2. Поняття досвіду в теорії тя метатеорії

До невеликого числа понять, які насправді можна назвати основними та застосовними для висхідного прарегіояу, я зараховую поняття досвіду. В цій частині буде розглянуто підстави такого твердження.

Філософія з’являється 8 момент звернення думки до самої себе, в акті ре­флексивної тематизації себе в термінах власного предмету і проблеми. Таке визначення філософії, заісно, не є повним. Воно не претендує на остаточність. Однак його перевага в тому, шо воно не дає підстав для розподілу на історичне і логічне тлумачення філософії. Момент, про який тут йдеться, водночас є й історично-часовою, і трансцендентально-логічною ситуацією, основна власти­вість якої— засвідчення факту власної наївності. У намаганні зрозуміти себе, якось визначити диво думки, мислення зустрічається з питанням ∏p₀ власний досвід. Це питання є невід’ємною проблемою будь-якої самосвідомої філософії і первинно виглядає як питання про себе як щось, тобто про свою даність, спо­сіб цієї даності та можливість свідчити про цю даність.

У намаганні зрозуміти себе — і в аспекті власного поняття, і в аспекті влас­ної історії — філософія наштовхується на питання про досвід як на центральне питання, філософська думка постійно повертається до нього, оскільки постій­но перевіряє те, шо є очевидним. Очевидне та дійсність є двома аспектами одного питання досвіду.

У формуванні свого бачення досвіду філософія може дати відповідь, яка стосується теоретичного та метатеоретичного рівнів. Як уже зазначалося, пи­тання про досвід супроводжує будь-яку самосвідому філософію і первинно виглядає як питання про себе як щось, тобто про свою даність, спосіб цієї да* ності та можливість свідчити про цю даність. Однак думка, яка почннас питати себе щодо цього, на першому запитанні не зупиняється. Вона питає про те, які передумови дозволяють нам формулювати в поняттях набутий досвід.

1) про передумови можливості мати досвід (враховуючи і досвід про дос­від);

2) про завдання, структуру, передумови та межі значущості теорії досвіду як складовоїфілософських досліджень.

Тобто в кожній конкретній філософській позиції ми щоразу маємо водно­час теорію і метатеорію досвіду.

З огляду на зазначене, теорію та метатеорію досвіду слід розглядати в ра­мках всієї будівлі філософії, а не в окремих її зв'язках із конкретними науками. Такий підхід вимагає від філософії докласти зусиль, аби не обмежуватися тео­рією досвіду і визначитися з метатеоретичнимн потребами мислення, тобто розглянути умови можливості концептуалізації та аналізу досвіду. Отже, слід визначити позиції такої метатеорії та опис її зв'язків із іншими розділами філо­софії: з теорією пізнання, з метафізикою, з онтологією, з філософією науки, із філософією культури, з естетикою тощо.

З огляду на зазначене вище, я хотів би розглянути два пов'язані між со­бою питання: де пролягають межі філософії як метатеорії досвіду і який статус має бути у категорій метатеорії досвіду аби залишитися узгодженою зі своєю метою.

Розглянемо докладніше питання про відмінність теорії та метатеорії дос­віду. Філософська теорія досвіду має зробити зрозумілим у загальнозначущих висловах предметний досвід. Коли ж перед нами під час розгляду історії філо­софії кілька теорій досвіду, які було сформульовано в межах різних філософ­ських концепцій, ситуація потребує, аби ми пристали на одну з них. або, у разі незгоди з усіма попередниками, створили нову теорію, або ж вдалися до мето­дологічної редукції і вибудували метатеорію досвіду, тобто таку позицію, в межах якої можна було б напрацювати певні критерії, за якими можна було б оцінити значущість і послідовність тієї чи іншої теорії і спробувати підійти до досвіду впритул, враховуючи успіх і невдачі попередніх теоретичних спроб.

