Екзистенціалізм Ж.-П. Сартра

Ж.-П. Сартр (1905—1980) — видатний французький письменник, драматург, філософ, один із провідних представників французького екзистенціалізму.

У своїх довоєнних працях філософсько-психологічного спряму­вання (написаних під сильним впливом феноменології Гуссерля) Сартр висловлює думку про необхідність виявлення специфічно люд­ської сфери життєдіяльності людини. Тільки знання особливостей цієї сфери може відкрити шлях до виявлення специфічно людського в людині.

Програмною працею Сартра є книга «Буття і ніщо» (художньо- суб’єктивну рецепцію філософського змісту цієї книги знаходимо в романі «Нудота»). Як і всі екзистенціалісти (ми вже відзначали цю особливість), ядро своєї філософії Сартр знаходить у феноменології Гуссерля. Тож міркування свої Сартр починає з буття феномена, ін- тенційної активності свідомості, корелятивного характеру пізнаваль­ної даності буття свідомості та ін.

Феномен є тотожним своїй даності, є те, що є («дано»), не має «поза собою» якоїсь «схованої», відмінної від своєї «даності» ре­альності. Він «сам себе показує». Так феноменологія долає дуалізм зовнішнього і внутрішнього, явища і сутності. Феномен пізнається («схоплюється») безпосередньо внаслідок своєї даності — інтуїтив­но. Отже, феномен є внутрішнім, інтенційним змістом (корелятом) свідомості.

Буття феномена, однак, не вичерпується його даністю і тому від­різняється від самого феномена тим, що феномен є (стає) існуванням лише остільки, оскільки він, «розкриваючись» (будучи «схоплюва­ним»), «перевищує» (наповнює змістом) свідомість про себе. Інакше кажучи, буття феномена («суще») відрізняється від феномена буття (буття як такого) тим, що останнє вимагає трансфеноменальності (виходу за межі буття феномена, або, як сказав би Гайдеггер, буття лежить за межами буття сущого). Тобто не є просто наявністю (бут­тям феномена), сущим (оптичним), а є трансцендентним (онтологіч­ним).

Берклі, формулюючи своє знамените «esse est регсірі» («існува­ти значить бути сприйманим»), прагнув звести буття до свідомості (про це буття).

Буття не створене ніким і нічим, воно просто є. Воно не активне, не пасивне, не іманентне (не передбачає відношення — відмінності — до самого себе), воно не відрізняється від самого себе, воно «прирос­ло до самого себе». Буття є те, що воно є^[309]. Буття є абсолютна позитив­ність, «вислизає» з часовості (яка пов’язана зі зміною), позбавлене основи (не створене з чогось іншого). Це — буття в-собі (en-soi) і тому абсолютно випадкове. Отже, буття є, є в-собі, є те, що воно є.

Свідомість як буття — специфікою її способу існування в-собі є буття для-себе (pour-soi). «Існувати для свідомості (pour-soi) озна­чає мати свідомість про своє існування. Вона з’являється як чиста спонтанність перед світом речей, які є чистою інертністю»^[310]. Носієм, унікальним представником буття свідомості є специфічно людське буття — єдине буття в світі, здатне ставити питання про себе і, отже, відрізняти себе від самого себе. Проте питання може бути поставлене не тільки про буття, а й про небуття (neant), ніщо. Це питання перед­бачає, своєю чергою, можливість трансцендентального (онтологічно­го) існування небуття принаймні у трьох його формах: небуття пред­мета; небуття іншої визначеності предмета, ніж дане; небуття знання про предмет.

Небуття існує «на рівних» з буттям.

Але як приходить ніщо в буття (pour-soi в en-soi)? У світі самому по собі (en-soi) нічого не трапляється. Він просто є. Є бурі, землетру­си, катастрофи, але після них буття не стає більше або менше, ніж було. Воно просто по-іншому розташувалось (але і це не зовсім точно, оскільки, щоб зафіксувати іншість, потрібен свідок, який «утримує» минуле, щоб порівняти його з теперішнім і зафіксувати цю іншість). Приносячи у світ ніщо, людина приносить визначеність, тому нищен­ня (неантизація, негація, заперечення) можливе лише у людському світі (у людиновимірному порядку світу — у Космосі). Тому людина (pour-soi), а не природа (en-soi) руйнує свої міста землетрусами. Але руйнування, хоча і здійснюється через людину, є об’єктивним фак­том (адже, говорить Сартр, у бутті цієї китайської вази міститься її тендітність, бо китайська ваза як буття є людське значення певного шматка випаленої певним чином глини^[313]).

Отже, робить висновок Сартр, тільки для-себе буття, на відміну від у-собі буття, справді діалектичне, бо тільки людина заперечує своє суще (природно-тілесне існування) таким чином, що це заперечення стаєйогодля-себе(pour-soi)специфічнолюдськимутвердженнямсвоєї людськості (по суті — екзистенційності). Тому, всупереч усій поперед­ній традиції, об’єктивна реальність (природи чи розуму) розглядається як принципово недіалектична. Реально існує лише діалектика люд­ського (екзистенційного) буття (діалектика с «логікою» людської ді­яльності, — скаже трохи пізніше Сартр).

