§3. Учение Платона о началах истинного

Вопрос о началах, как чувственно воспринимаемых вещей, так и идей, был, очевидно, труден для Платона, на которого в «одночасье» свалилась проблема, чья тяжесть «раздавила» «физику» и превратила её в софистику.

Э. Целлер верно указывал на два разных понимания Платоном идей: одно позволяет говорить об идеях как о гипостазированных понятиях, другое представляет идею динамично, как некую вещь, могущую реально причинять (см. Целлер Э. Очерк истории греческой философии, с. 128). При этом он подчерки­вал, что чем более «Платон развивал свои мысли в систему, тем более динамическое понимание идей, как действующих сил, должно было отступать на задний план перед онтолого-телеологическим понима­нием, согласно которому они суть неизменные формы и прообразы вещей» (там же). Отчасти Э. Целлер, пожалуй, прав в том смысле, что на определенном этапе своего развития усилия Платона, действительно, могли быть (и должны были быть) направлены на усугубление первоначальной абстрактной позиции. Однако в целом тенденцию развития представления Платона об идеях он изображает, видимо, не совсем правильно. Скорее всего, платоновское понимание двигалось от действительно абстрактного и формаль­но-речевого, логического понимания идеи и их связи с вещами к динамическому, в рамках которого идея была показана именно как причина, могущая производить множество естественных вещей. Этим, скорее всего, Платон и завершил свое понимание присутствия идей в вещах. Э. Целлер, правда, припоминает слова Аристотеля о том, что Платон признавал существование идей только для естественных вещей, и справедливо предполагает, что Платон пришел к этой позиции лишь в позднейший период, однако сам переход от формально-рассудочного платоновского понимания к разумно-динамическому остался для Э.

266 но тяжелой, поскольку ему надлежало найти начало не имеющих на первый взгляд между собой ничего общего чувственно воспринимаемых вещей и ве­щей умозрительных. Ситуация усугублялась еще и тем, что никаких аналогов положительного решения таких проблем до Платона просто не было.

К сожалению, Платон не оставил ясного и однозначного решения ука­занной проблемы, и комментатор должен указанной ясности достигать сам. В связи с этим следует заметить, что и прежде, и в данном параграфе, и далее, где речь пойдет о началах мнимого, вниманию читателей вновь предлагается реконструкция, возможно, эволюционировавшей позиции Платона, реконст­рукция, построенная с учетом не только платоновских текстов или разновре­менных прямых, либо косвенных свидетельств, но также с учетом потребно­стей учения об идеях¹ и особенностей логико-гносеологической ситуации².

Выше говорилось о том, что Платон, отталкиваясь непосредственно от сократо-софистической проблематики, а опосредствованно - от элейской, и ища возможность укоренить речь в чувственно воспринимаемых вещах, ус­мотрел в последних чувственно невоспринимаемые умозрительные компо­ненты, присутствующие в оных вполне объективно (т.е. в самих вещах, а не только в речи). Из этих усмотрений появилось учение об идеях, имеющих оп­ределенное отношение к возникновению чувственно воспринимаемых вещей. Значение того или иного слова обрело теперь свой собственный корень в умозрительной части многих вещей, обозначаемых данным словом.

Общефилософская установка - понимать все как одно — делала неизбеж­ным разыскание единства чувственно воспринимаемых вещей между собой (этим занималась предшествующая Платону «физика»), единства между умо­зрительными вещами (косвенно для платоновской задачи в этой сфере подви­зался Сократ, искавший общее и наиболее фундаментальное в человеческих

¹Важнейшая из таких потребностей - последовательное и непротиворечивое единение умозрительного и чувственно воспринимаемого, стоявшее перед учением как задача.

267 представлениях, и, отчасти, мегарцы) и единства между умозрительными и чувственно воспринимаемыми вещами (эту работу до Платона никто не вы­полнял). Задачи такого рода ставят мыслителя перед необходимостью обна­ружения начал всего указанного многообразия вещей, как умозрительных, так и чувственно воспринимаемых. Каких бы представлений о началах всего Платон на первых порах (еще будучи сократиком) ни держался, усмотрев су­ществование умозрительных вещей, он должен был с неизбежностью коррек­тировать свои прежние соображения о началах и моделировать их таким об­разом, чтобы они сделались пригодными также и для описания идей и их об­щения с чувственно воспринимаемыми вещами¹.

Можно с высокой степенью уверенности предположить, что по мере то­го, как эволюционировало представление Платона об идеях от трактовки их как гипостазированных значений слов до сближения их с деятельностью, ме­нялось и его понимание начал и элементов сущего. А это в свою очередь оз­начало изменение гносео-методологических установок платоновской фило­софии, отход от принципов «физической» исследовательской программы и формирование программы, которую можно назвать «метафизической», и ядром которой была «деятельностная» парадигма. Дело, разумеется, не толь­ко и даже не столько в отказе Платона от признания чувственно восприни­маемых стихий в качестве элементов, сколько в допущении иного характера взаимоотношений между элементами и тем, что из них составлено.

Платон входил в философию как сократик. Его стремление преодолеть софистику выталкивало его из области сократо-софистических изысканий, где изучалась преимущественно человеческая деятельность, в область при­родных явлений. Сократ не занимался ими, Платон уже не мог не заниматься.

¹Следует специально и заранее отметить, что автор этих строк знаком с наиболее распространенной трактовкой платоновского понимания элементов всего сущего, согласно которой Платоном признавались в качестве таковых единое и неопределенная двоица. Нет смысла возражать против того, что он, дейст­вительно, держался указанных представлений (по крайней мере, какое-то время), поскольку об этом го­ворят свидетельства. И нужно признаться в связи с этим, что движение в фарватере данной трактовки было бы самым безопасным для исследователя, и избавляло бы его от множества возражений со стороны коллег. Однако анализ «ресурса» указанных понятий показывает, что они не были достаточными для потребностей теории и не решали стоявших перед ней задач, не удовлетворяли требованиям того самого мышления, на которое платоновская теория опиралась. В принципе это должно было рано или поздно вести к переосмыслению их места в теоретической модели, и есть признаки, которые указывают на то, что Платон такое перосмысление совершал, о чем речь пойдет ниже.

268 Для преодоления софистики он должен был усмотреть присутствие умозри­тельного в физических вещах. При этом кажется вполне естественным пред­положение о том, что Платон, много лет проведший вместе с Сократом, был искушен в исследовании деятельности, однако, по-видимому, оказался не столь же хорошо подготовленным для работы с природными объектами. Правда, Платон применил к ним сократовскую индукцию и обнаружил в них следы присутствия умозрительного, но этим ресурс сократовского метода был исчерпан и Платон потерял «силу инерции». Метод оказался бессильным для дальнейшего исследования, он только указал на наличие в вещах чего-то умозрительного, но не знал, что с ним делать дальше и как найти формы единства умозрительного и чувственно воспринимаемого.