У своїй фундаментальній праці, присвяченій філософській рефлексії шоло досвіду. Вольфганг Рьод. видатний аастро-німеиькнй філософ та історик філософії, запропонував називати метатеорію досвіду «трансцендентальною філософією» (386, с. 24]. На думку Рьода, в трансцендентальній філософії Канта було впер­ше артмкульовано думку про те, що теоретична філософія неодмінно маг міс­тити в собі теорію досвіду. Натомість «трансцендентальна філософія... за тему мас теорії досвіду, з приводу яких вона рефлектує, які вона експлікує, прояс­нює природу їхніх понять, обговорює їхні межі та спосіб їхньої значущості» [386. с. 24]. Така позиція спершу може викликати неприйняття, оскільки тер­мін «трансцендентальна філософія» з часів Канта вже досить часто застосову­вали до часом протилежних систем, ато й несистемних філософських позицій. Однак, якщо повернутися до власного Початкового значення цього терміну, а саме, трансцендентальна філософія — це філософія, що досліджує умови мож­ливості і значущості знання, то така інтерпретація стає цілком виправданою, хоча й викликає подив своїм несподіваним зв’язком з історією філософії. Адже, відповідно до зазначеного, метатеорія досвіду як трансцендентальна філософія мусить аналізувати історичний досвід філософії, шо закарбовано у різноманітних теоріях ДОСВІДУ ВІД грецьких філософських підходів й аж до сучасних. Справді, наскільки історична склвлова важлива для трансцеденталь- ної філософи, в нашому випадку—.їла метатеорії досвіду? Чи не буде така метатеорія досвіду історично зумовленою?

Для того, щоб відповісти на ці запитання, слід спершу подолати загально- усталеие упередження щодо можливості мислити досвід. Загальновідомим є переконання, що.

Тут важливо наголосити на тих нюансах, які Д’юї помітив і зартикулював у своїх міркуваннях. Зокрема, він конгеніально наголосив на тому, що всі зміни в уяаленні про досвід відбувалися в «справжній природі досвіду, в його змісті і методах, у тому, як його насправді переживають» [58, с- 83]. Oue «насправді», про яке йдеться у Д’юї, визначено прагматичним виміром знаннл. Так, скажі­мо, якщо поняття досвіду у Канта примушувало підкорятися розумним прин­ципам і приписам, тобто забезпечувало підкорення суб'єкта досвіду розумові, то на початку XX століття розум стає помітно залежним від приписів досвіду, що, як припускають, приведе до зміни соціального устрою на краше [58, с. 91].

Прагматичний підхід у визначенні змісту понять диктує логіку зв’язку пе­редумов, шо містяться в спільноті інтерпретаторів, і логіку змістоутворення поняття. Однак цей зв'язок не є історичним, як про нього говорить Джон Дюї та, зрештою, і Чарльз Сандерс Пірс, принаймні з огляду на його теорію мелоні- зації. Пірс вважав, шо кожне погодження наукової спільноти щодо істинності того чи іншого знання має обмежений характер. Однак така обмежена істинність не є підставою зупиняти пронес мислення. Для того, щоб колись досягти істини, мислення має продовжуватися. Мислителям завжди слід пам’ятати, що остаточна істина є ідеалом, і її можна досягти в ідеально віддаленому часі. Цей принцип, який Пірс називає принципом мелонізаиїї, є насправді історнзаиією наукового процесу, створення чи зміни смислів науки.

Погодитися з відмовою від остаточності суджень важко. Однак на її ко­ристь є добрі аргументи. Розв’язати проблему, яку поставлено історико- прагматичннм підходом (тобто Пірсом і Д’юї), можна лише у трансценденталь­но-прагматичний спосіб. Смисл можна артикулювати у певному тлумаченні як: щось є як щось. Цей герменевтичний момент «як», момент тлумачного опосередкування, відбувається за допомогою знаків, які мають три семіотичні виміри: синтаксичний, семантичний, прагматичний. З огляду на цей підхід, прагматика займається умовами можливості зрозуміти той чи той смисл, чи порозумітися щодо значущого тлумачення цього смислу. Головною умовою такого розуміння є ідеальна комунікативна спільнота, а не похідна від неї реаль­на, історично наявна спільнота інтерпретаторів. Це дозволяє зрозуміти мож­ливість комунікації змістів між епохами та одночасну зумовленість смислів історією.