Неантизуюча (заперечно-визначувальна) діяльність людини діа­лектична. В цьому коріниться людська свобода, що є ядром специфічно людського (pour-soi) буття-екзистенції. Людина, за Сартром, постійно долає власну ситуацію, заперечуючи наявне (суще) і створюючи нове. Тому свобода реалізується у постійному подоланні ситуації. Людина завжди свободна. Вона не є спочатку тим, щоб потому бути свободною

—  «немає відмінності між буттям людини і свободним буттям»^[314].

Способом буття свободи є туга, яка виступає екзистенційним феноменом. Екзистенційна туга (rangoisse) має свої емпіричні вияви

—   нудоту (nausea), страх та ін. Солдат перед боєм боїться смерті — це страх, але коли солдат перед боєм боїться свого страху — це туга (приклад Сартра). Тому свобода важко переживається людиною (зга­дайте Достоєвського: здобувши свободу, людина відчуває тягар від­повідальності і тому починає шукати, перед ким схилитися). Людина шукає способів «утвердитися» в оцінці інших людей, ніби «кам’яніє» під поглядом Іншого, як під поглядом міфічної медузи Горгони (зга­дайте гайдеггерівську анонімну владу іншого над усіма — das Man). Один із героїв Сартрової п’єси «Зачинені двері» заповнює свою кім­нату дзеркалами, щоб щохвилини «бачити себе збоку», «об’єктивно». Шукаючи певності, солідності, опори, людина ніби боїться своєї сво­боди, постійно втікаючи від неї у «недоброчинність» (mauvaise foi).

Ми вже зазначали, що, за Сартром, людина несе в собі ніщо, яке тільки через людину з’являється у світі.

У своїй неантизуючій діяльності людина націлена на можливості, які завжди є людськими, а не об’єктивними. «Можливості (як і ніщо. — І. Б.) приходять у світ через людську реальність»^[317]. «Ці хмари мо­жуть перетворитись на дощ, тільки якщо я долаю їх до дощу, так само як ущербний диск місяця є недостатністю зростаючого місяця, якщо я долаю його до повного місяця»^[318]. Невизначене (хаотичне) в-собі буття (en-soi) перетворюється на природу лише остільки, оскільки стає інтенційним предметом для-себе буття (pour-soi). Я сам творю природу, оскільки людина є мірою всіх речей.

Для-себе буття (pour-soi) не створюється в-собі буттям (en-soi), воно просто є, є взагалі, не будучи чимось визначеним — причиною, наслідком, основою тощо, але воно не створює й саме себе. Для-себе буття просто існує (як і en-soi) і тому (подібно до en-soi) теж є випад­ковим. Цю невиводимість, непояснимість (випадковість) для-себе буття Сартр називає фактичністю. Випадковість (фактичність) для- себе буття, проте, відрізняється від випадковості в-собі буття (en-soi). В-собі буття випадково існує (воно ніколи не з’являється і ніколи не зникає, а для себе буття (pour-soi) випадково виникає і випадково зникає — народження і смерть випадкові відносно свободи для-себе буття (pour-soi), тому що людина не планує ані свого народження, ані своєї смерті. Навіть самогубство не є людським проектом, оскільки людські проекти спрямовані в майбутнє, я самогубство позбавляє людину майбуття. «Абсурдно, що ми народилися, абсурдно, що ми помремо»^[319].

Часовість (так само, як і ніщо, і можливість) теж приходить у світ разом з людиною. Людське буття є екстатичне буття. Часові «екста­зи» (грец. «екстазіс» — «вихід за..», «рух назовні») — минуле, тепе­рішнє, майбутнє.

Минуле не існує, оскільки є те, що вже не є, але це специфічне «неіснування». Це той фрагмент мого існування, у якому я збігаюсь з собою тільки у смерті. Минуле з’єднує мене з самим собою у такий спосіб, що для-себе буття (pour-soi) стає в-собі буттям (en-soi), пере­стаючи бути собою (pour-soi). Як тіло сирени (русалки) закінчуєть­ся хвостом, так і за для-себе буттям (pour-soi) постійно «тягнеться хвіст» у-собі буття (en-soi). Минуле є «постійно зростаючою тоталь­ністю в-собі буття», «дається як для-себе буття, що стало в-собі бут­тям», є «для-себе буттям, схопленим і потопленим у-собі буттям»^[320]. Звідси тлумачення сутності (те, що вже стало і тому вже не може ді­яти на буття) як минулого. Оскільки минуле — результат існування для-себе буття (pour-soi), остільки існування передує сутності.

Теперішнє, перебуваючи між минулим і майбутнім, «стискуєть­ся» до нескінченно малого моменту — миті, що прямує до небуття. Для-себе буття (pour-soi) як теперішнє має своє буття поза собою — попереду (майбутнє) і позаду (минуле). Воно є втеча від минулого у майбутнє, воно є постійний «політ» перед лицем небуття. Тобто для- себе буття існує поза своїм сущим (теперішнім).