269 гда как человеческая деятельность виделась софистами и Сократом функцио­нирующей на основе целей, в качестве коих выступали знания (ощущения, мнения или отвлеченное мышление) и которые не сводились к взаимодейст­вию стихий¹. Платоновскому учению, как и любому другому, строящему объ­емлющую систему, рано или поздно надлежало объединить обе сферы и их принципы.

Весьма логично допустить, что первоначально платоновское мышление пыталось эклектично совместить элементы (как теоретические, так и методо­логические) двух разных исследовательских подходов - прежнего пифаго­рейского и сократо-софистического.

Необходимость установления единства между указанными сферами оз­начала, что какие-то элементы - природные или деятельностные - следовало бы принять в качестве всеобщих. Здесь открываются как минимум две воз­можности: либо деятельностные свести к природным, либо природные — к деятельностным.

Поначалу вопрос о том, какие элементы сделать основанием всего суще­го, едва ли приводил Платона в замешательство, поскольку все - и «физики», и софисты - были убеждены в том, что поистине есть только природа, тогда как человеческая деятельность имеет надстроечный характер, производна от

¹Об этом красноречиво говорит Сократ в платоновском «Федоне», рассуждая о том, почему он все еще продолжает оставаться в заточении, а не предпринял действия к собственному освобождению.

270

природы, а по мысли софистов, даже искусственна ; как ни смотри на соот­ношение природного и человеческого, человек произволен от природы, есть её порождение и её часть. Очевидно при таком допущении, что статус всеоб­щих следует придать именно природным началам, в случае же с Платоном -единому и двоице, тогда как целесообразность человеческой деятельности счесть вторичной и производной от указанных начал.

На «физические» по своему генезису представления - единое и двоицу -возлагалась ответственность стать началами не только идей, но и природных вещей, причем не только одной количественной их стороны, но и качествен­ной. Единое и двоица должны были взять на себя функции начал человече­ской целесообразной деятельности и объяснить, что такое благо и тому по­добное. И Платон вместе с учениками, как мог, стремился полноту мотиваци-онной сферы человека свести к указанным началам².

Единое и двоица между тем, если мыслить их содержание строго и точно (а только так и надо мыслить и в этом залог успеха) и сообразно «физиче­ским» установкам, являются не самыми лучшими претендентами на роль на­чал. Они представляют собой предельные логические абстракции, которые и

В позднем диалоге «Законы» Платон следующим образом сформулировал позицию своих предшест­венников - «физиков» и софистов - в вопросе определения статуса природы и деятельности: «Они гово­рят, что, по-видимому, величайшие и прекраснейшие из вещей произведены природой и случаем, а менее важные - искусством...» {Платон. Законы 889 а-Ь). Скорее всего на первом этапе становления своего теоретического аппарата Платон имел такое же видение указанных явлений.

" Аристотель, к примеру, говорит о том, что Платон единое объявил причиной блага, а двоицу — причи­ной зла (См.: Аристотель. Метафизика 988 а 15). Л в своей публичной лекции «О благе» Платон благо отождествил с единым. Об этом сообщает Лристоксен, ученик Аристотеля. Он пишет во второй книге «Гармоники» о том, что люди пришли на лекцию узнать о благе в его обычном понимании - «о богатст­ве, здоровье, силе, вообще о каком-нибудь необычайном счастье. Но это оказались речи о науках - о чис­лах, о геометрии и астрологии, о том, что Благо - Единое» (Лристоксен. Элементы гармоники. М., 1997. Кн. II, 2). Это, конечно, формальная привязка, имеющая внешний и случайный характер, ибо единое не­посредственно не тождественно благу, а двоица - злу. По крайней мере, соображения о том, что единое и многое - причины блага и зла, или что единое и есть самое настоящее благо, - эти соображения свиде­тельствуют в пользу того, что Платон настроен вполне по-пифагорейски, тогда как сократические эле­менты в его мышлении занимают разряд следствий и производных свойств.

Спевсипп, последовательней других учеников Платона стремившийся приноровить умозрительную ре­альность к пифагорейскому строю мысли (Как замечает Л.Ф. Лосев, Спевсипп разработал учение, «кото­рое поставило числа на место идей, но с сохранением всех основных особенностей этих идей» {Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974. С. 414)), вероятно, хорошо понял, что ме­жду единым и многим (положим, двоицей), с одной стороны, и благом и злом - с другой, нет ничего об­щего, в силу чего отрицал возможность приписывания блага и зла единому и многому. Со слов Аристо­теля, он предполагал, что «самое прекрасное и лучшее принадлежит не началу, поскольку начала расте­ний и животных хотя и причины, но прекрасно и совершенно лишь то, что порождено этими началами» {Аристотель. Метафизика 1072 b30-34). Сделав такое предположение, Спевсипп оказался одновремен­но правым и неправым: он не прав в том, что начала не могут быть благими и прекрасными, но зато со­вершенно прав в том, что благими и прекрасными не могут быть именно указанные начала - единое и многое.

271 между собой взаимодействовать не могут, и сами по себе не в состоянии про­извести что-то, что отличалось бы от них. Из них невозможно получить ни идей, отличных от единого и двоицы (например, идеи человека или собаки), ни реальных физических вещей с их неумозрительными свойствами, ни целе­сообразной человеческой деятельности. Трактуемые в соответствии с «физи­ческим» образом мышления, единое и двоица не содержат в себе того, что могло бы их привести к взаимодействию. Сами они взаимодействовать не мо­гут, и при допущении их общения друг с другом (объединения, различения и т.п.) всегда примысливается что-то извне, отличное от них обоих, что мани­пулирует ими как предметами своей деятельности¹. Если началами идей счи­тать единое и двоицу в том их виде, какой они имели у пифагорейцев, то бес­силие начал неизбежно выразится в бессилии идей.

Исследователи пытаются реконструировать процесс взаимодействия единого и двоицы, но делают это таким образом, что выходят за границы тех возможностей, которые предоставляют исходные платоновские понятия. Единое надо бы рассматривать в качестве активного принципа, но активности в нем взяться неоткуда. Можно бы активность поискать в двоице, но она в определенном - в логическом - смысле зависит от единого, ибо двоица есть всего лишь «удвоительница», как её называет Аристотель², и без того, что подлежит удвоению, она не в состоянии существовать. Но даже если её и не ставить в логическую зависимость от единого, а считать не состоящей из двух единиц, то это ещё не значит, что такое допущение делает понятным то, как она удвояет³.

Нужно отметить, что пифагорейцы отождествляли логику построения числа или геометрической фигу­ры с логикой построения самой физической вещи, описываемой соответствующим математическим представлением. Пока Платон придерживался своего первого варианта трактовки идей, пифагорейский инструментарий был ему очень кстати. Но, увы, в рассуждениях такого рода господствуют всего лишь аналогии, сохраняющие параллелизм между тем, что подлежит объяснению, и тем, посредством чего объяснение производится, отчего создается лишь видимость объяснения, но не само объяснение.

