5.12.1. Детермінізм і воля людини: конкурентні теорії

Як здійснюється історія? Ключове за­питання доповнимо уточнювальни- ми: безпосередньо? Чи самопливом? У якому сенсі можна говорити, що пер­

спективи людства — в руках самих людей; перспективи держав — у руках урядів; перспективи націй — у руках народів?

Драматургія історії, перебільшуючи вагу долі окремих, хай навіть видатних персонажів, актуалізує питання доль людства, дер­жав, націй.

Якщо розглядати традиції розуміння зв’язку історії, людини й часу, то перед нами постануть два напрями у розв’язанні цієї про­блеми. Перший (в особі просвітителів, Геґеля, Маркса) є аперсо- нальний. Особливо виразно тему перетворення людини на об’єкт дії зовнішніх надісторичних сил представлено у творчості Геґеля. Виз-

начаючи роль видатних людей в історії, Геґель наголошує, що вони є лише знаряддям світового духу: «Такими є видатні люди в історії, чия особиста, приватна мета містить той субстанційний елемент, який складає волю світового духу. їх слід називати героями, оскільки вони беруть свою мету та своє покликання не просто зі спокійно­го, впорядкованого, освяченого наявною системою ладу речей, а з джерела, смисл якого був прихований і не дорозвинувся до наявно­го буття; з внутрішнього духу, який ще перебуває під землею й сту­кає у зовнішній світ, як у шкаралупу, розбиваючи її...

Аперсональність історичного буття ґрунтується на тому, що ме­тодологічні принципи новоєвропейської філософії ведуть до елімінування конкретної людини зі світу філософсько-історичних побудов. Людина виступає знаряддям, засобом здійснення історич­ної мети й історичної необхідності. Індивід, звичайно ж, належить історії, але по суті розчинений у ній, він не є тілом історії. Отже, в галузі онтології історії класична філософія історії розглядала люди­ну як засіб утвердження загального.

Протилежна точка зору спирається на тезу, згідно з якою всі культурні та соціальні форми існують тільки в людських діяннях як їхні продукти та наслідки, — а оскільки без діяльності особистостей ніщо в суспільному житті не здійснюється, то й розвиток культур­них і соціальних форм відбувається не сам собою, а шляхом впли­ву на них членів суспільства. Відповідно до цієї думки історія по­стає як послідовна низка подій, головними діячами яких є окремі особистості, так звані герої, «великі люди» тощо. І у фаховій філо­софській літературі ми часто зустрічаємо уявлення про великих лю­дей як про справжніх діячів історії, ще й з різними містичними та метафізичними тлумаченнями їхньої ролі.

Ніде цей погляд не було висловлено настільки чітко й із такими перебільшеннями, як у британського філософа й історика Томаса Карлейля (1795—1881). У праці «Про шану героїв і героїчне в історії» (On Hero Worship and the Heroic in History, 1841) Карлейль здійснив спробу звести прогрес людства до життя окремих видатних особистостей-героїв, покласти в підгрунтя цивілізації винятково моральний обов’язок; перебільшена оцінка героїчного в історії та недовіра до сили настанов і знання привели його до формального культу минулих часів, сприятливіших для героїчних особистостей. Даючи оцінку ролі видатних людей, Карлейль наголошує: «...всесвітня історія, історія того, що людина здійснила в цьому світі, є, на мою думку, по суті історія великих людей, що попрацю­вали тут, на землі.

Питання про роль особистості, межі та можливості її втручання в історію, передумови й чинники, що впливають на ці можливості, представлено в таких полярних філософських підходах, як фаталізм і волюнтаризм.

Історичний фаталізм зводиться до уявлення про історичний про­цес як фатальне зчеплення подій, що ніяк не залежить від людських намірів і зусиль. Будь-яка теорія історичного, що заперечує певну роль особистості в історії, містить прихований фаталізм — здійснен­ня стихійними силами історії, і до того ж фатальним чином, певно­го загального плану, що неминуче призводить до відомих наслідків.

Волюнтаризм (від лат. voluntas — воля; цей термін було введено Ф. Тьонісом у 1883 р.) — ідеалістичний напрям у філософії, що роз­глядає волю як найвищий принцип буття. Волюнтаризм полягає у твердженні, що реальність в останній інстанції є щось тотожне чи близьке з волею. Виставляючи на перший план волю в духовному бутті, волюнтаризм протистоїть інтелектуалізмові (чи раціоналізмові) — ідеалістичним філософським системам, які вважа­ють підставою всього, що існує, розум.

Християнство сприяло виникненню цього вчення, ставлячи во­лю вище від інтелекту. Елементи волюнтаризму були вже в філо­софії Авіустина, що бачив у волі підставу всіх інших духовних про­цесів, і Іоана Дунса Скота, з його наголошуванням вищості волі над інтелектом (voluntas est superios intellectu — воля вища за мислення).

Кант своїм ученням про примат практичного розуму перед теоре­тичним дав поштовх волюнтаризмові. Передумовою новітнього волюнтаризму стало вчення Канта про першість практичного розуму;

хоч існування вільного вибору, за Кантом, неможливо теоретично ні довести, ні заперечити, практичний розум вимагає постулювати сво­боду волі, бо інакше моральний закон утратив би будь-який сенс.

При цьому воля у Фіхте (як і в Канта, а також і в наступних представників німецької класичної філософії — Шелінґа і Геґеля) є розумною за своєю природою, джерелом уявнення морального первня. На противагу до цього Шопенгауер, у філософії якого во­люнтаризм вперше оформлюється як самостійний напрям, дає ірраціоналістичне тлумачення волі як сліпого, нерозумного світово­го первня, що не має визначеної мети. Кантівську «річ у собі» Шо­пенгауер тлумачить як волю, що виявляється на різних щаблях об’єктивації; свідомості, інтелектові Шопенгауер відводить роль од­ного з другорядних виявів волі. У Шопенгауера волюнтаризм тісно пов’язаний із песимізмом, уявленням про беззмістовність світового процесу, що має джерелом несвідому й сліпу волю. Волюнтарис­тичні ідеї Шопенгаура стали одним із джерел філософії Ф. Ніцше.