение может, правда, сыграть заметную роль в про­буждении сознания народа. Так случилось, скажем, с П. Я. Чаадаевым, который, по утверждению Плеха­нова, сделал одним «философическим письмом» — пессимистическим по своему характеру — «для раз­вития нашей мысли бесконечно больше» ^[44], чем иные «оптимистические» социологи. Однако в этом случае пессимизм может послужить лишь первотолчком для рождения взглядов, преодолевающих пессимизм. Сам пессимист тоже может оказаться участником массового политического или культурного движения, но опять-таки не в роли его теоретика или идейного вождя, ибо никакое революционное действие, по­скольку оно направлено в будущее, не может най­ти в пессимизме твердой опоры. Пессимизм вообще тормозит активную деятельность, направленную на изменение существующего положения вещей, пред­рекая неизбежное поражение тех, кто решил присту­пить к делу. Пессимист не революционен, а антирево- люционен, если речь идет именно о революции, а не о порыве отчаяния. И если пессимисты, вроде Мар­кузе, были возведены участниками движений проте­ста (и теми, кто их поощрял) в ранг «революционных вождей», то это могло быть результатом либо недо­разумения, либо отсутствия у этих участников на­стоящих революционных убеждений^[45].

Пессимист в лучшем случае может отметить лишь желательность, но никак не историческую необходи­мость революционных изменений, ибо он не знает сил, способных начать и завершить победой борьбу за коренные социальные преобразования.

Остается только пассивно желать, чтобы произо­шло то, чему произойти не дано, или же уповать на «потусторонние», т. е., поскольку речь не идет о боге, находящиеся за пределами данной системы, перифе­рийные силы.

Что же в таком случае все-таки служит импуль­сом протеста для леворадикала-пессимиста? Быть может, нравственное негодование, внезапный порыв души? В леворадикальных идеологах, бесспорно, есть многое от абстрактных моралистов. Но все же самой сильной пружиной, толкающей леворадика­лов-пессимистов на призыв к бунту, оказывается не моральное негодование, а страх, страх перед буду­щим человечества, вырастающим, как им представ­ляется, из сегодняшнего «потребительского благопо­лучия» и ведущим к деградации человека.

Это страх мелкобуржуазного радикала перед пре­вращением основанного на «репрессивной терпимо­сти» «тоталитарного» общества в еще худший вари­ант тоталитаризма, опирающийся, в частности, на внедрение репрессивных потребностей и ценностей «в саму структуру инстинктов человека». Маркузе опасается, что этот процесс приведет к превращению человеческого общества в оруэллианскую «зверо­ферму», и «прекрасный новый мир» Хаксли обретет

черты реальности ^[46]. Человек, рассуждает Маркузе, приспособился к репрессии настолько, что перестал ее замечать, и эта способность к адаптации может завести его слишком далеко. «В результате,— цити­рует он книгу Р. Дюбо «Человек приспосабливаю­щийся»,— на основе отбора может возникнуть род человеческих существ, генетически предрасположен­ных принимать как нечто само собою разумеющееся упорядоченный и покровительствуемый образ жизни в кишащем и загрязненном мире, из которого исчез­нет вся дикость и фантазия природы. Прирученные домашние животные и лабораторные грызуны станут тогда подлинными моделями для изучения чело­века» ^[47]. Это чувство страха и отчаяния свойственно большинству из тех, чьи имена связывают с дви­жением «новых левых»,— и Маркузе, и Сартру, и Адорно.

Страх растормаживает пессимиста, вызывает у него протест, служит импульсом к бунту, к отрица­нию существующего положения вещей. Мрак «то­тально» организованного общества «неразложим» на «свет» и «тьму»,— во мраке нет света, нет различий. Но если и$ мрака нельзя «выделить» свет, то отрица­ние никак не может быть диалектическим «снятием». Мир должен быть подвергнут «чистому», «тоталь­ному» отрицанию. «Отчаяние в страхе», не сопряжен­ное с надеждой, диктует пассивную форму отрица­ния— так называемый «Великий Отказ».

2.