² См.: Аристотель. Метафизика 1083 b35-36.

³ Как правило, у интерпретаторов в этом месте появляются трудности. Так, Д. Диллон полагает, что еди­ ное является активным принципом, который кладет предел бесформенности противоположного принци­ па (См.: Диллон Д. Средние платоники. СПб., 2002. С. 15. Авторов, которые придерживаются такой мо­ дели, слишком много для того, чтобы дать исчерпывающий их перечень. Вот одна из последних работ, отстаивающая указанную точку зрения: Щербаков А.И. История древнегреческой философии. Красно­ дар, 2004. С. 158). Чуть ниже он продолжает рассуждать по этому поводу и говорит, что единое воздей­ ствует на двоицу и, ограничивая её, производит идеи-числа (См. : Диллон Д. Средние платоники, с.15). Тут же исследователь оправдывается: «Как именно это происходит сказать трудно, поскольку Аристо-

272

Как уже говорилось, одна из особенностей «физической» исследователь­ской программы состояла в том, чтобы элементами признавать предельно простые состояния некоего вещества или силы (например, любовь и вражда), либо же количественные абстракции, элементарность и первичность коих вы­являлась в их неподверженности разложению в силу своей предельной про­стоты, в силу невозможности подвергнуть их делению. Предельно простое, с их точки зрения, признавалось и предельно первым - началом. «Физики» бы­ли настроены так, чтобы именно из простого строить все сложное, чтобы простое считать первичным, а сложное - суммой сложения абстрактно про­стых элементов. Кроме того, «физики» допускали вполне самостоятельное существование элементов в сравнении с тем, началом чего эти элементы спо­собны оказаться. Им не может быть никакого ущерба даже в том случае, если из них не будет построено ни одной сложной вещи. В силу полной своей са­мостоятельности эти элементы обречены относиться друг к другу внешним образом, случайно, друг в друге они не заинтересованы и друг к другу равно­душны.

В то время, когда Платон толковал идеи по образцу гипостазированных чистых значений слов (отвлеченных понятий), характер его мышления, как уже отмечалось, мало чем отличался от мышления «физиков», не считая, правда, той специфики платоновских построений, согласно которой элемен­тарными единицами бытия у него фигурировали умозрительные идеи. За гра­ницей этой особенности едва ли не все остальное совпадало. Действительно, как у «физиков» поиск элементарных состояний реальности совершался пу­тем разложения сложных чувственно воспринимаемых вещей, так и плато­новская мысль двигалась к идеям благодаря разложению множества подоб­ных друг другу чувственно воспринимаемых вещей вплоть до нахождения в них абстрактного единства. Как у «физиков» та или иная стихия, либо же атом представляли собой результат разложения вещей, так и платоновская идея в этом отношении мало чем от них отличалась. Как у «физиков» элемент

тель, как обычно, весьма тенденциозен и предполагает, что его читатели или слушатели знают то, на что он ссылается. К сожалению, мы не обладаем таким знанием» (См. там же). А ещё ниже Д. Диллон спра­ведливо замечает, что вынужден признать, что процесс этот достаточно темен, вполне вероятно, что та­ковым он был и для самого Платона (См. там же, с. 16).

273 представлял собой предельную абстракцию (правда, телесную), так и идея была самой настоящей абстракцией (только отвлеченно-мысленной). Как у «физиков» элементы обладали способностью самостоятельного существова­ния, так и идеи признавались таковыми. Как у «физиков» элементы, если их признавалось много, могли лишь внешним образом относиться друг к другу, так и идеи¹. Точно так же идея должна была мыслиться находящейся вне на­правленного на нее мышления, как безразличный к нему объект - совсем как в чувственно воспринимаемой реальности предметы деятельности находятся вне самой деятельности. Находясь вне деятельности, они построены по тем же принципам, что и элементы «физиков» - эти идеи очень напоминают аб­страктные чувственно воспринимаемые вещи «физиков» (например, атомы Демокрита), с той только разницей, что они умозрительны. Как элементы «физиков» были равнодушны к тем сложным вещам, которые из них получа­лись, так и идеи мыслились Платоном равнодушными к возникшим на их ос­нове чувственно воспринимаемым явлениям². Первоначально понимаемые платоновские идеи суть своего рода логические атомы, неделимые единицы логических классов вещей и отношений. Платон нашел в вещах нечто явно «нефизическое», но на первых порах обходился с ним вполне «по-физически»³.

Это заметно на характере взаимоотношения между идеями. Например, идея движения отличается от идеи покоя, однако, не непосредственно, не сама по себе как именно идея движения, а только будучи причастной к идее различия. Т.е. идея движения относится к идее покоя не сама по себе, не в силу имен­но движения, а внешним образом через иную идею. Но и с идеей различия у нее исключительно внеш­ние, случайные и равнодушные отношения: ведь идея движения является самой собой не потому, что она причастна идее различия, а просто потому, что она изначально сама по себе является идеей движения. Кроме того, идея движения может стать причастной и идее тождества, причем, это будет такое же внеш­нее отношение, как и с идеей различия: идея движения такова не потому, что она причастна идее тожде­ства, а просто потому что она такова изначально. Причастность идее тождества вовсе не есть причина того, что идея движения есть идея именно движения, последняя не внутренним образом связана с идеей тождества, но исключительно внешним. Да и для идеи, например, тождества совершенно все равно, упо­добится ей идея движения или идея покоя. Словом, каждая идея самодостаточна (подобно тому, как са­модостаточен демокритовский атом) и лишь внешним образом соотносится с другими идеями. " Чувственно воспринимаемые вещи, правда, не были равнодушными, они стремились к идеям, «уподоб­лялись» и «подражали» им, но сами идеи представлялись вполне самодостаточными и не стремились к вещам.

³Именно в силу последнего обстоятельства - что идеи есть логические атомы, построенные по принципу физических элементов - положение Платона в сравнении с «физиками» значительно сложнее. Последние не усматривали существования умозрительного в строгом смысле слова, и в качестве элементов имели в своем распоряжении только абстракции вещества. С помощью этих абстракций можно создать хотя бы видимость того, что они действительно универсальные элементы, что из них действительно путем их движения и смешения возникают чувственно воспринимаемые сложные вещи, и что такие сложные яв­ления как психика, жизнь, мышление и тому подобное суть лишь функции указанных элементов. Платон

274

По-видимому, первоначальная трактовка идей Платоном была исключи­тельно логической, поэтому идеи имели вид понятий и представлений; буду­чи же призванными служить умозрительной причиной реальных вещей, они превратились в гипостазированные значения слов. Между ними и физически­ми вещами не было никакой реальной причинной связи; функцию такой ре­альной причинности стали имитировать (именно имитировать) логические по своей природе отношения понятий с различным логическим объемом: поня­тия с большим объемом рассматривались в качестве оснований (причин) по­нятий с меньшим объемом. Подмена реальной «физической» причинности логическими отношениями между понятиями представляется закономерной, даже неизбежной, если помнить, что Платон двигался к идеями от речи и по­нимал идеи как своего рода объективно существующие значения слов. По­этому в отношениях между идеями и между идеями и вещами логические за­висимости выглядели вполне естественно.

Апелляция к логической «причинности» была, тем не менее, как говори­лось выше, недостаточной в той ситуации, в которой находился платонизм: если не показать идеи в качестве реальных причин, не логически только, а вполне реально производящих чувственно воспринимаемые вещи, то речь и мышление останутся неукорененными в бытии¹, а сами идеи в этом случае будут иметь статус произведенных мышлением иллюзий. Указание на подо­бие и подражание вещей идеям было способно лишь дискредитировать уче­ние об идеях.

Необходимость показать идеи в качестве не кажущихся, а вполне реаль­ных причин множества подобных друг другу чувственно воспринимаемых вещей подталкивала Платона обратиться за помощью к тому, с чем он был достаточно хорошо знаком еще с того времени, когда он занимал сократиче-

в эту картину мира вводит умозрительные элементы, имеющие отчетливо выраженный логический ха­рактер. Эти логические абстракции необходимо включить в картину мира как причины, как сущности совершенно не логических и не абстрактных чувственно воспринимаемых вещей, при этом сохранить в идеях признаки элементов - самодовление, обособленность существования и т.п. Только кажется, что сделать это совсем не сложно.

¹До тех пор, пока не будет доказано, что идеи действительно есть и действительно являются причинами чувственно воспринимаемых вещей, в их существовании можно сомневаться, а в этом случае реально существующими останутся именно чувственно воспринимаемые вещи, в которых никто не сомневается. Логические построения «первоначального» идеализма являются крайне слабым аргументом в борьбе с софистами.

275 скую позицию, т.е. к деятельности. Последняя, как уже говорилось, представ­ляет собой наиболее ясный пример того, как умозрительное (например, наши мысли, значения слов) реально (а не только логически) действует в качестве причины возникновения физических вещей. В какой-то момент Платон начи­нает разрабатывать «деятельностную» модель идеи, которая с неизбежностью вступила в противоречия с натурфилософской исследовательской програм­мой, прежде всего и главным образом - с началами.

Как представляется, в логическом плане это было неизбежным, неопре­деленность может сохраняться относительно того, в какой момент времени Платон совершил отход от «физического» стереотипа исследования. При этом следует отметить, что Платон очень осторожно и постепенно вводил в свои рассуждения элементы деятельностной модели, как будто бы готовя себя и других к новому ходу мысли. Гомеопатически малую, но все же довольно ясную порцию подобных соображений можно найти в «Софисте». Здесь Пла­тон занимает позицию, совершенно не похожую на ту, которая была ему свойственна прежде и суть которой сводилась к гипостазированию понятий. Видимо, это была не только его прежняя позиция, но и вполне настоящая по­зиция для его последователей разных оттенков, которые сохраняли верность натурфилософской исследовательской установке и нормам элейского мышле­ния, ориентированным на соблюдение формально-логических норм. В грани­цах этой позиции умозрительная реальность оказывалась существующей со­вершенно обособленно от чувственно воспринимаемых вещей, без возможно­сти какой-либо связи с ними, совершенно неподвижно¹. Сторонники такого понимания идей² хотели, видимо, сохранить объект отвлеченного мышления, но именно как объект, как вне мышления находящуюся вещь, тождественную себе и исключающую из себя все иное (в том числе и направленную на нее познавательную деятельность), ибо в противном случае эта вещь сделалась бы становящейся. Стратегически указанное оберегание идей не оправданно, поскольку лишает возможности показать умозрительные вещи как причины и

' Движение свойственно тому, что соединено с нс-сущим, как учили элейцы, т.е. чувственно восприни­маемому и «текучему».

²Впрочем, не только идей, но также и чисел и любых других умозрительных вещей, притязающих на роль сущностей чувственно воспринимаемых вещей.

276 сущности чувственно воспринимаемых вещей, чем подрывает доверие к пер­вым. Кроме того, уподобление оказывалось находящимся в сфере становле­ния, поскольку в уподоблении нечто делается подобным иному, отличному от себя самого. Да и мышление, являясь деятельностью, тоже оказывается в сфере становящегося.

Именно на эту слабость обратил внимание Платон. Он подчеркивает, что уподобление - это не действие, а взаимодействие, и оно не может быть одно­сторонним, но обязательно двусторонним. Уподобление может быть только взаимоуподоблением. В уподоблении одна сторона должна стать действием, другая должна страдать¹. Если, к примеру, познание признать деятельностью, способной постигать идеи, а идеи в свою очередь признать познаваемыми, то с неизбежностью придется также признать и их, по крайней мере, страдатель­ный характер². В «Софисте» Платон достаточно ясно предполагает, что на­стоящее, подлинное бытие должно быть связано с деятельностью - с душой и умом³.

Если в «Софисте» связывание подлинного бытия с деятельностью про­исходило еще весьма осторожно, то в «Тимее» деятельностная модель оказа­лась развернутой достаточно обстоятельно. В диалоге «Законы» Платон, хотя и не давал полной картины космоса, в основе которого лежит деятельность, но в своих спорадических высказываниях был уже вполне и категорически определенным. Можно с высокой степенью уверенности утверждать, что в достаточно поздних диалогах, таких, как «Государство», «Тимей» и «Зако­ны», Платон без колебаний занимал позицию, ядром которой стала деятель-

¹См.: Платон. Софист 248 а - Ь.

" Платон знал, что те его сторонники, которые не преодолели в себе элейский параллелизм, бытие идей оставят неподвижным, а способность страдания или действия припишут становящейся реальности, а не истинной. Для Платона же является очевидным, что если «познавать значит как-то действовать, то пред­мету познания, напротив, необходимо страдать. Таким образом, бытие, согласно этому рассуждению, познаваемое познанием, насколько познается, настолько же находится в движении в силу своего страда­ния, которое, как мы говорим, не могло бы возникнуть у пребывающего в покое» {Платон. Софист 248 (1-е). По мысли Платона, сторонники по элейски трактуемых идей должны или признать, что подлинно­му бытию присуще движение (в форме страдания), или же должны согласиться с тем, что такое бытие непознаваемо, чего они, разумеется, сделать не могли.

³«Дадим ли мы себя легко убедить в том, - спрашивает Платон, - что движение, жизнь, душа и разум не причастны совершенному бытию и что бытие не живет и не мыслит, но возвышенное и чистое, не имея ума, стоит неподвижно в покое?» {Платон. Софист 248 е - 249 а). На этот риторический вопрос Платон сам дает отрицательный ответ, из которого следует, что подлинное бытие надлежит понимать как живое, одушевленное и умное, а следовательно, деятельное.

277 ностная модель¹. В «Законах» он сознательно и резко противопоставил свою модель натурфилософской, приверженцы которой «...смотрят на огонь, воду, землю и воздух как на первоначала всех вещей, и именно это они называют природой. Душу же они выводят позднее из этих начал»². Сам Платон именно деятельность (ум и душу) определил в качестве принципа мироустройства, она, по его представлениям первична по отношению ко всему телесному, а вместе с ней первичными являются формы и ближайшие продукты ее" дея­тельности — «мнение, забота, ум, искусство и закон», которые существовали раньше «жесткого, мягкого, тяжелого и легкого»³, т.е. раньше четырех сти­хий. После этой фразы он формулирует мысль, которая могла шокировать «физика» или софиста: «Рано возникли и великие первые творения и сверше­ния искусства, так как они существуют среди первоначал; а то, что существу­ет по природе, и сама природа, - впрочем, это название неправильно приме­няют - возникло позднее из искусства и разума и им подвластно»⁴. Если не считать Анаксагора, позиция которого не отличалась ясностью и последова­тельностью, то следует признать, что в сравнении с предшествующей тради­цией этот шаг отличался высокой степенью новизны.

Смена исследовательских программ привела к существенному переос­мыслению сложившейся картины мира как на универсальном, так и на эле­ментарном её уровнях. Если прежде космос рассматривался как результат ли­бо колебательных движений одной стихии, либо случайного взаимодействия многих стихий при участии слепых сил, то с приданием деятельности статуса элемента и начала космоса этот последний стал пониматься как результат це­лесообразной деятельности, построенной на основе знания, как искусствен­ный в основе своей. То, что прежними философами называлось природой, есть следствие того, что ими называлось искусством. Платон перевернул кар­тину мира «вверх» природой и «вниз» деятельностью.

¹ При этом важно отметить, что термин «деятельностный» не является платоновским, и используется в данной работе лишь для того, чтобы подчеркнуть специфический характер избранного Платоном эле­ мента, суть которого состоит в том, чтобы быть одновременно и сложным, и элементарным. Сам Платон в такой ситуации использует традиционный термин «искусственный» (см.: Платон. Законы 892 Ь-с).

² Платон. Законы 891 c-d.

³ См.: Платон. Законы 892 Ь-с.

⁴ Платон. Законы 892 Ь-с.

278

Предположение, что в основе космоса лежит деятельность¹, хотя и по­зволяет Платону выйти из затруднительного положения (в котором идеи, что бы о них ни говорили, фактически являлись гипостазированными значениями слов) и представить идеи в виде физически действующих умозрительных причин, тем не менее, ставило перед исследователем довольно сложную про­блему. Дело в том, что деятельность есть нечто сложное, включающее в себя несколько элементов, но в то же время должна быть элементом для всего ос­тального. Она должна быть элементарной, но при этом оказывается состав­ленной. Эта проблема нуждалась в разрешении.

Как уже упоминалось, «физический» способ мышления предполагал, что сложное разлагается на простое. То, что уже ни на что не разлагается, и из че­го составляется все сложное, есть элемент, стихия. Самые фундаментальные элементы являются и самыми простыми. При этом допускается, что элементы существуют самостоятельно по отношению к составленным из них сложным вещам, а последние складываются из элементов как из некоторого внешнего для них материала.

Совсем иначе устроена деятельность. Она очевидно не проста, напротив, она сложна и предполагает наличие в ней элементов. Что может быть элемен­том деятельности, что суть то, из чего деятельность составлена примерно так же, как тело состоит из более мелких тел? Из каких элементов её можно со­брать? Использование натурфилософской логики дает здесь сбой: деятель­ность не «собрать» из элементов, не являющихся деятельностью (из тел, чи­сел и т.п.), существующих отдельно от неё и самостоятельно по отношению к ней. По крайней мере, этого нельзя сделать, не нарушая последовательности в причинно следственных цепях и не создавая видимости объяснения. Вероят­но, еще до перехода к «деятельностной» модели, Платон очень ясно понимал, что деятельность принципиально отличается от физических элементов и не может быть полученной из них. Он осознал именно методологическую огра­ниченность «физической исследовательской программы», состоящую (огра-

¹О единстве мышления, созерцания, деятельности и творения хорошо пишут К.А. Сергеев и Я.А. Сли-нин: «Мышление не отделяется от действия ..., мышление оказывается неотделимым от у-строительства. ... Умозрение неотделимо от сотворения (5г)ціоируєПу), поскольку мыслезрение (Ocatcov) есть демиур-гическое действие» (Сергеев К.А., Слинин Я.А. Природа и разум. Античная парадигма. Л., 1991. С. 32).

279 ниченность) в невозможности непротиворечивого выведения сложного из простого, целесообразности человеческой деятельности - из «одного», «мно­гого», из чувственно воспринимаемых стихий, и не столь важно, когда это произошло. По крайней мере, в «Федоне» платоновский Сократ рассулсдает именно так, как если бы он понял несуразность «скачка» от простого к слож­ному, от чувственно воспринимаемого к умозрительному¹ и надумал перейти от «стихийной» парадигмы к «деятельностной», от «физической» исследова­тельской программы к «метафизической»².

Для человека, искушенного в логике, каковым был Платон, рано или поздно не могло не стать очевидным, что между началами человеческой дея­тельности и началами природы (как ее понимали «физики» и софисты) нет полного соответствия, что элементы, признаваемые натурфилософией в каче­стве таковых, слишком бедны определениями, чтобы из них можно было бы понять целесообразную активность человека, что в человеке есть то, чего нет в стихиях, в едином и двоице. И если мыслитель не желает получать в следст­виях то, чего не было в причинах, не желает получать бытие из небытия (к этому, кстати, спокойно относился Спевсипп, учивший, что благо и зло, пре­красное и т.п. отсутствуют в началах - едином и многом, но появляются в следствиях), то логика подскажет ему, что лучше начала человеческой дея­тельности превратить во всеобщие начала, а природные сделать моментами первых³.

Сложный состав деятельности предполагает, что она с чего-то начинает­ся, к чему-то стремится, как-то и чем-то реализуется. В ней много элементов, но специфика деятельности состоит в том, что они не существуют вне дея­тельности, точнее сказать, они не существуют вне деятельности так, чтобы её молено было бы из них собрать. Деятельность состоит из элементов, но они не

¹ См.: Платон. Федон 98 Ь-99.

² Так оно и было - реальный исторический Сократ реализовывал в своих исследованиях именно деятель- ностную программу, поскольку только деятельность и изучал. Следует лишь уточнить, что Сократ так и не распространил деятелыюстную программу за пределы человеческой активности на природу.

³ Высказанное требование весьма серьезно, ибо оно означает перестройку исследовательской программы на основе иных начал, оно означает, что единство природы и человеческой деятельности должно стро­ иться на основании именно последней. Этим до Платона не занимался еще никто (Анаксагор не смог совместить «стихийную» и «деятельностную» парадигмы, оставшись фактически на натурфилософской позиции, а Сократ, хоть и избрал «деятельностную» парадигму, тем не менее, отказался распространять сё за пределы человеческой активности).

280 стоят вне деятельности, вне самой деятельности её элементов не существует; с гибелью деятельности тотчас гибнут её элементы, вне неё они лишены смысла¹. Она сложна, но при этом изначальна и не составлена², только она сама может существовать самостоятельно, а её элементы не могут³. То, из че­го составлена деятельность, существует лишь в ней и к самостоятельному существованию не способно. Более того, любой элемент деятельности есть деятельность.

Нетрудно заметить, что разные исследовательские программы по разно­му трактуют элементы: «физическая» установка побуждает в поисках элемен­тов разлагать сложную вещь на её составляющие до тех пор, пока не обнару­жится наиболее простая вещь или свойство, далее не разложимое и способное к самостоятельному и внешнему для сложной вещи существованию. Иссле­довательская программа, которая именно деятельность делает принципом по­нимания всего остального, оказывается перед неизбежностью считать эле­ментом сложное целое, элементы коего не самостоятельны и существуют только внутри целого (деятельности)⁴. Очевидно, что указанные программы в

Может ли существовать цель, если нет того, что могло бы к ней стремиться? Может ли существовать план действий, если нет цели?

" Имеется в виду, что её не составить из элементов таким образом, каким это делает мастер, собирая вещь из деталей, или геометр, составляя объем из точек, линий, плоскостей.

³ Такое «устройство» деятельности - изначальное наличие в ней её элементов и начал - обусловливает то, что она в состоянии рсализовывать свой потенциал (действовать) только благодаря себе самой, бла­ годаря тем началам и элементам, которые вне неё не существуют нигде: в ней самой существует импульс к действию, цель и т.н.. Наличие всех необходимых для деятельности элементов и начал в самой дея­ тельности делает её способной к тому, что Платон называл самодвижением (движением, которое движет себя самого) и с чем он связал душу (деятельность). При этом важно отметить, что именно самодвижение он справедливо считал самой первой и самой фундаментальной (элементарной) формой движения (см.: Платон. Законы 894 Ь-896 а; Федр 245 с-е).

⁴ Кроме того, физический стереотип, предполагающий, что наше мышление есть продукт движения и взаимодействия отличных от него начал или элементов, с неизбежностью станет размещать упомянутые элементы вне мышления, как самостоятельные по отношению к нему предметы. Что бы ни выступало в качестве таковых элементов, на них, как на нечто самостоятельное, мышление будет взирать извне. Эти элементы должны признаваться существующими до мышления и независимо от него. На месте таких элементов могут находиться и демокритовские атомы, и пифагорейские числа, и даже идеи. Предмет мышления должен существовать до, вне, и независимо от ума, мышления и души, и именно потому, что начала здесь имеют природный (в натурфилософском смысле слова), а не деятельностный характер.

Ситуация меняется принципиальным образом, когда мыслитель оказывается готовым строить космос по образцу деятельности, в результате чего элементы последней становятся элементами космоса. В этом случае те природные элементы, которые прежде находились вне мышления, «втягиваются» внутрь его и становятся моментами последнего. С точки зрения «физической» исследовательской установки, и идеи, и математические предметы, и числа должны находиться вне ума и его мышления, а он должен взирать на них, как глаз на солнце - извне; в рамках же деятельностной модели они должны стать «частью» ума и мышления (деятельности), их продуктом. Именно их элементами должны стать элементы идей, чисел и тому подобного, и наоборот, элементы ума (как деятельности) должны стать элементами идей, чисел и т. д.

281 трактовке соотношения элементов и того, что из них получается, занимают прямо противоположные друг другу позиции. Противоположны и их пара-дигмальные образы. Для «физической» программы таковым является разло­жение, распад сложного на простое, а для деятельностной модели централь­ный образ — это самовоспроизводство деятельности, ее самосинтезирование.

Если сконструированный здесь процесс перехода Платоном от одной программы к другой действительно происходил (а так фактически, вероятно, и было¹), то в процессе этого перехода менялся и статус идей, ума и мышле­ния. Из находящихся вне ума и мышления самостоятельных вещей, на кото­рые ум взирает извне, идеи в результате указанных теоретических изменений превращаются в формы деятельности ума, в нем самом находящиеся и по­строенные по его же законам, т.е. превращается и в продукты и в начала дея­тельности одновременно.

Апелляция к деятельности как способу существования умозрительной реальности обусловила коррекцию Платоном прежде избранных начал всего сущего. Единое, заимствованное им от пифагорейцев, приобретало новые свойства, связанные с деятельностью. Единое, целесообразно связанное с деятельностью, или, лучше сказать, преобразованное деятельностью, приоб­ретает очертания блага. Именно как благо единое проявляет себя в деятельно­сти.

Деятельность целесообразна, а её цель суть то, к чему и ради чего стре­мится деятельность. То свойство цели, ради которого к нему устремлена дея­тельность, есть благо. Умозрительную деятельность не следует считать ис­ключением. Её отличие от частной чувственной деятельности состоит в том, что она имеет дело не с частным чувственным благом, преломленным сквозь призму частных устремлений, а с благом вообще.

Некоторое описание идеи блага помещено в диалоге «Государство»². Ус­тами Сократа Платон утверждает здесь, что не знает, что такое благо, но име-

¹О том, что такое изменение в мышлении Платона действительно произошло, свидетельствуют, напри­мер, такие диалоги, как «Софист», «Государство», «Тимей», «Законы» и даже «Послсзаконие». " Как некая изначальная реальность идея блага рассмотрена Платоном в двух диалогах - в «Государстве» и в «Тимее».

282 ет о нем лишь мнение¹. Между тем идея блага представляется Платону имен­но знанием, причем самым первым и самым важным знанием ума², которое собственно и делает ум умом. Если лишить ум этого знания, «вытравить» из него саму идею «лучшего», то ума просто не будет. При этом идея блага (а соответственно, и ее знание) «точечна», т. е. не имеет логической «величины» и потому, как и точка, подлежит лишь умственному усмотрению, но не опре­делению, для которого нужна некоторая множественность. Это знание можно приравнять к инстинкту ума, к непосредственному нечувственному «ощуще­нию» или «предчувствию» того, что «хорошее» есть, и оно отличается от «плохого». Именно поэтому о благе нельзя сказать большего и невозможно его определить . Лишь при соотнесении с каждой конкретной вещью это бла­го получает определенное содержание, а вещь, приобщаясь к благу, становит­ся хорошей или полезной.

Идея блага есть своего рода корень ума (как цель есть корень целесооб­разной деятельности), а способность «видеть» идею блага является первич­ной, лежащей в основе всех остальных его (ума) способностей. Усмотрение⁴ блага — это первичное умо-зрение (или зрение ума), это акт, в котором про­исходит рождение зрительной способности ума именно как ума, рождение самого ума, ибо его основная функция и состоит в том, чтобы знать (видеть) благо. Ум, не видящий благо или путающий его со злом, — не ум, а скрытая или явная форма безумия⁵. Поэтому идея блага является «умообразующим» принципом, умообразующим объектом, точнее - началом и продуктом дея­тельности ума, общением с которым ум обязан своим существованием.

¹См.: Платон. Государство 506с—d; там же, 506 е.

«Идея блага, — говорит Платон, — вот самое важное знание» {Платон. Государство 505а). Заметим, что идея блага понимается здесь именно как знание, т.е. деятельность.

³ В письме VIIПлатон говорил о том, что то, над чем он работает (видимо, из наиболее существенных проблем), «...не может быть выражено в словах, как остальные науки; только если кто постоянно зани­ мается этим делом и слил с ним всю свою жизнь, у него внезапно, как свет, засиявший от искры огня, возникает в душе это сознание и само себя там питает» {Платон. Письма 341 c-d). Невзначай обронен­ ная мысль о том, что возникшее в результате постоянной и длительной работы сознание само себя пита­ ет, указывает на то, что усмотрения, о которых идет речь, в себе самих, в собственной деятельности имеют источник своего существования.

⁴ Б. Снелл проанализировал глаголы, связанные со зрением, и обнаружил, что именно от этих глаголов происходят слова, обозначающие знание (SnellВ. Thediscoveringofthemind. Thegreekoriginsofeuropean thought. N.Y. 1960. P. 3-4).

⁵ Сознательно нельзя, по Платону, стремиться ко злу потому, что зло — это все губительное и разруши­ тельное, а хранительное и полезное — благо (см.: Платон. Государство 608е).

283

Не умея, или, скорее, не желая лучше сказать о благе, Платон считает возможным поговорить о том, что рождается от блага, будучи чрезвычайно на него похожим, и в диалоге «Государство» проводит широко известную анало­гию между благом и солнцем, иллюстрирующую их место и функции в умо­постигаемой и чувственно воспринимаемой областях¹. Чем будет благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому, тем в сфе­ре зримого будет солнце по отношению к зрению и зримо постигаемым ве­щам. Для того, чтобы глаз мог видеть какие-то вещи, говорит Платон, требу­ется свет, освещающий эти вещи и дающий глазу силу видеть; свет имеет своим источником солнце, которое само не есть зрение и не есть глаз. Ночью зрение притупляется и человека можно счесть за слепого, хотя зрение его нормальное. Свет же солнца делает предметы видимыми, а зрению дает спо­собность видеть, и глаз, ночью казавшийся слепым, днем будет видящим. Так бывает и с душой, продолжает Платон. Всегда, когда она устремляется к ис­тине и бытию, она воспринимает их и познает, а это указывает на ее разум­ность. Когда же она уклоняется в область смешения с мраком, возникновения и уничтожения, она тупеет, становится подверженной мнениям, меняет их так и этак, и кажется, что она лишилась ума.

Как ни прекрасно познание и истина, но идея блага еще более прекрасна. Как правильно было считать свет и зрение солнцеобразными, но не солнцем, так и здесь: правильно считать познание и истину имеющими образ блага, но признать их самим благом было бы неправильно: благо по своим свойствам надо ценить еще больше, потому что усмотрение блага является условием усмотрения истины (т.е. условием познания). Ум должен видеть «свет», исхо­дящий от блага, чтобы в этом свете видеть умозрительные вещи, точно так же, как глаз должен прежде видеть свет, освещающий чувственно восприни­маемые вещи, чтобы иметь возможность видеть последние. Ум, не видящий света блага, не увидит и освещенные им идеи.

Аналогия блага с солнцем на этом не заканчивается. Кроме возможности быть видимыми, солнце дает всему чувственно воспринимаемому и рожде-

¹При этом Платон замечает, что солнце, кроме того, что оно похоже на благо, рождается от блага (см.: Платон. Государство 506 е).

284 ниє, и рост, а также питание, хотя само оно не есть становление; похожую роль играет и благо в умозрительном мире: оно не только делает идеи дос­тупными для ума, но оно же дает им и бытие, и существование, хоть само благо не есть существование, оно — за пределами существования, превышая его и достоинством и силой¹. Итак, подводит итог своим рассуждениям Пла­тон, есть двое владык: один — надо всеми родами и областями умопостигае-мого, другой, напротив, надо всем зримым . Если же припомнить, что в 506 е «Государства» Платон говорит о том, что солнце рождается от блага, то на­стоящим и единым владыкой оказывается благо.

Приведенная Платоном аналогия с солнцем и зрением и хороша, и плоха одновременно . Она хороша своей наглядностью и ясностью, но она плоха тем, что отношения, свойственные чувственно воспринимаемым вещам, пре­вращает в образец для понимания отношений, имеющих место среди умозри­тельных вещей. В примере с чувственно воспринимаемыми вещами послед­ние оказываются друг вне друга: солнце, его свет, зримые вещи и глаз - все это отдельные обособленные вещи, внешние друг другу. Пребывание их друг вне друга является совершенно необходимым условием зрения. Между чув­ственными вещами и умозрительными предполагается аналогия: солн­це уподобляется благу, глаз — уму, зрение глаза похоже на умозрение, а свет от солнца - на условие умозрения идей. Если эту аналогию между чувственно воспринимаемым и умозрительным считать полной, то между умозритель­ными вещами должны существовать такие же внешние отношения, какие имеют место среди чувственно воспринимаемых вещей: как солнце отлича­ется от глаза и зрения, так и благо должно отличаться от ума и мышления; идеи как объекты познания так же должны находиться вне ума, как вещи вне глаза.

Такая мысль сама собой напрашивается, чтобы её приняли во внимание. Однако важно не забывать, что перед нами всего лишь аналогия. Причем она

¹ См.: Платон. Государство 509Ь—с.

² Там же, 506е—509с.

³ Впрочем, это характерно для любой аналогии, которая свойства одного предмета иллюстрирует с по­ мощью свойств другого. В аналогии всегда есть опасность того, что неявное так и останется не выявлен­ ным, а содержание искомого свойства будет подменено свойством предмета, с помощью которого стро­ ится аналогия.

285 построена средствами, отличающимися от умозрительных. В области чувст­венного восприятия господствует множественность и вне-положенность. То, что в сфере чувственного восприятия находится друг вне друга, в умозрении имеет место друг в друге. Идея блага не находится вне ума только потому, что солнце находится вне глаза.

Аналогия - это, пожалуй, единственное из того, чем остается довольст­воваться уму, намеревающемуся содержание своего «внутреннего» усмотре­ния (следовательно, скрытого от всего того, что умом не является, т.е. от ра­зума, рассудка и чувственного восприятия) выразить каким-то внешним обра­зом. Логически оно не определимо, его не подвести подо что-то более общее, нельзя определить через иное. То, что можно о нем высказать непосредствен­но - ничтожно малая информация, чтобы с её помощью могло быть построе­но объяснение (не выразить словами, как сказал об этом Платон в вышеупо­мянутом письме).

Руководствуясь идеей блага, ум идет от предпосылочного к беспредпо-сылочному, и вообще, от всякой незавершенности и промежуточности идет к началу и законченности, полагая, что быть завершенным лучше, чем неза­вершенным. Логическая (диалектическая) деятельность оказывается прони­занной деятельностью оценочной, целесообразной; сами идеи и отношения между ними пропитаны идеей блага, потому что ум мыслит их целесообраз­но, отдавая себе отчет в своих действиях. Не только производные идеи полу­чают свое бытие посредством блага, но и само единое: ум усмотрел «не­благо» в том, что чистое единство не обладает существованием, и счел за бла­го положить единое причастным бытию '. В конце концов, даже само понятие истины означает не только то, что на самом деле есть, но также включает в себя и оценочный аспект, указывающий на то, что то, что на самом деле есть, лучше того, что только кажется существующим. Вот и выходит, что на основе логичности построить идею блага нельзя, но зато саму логичность можно по-

¹См.: Платон. Парменид 142а. — После того, как чистому единству было отказано во всем, включая существование и познаваемость, Платон устами Парменида вопросил: «Но возможно ли, чтобы так об­стояло дело с единым?» Слово «возможно» здесь имеет явно оценочный смысл (хорошо или не хорошо), ибо, с логической точки зрения, вполне возможно, чтобы единое, не имеющее в своем составе множест­венности, не существовало и не познавалось.

286 строить, руководствуясь идеей блага¹. Ум ведь не может работать слепо, чем бы он тогда смог отличаться от безумия? Его деятельность, в том числе и диалектическая, должна быть целесообразной, а следовательно, покоящейся на благе. Благо, таким образом, есть начало не только собственно оценочной, но и диалектической деятельности ума.

В том, что познаваемо, идея блага представляет собой предел, дальше которого не только мышление, но и умозрение двигаться не может, и потому она с трудом различима. Но стоит ее в сфере умопостигаемого все же усмот­реть, как сразу же делается ясным, что именно она — подлинная причина всего правильного и прекрасного, причем не только в сфере умопостигаемо­го, но и в сфере видимого мира (а откуда бы еще, по мысли Платона, в види­мом мире могло появиться прекрасное и правильное?). Идея блага показыва­ет, чем то или иное свойство лучше прочих, и почему той или иной вещи лучше иметь это свойство, чем какое-то другое.

Мышление, как уже говорилось, сводит многое к одному. Как таковое, оно целесообразно (одно выступает целью в этом процессе), а там, где при­сутствует цель, присутствует и благо, являющееся основой всякой целесооб­разности. Если бы единое не было задано как цель, то и мышления не было бы. Благо, таким образом, присутствует в мышлении как оправдание его стремления от многого к одному. В указанном случае правильнее было бы сказать, что не единое проявляется благом в производных состояниях (как вышло у Спевсиппа и неоплатоников), а благо в сфере мышления принимает вид единого, к которому мышление должно свести множественное. Ум есть деятельность, целесообразная по преимуществу, отчего даже и логическая его деятельность тоже покоится на идее блага. Последнее является, таким обра­зом, беспредпосылочным началом, таким началом умозрительной деятельно-

Благо -это то, что лежит за границей логического, но так, что составляет его основаЕіие. Благо входит в само логическое в качестве его внутреннего момента и предпосылки. Логичность сама по себе не есть благо в сравнении с нелогичностью, но она становится таковой только по причастности благу. Парменид начал с сущего, а Платон с единого, посчитав, вероятно, что логичнее начать с более раннего, чем с бо­лее позднего. Логичнее в данной ситуации — значит, лучше. Руководствуясь идеей блага, ум счел за лучшее начать с единого, а не со многого или чего-то иного и, таким образом, к единому как к исходно­му пункту логического мышления пришел на основе блага; именно благо, коротко говоря, привело ум к единому.

287 сти, которому уже ничто не предшествует, но все следует за ним и на его ос­нове.

Итак, благо есть начало и элемент деятельности ума, существующий только в уме, бессмысленный и невозможный за пределами деятельности. Благо есть в самой деятельности находящийся принцип её существования. Разработка учения об идеях на основе сократовской деятельностной модели делает логичной такую их трактовку, которая, как уже говорилось, показыва­ет идеи в качестве форм деятельности ума. Они становятся концентрирован­ным продуктом чисто умозрительной деятельности, в создании которого ка­ждая из форм его активности принимает участие по-своему. Они и истинны, они и благи, они и прекрасны.

Идеи строятся¹ умом по определенным законам на основе идеи блага, отчего и обретают, насколько это для них возможно, совершенства (ведь быть совершенным, конечно же, лучше, чем быть несовершенным), включая веч-ность их существования. Размышляя , ум учитывает, что, к примеру, быть бессмертным лучше, чем быть смертным, или что способность мышления лучше отсутствия таковой, что вечное лучше временного, прекрасное лучше безобразного, порядок лучше беспорядка, что бытие лучше становления, а тождественное лучше различенного и т. п. Эти и многие другие подобные до­воды ложатся в основу создания идей, и без них идеи не были бы тем, чем они являются. Ум хотел создать что-то благое — получились идеи.

Размышляя, ум порождает и одновременно рассматривает свои идеи; их образование умом и их рассмотрение им же есть один и тот же процесс: ум не создает их вслепую, а затем созерцает ; он образует их целесообразно и «зря-

Идси должны строиться, ибо только в этом случае они могут иметь опору в благе. Уже то, что они уко­ренены в благе, следует понимать таким образом, что они целесообразно связаны с благом, т.е. связаны с целесообразной деятельностью, их произведшей, поскольку вне стремления чего-то к благу, вне деятель­ности никакого блага просто быть не может. Если бы идеи мыслились вечными в плане своей несоздан-носги, непроизведенности умом, если бы идеи были вечными не вследствие работы некоей вечно совер­шающейся деятельности, то они совсем не обязаны были бы иметь благо своим основанием. * Описывая процесс моделирования создателем космоса, Платон то и дело применяет такие выражения: «размышление явило ему», «руководствуясь этим рассуждением» (см.: Платон. Тимей ЗОЬ—е), «устрои­телю пришло на ум» (см.: Там же, 33а—Ь) и т. п.

³Похожим образом рассуждает Р.В. Светлов: «..."видение" парадигмы умопостигаемого живого сущест­ва является самой деятельностью демиурга по ее воплощению» {Светлов Р.В. Демиург «Тимея»: метфо-ра ремесленника и природа рассудка//Универсум платоновской мысли. Космос, мастер, судьба. СПб., 1998. С.20.

288 чим» способом; его «зрение», обусловленное идеей блага, есть также и сози­дание идей.