Стосовно майбутнього Сартр писав: «Тільки буття, яке повинно бути своїм буттям, замість просто бути ним, може мата майбутнє»^[321]; «Майбутнє є те, чим я повинен бути, оскільки я можу не бути ним»^[322].

Без часових «екстазів» для-себе буття (pour-soi) не могло б від­різнятися від самого себе і, перетворившись на в-собі буття (en-soi), знищилося б. Часовість для-себе буття (три «екстази») є початко­вий час. Універсальний час похідний від початкового, це часові ха­рактеристики світу, накладувані людиною на світ. Психічний час — усвідомлювання Я тривалості та осягнення самого себе як єдності триваючих один за одним станів. Часовість у формі психічної три­валості» — це рефлексія. Рефлексія є «для-себе буття (pour-soi), що усвідомлює саме себе»^Roman">[323]. Таке фіксування буттям-для-себе самого себе є фіксуванням минулого (лише воно може фіксуватися, тобто ві­дображатися, оскільки є «спокійним», здійсненим). Тому рефлексія є пізнанням минулого — це «чиста» рефлексія. Але є й «нечиста» реф­лексія, коли ми усвідомлення минулого приймаємо за усвідомлення теперішнього, переносимо минуле на теперішнє. Саме тут і виника­ють заблудження й помилки (оскільки рефлексія перетворює свідо­мість — pour-soi — на річ і тому дає спотворене уявлення про для-себе буття (pour-soi) — яке ніколи не є річчю.

Свобода є самоподолання для-себе буття, але не зводиться тільки до цього (така «свобода» є і у тварин). Свобода для-себе буття (pour- soi) керується завжди певною метою. А зміст мети — те, що не є у цей момент (вона існує в майбутньому). Отже, діяльність ще має ство­рити те, що ще не є. Але мета не визнається попередніми мотивами і спонуками (вони в минулому, а минуле не може діяти на теперішнє), тому Сартр не згоден з матеріалізмом.

«Свобода не має сутності, вона не підпорядкована ніякій матері­альній необхідності, про неї слід сказати те, що Гайдеггер говорить про Dasein: «В ній існування передує сутності і керує нею. Свобода твориться через дію, яку вона організовує разом з мотивами і спо­нуками, котрі вона імплікує»^[324]. В ході діяння свободи необхідно до­лати так званий коефіцієнт ворожості речей, який покладається са­мою свободою. Свобода сама себе обмежує через речі, щоб їй було що долати. Адже «без цього в-собі буття (en-soi), яке я заперечую, я зник би у небутті»^[325]. Без такого подолання моє бажання збіглося б і реалізацією мети бажання, так що не було б ніякого часового інтер­валу між ними.

«Парадокс свободи» полягає в тому, що «свобода існує тільки в ситуації, і ситуація є тільки через свободу. Людська реальність по­всюдно зустрічає опір і перепони, які не вона створила, але ці опір і перепони мають значення лише в і через свободний вибір, яким є людська реальність»^[326]. Я народився у певному місці, яке я не вибирав, але це місце може відігравати роль перепони або сприяння не саме по собі, а залежно від мети, яку я собі поставив; так, Нью-Йорк зна­ходиться в кількох тисячах кілометрів від Парижа, але ця відстань на­буває значення лише в разі, коли я хочу відвідати Нью-Йорк, інакше вона для мене не має значення. Минуле «тисне» на мене, але не де­термінує мене, оскільки значення цього минулого визнається мною. У навколишньому середовищі гора є перепоною для мене лише тоді, коли я хочу перейти з однієї долини до іншої; якщо ж я хочу підняти­ся на гору, щоб оглянути місцевість, — гора не перешкода, а допомога. Свобода є свобода в ситуації.

Я вкинутий у світ, значення якого визначається іншими (будин­ки, трамваї та ін.), тобто ці предмети змушують мене діяти певним чином. Але всі ці значення не мають для мене примусової сили. Вони матимуть цю силу, якщо я погоджуюсь із ними.

Отже, підсумовуючи, можна сказати, що у «Бутті і ніщо» вислов­лено головний зміст Сартрового екзистенціалізму. Починається твір, як ми бачили, з проблеми буття як безпосередньої даності. Це — на­явне буття, «феномен», який є те, що є. Таке буття «нічого не пере­живає, не діє, не поводить себе». Його не можна визначити, можна лише фіксувати суто феноменологічно, адже воно «компакт не, в ньому немає ані... найменшої щілини, до якої могло б про слизнути небуття. Це — в-собі буття, яке просто є. У першому і другому розді­лах наголошується, що «в-собі» буття є «феноменальним», «непро­никним», оскільки осягається лише ззовні. Визначуване ж «з-себе» буття вже не є (тому воно — небуття, ніщо), а існує (екзистує), це вже «для-себе» буття, «екзистенція». «Для-себе» буття є, власне, людське буття, оскільки, як твердить Сартр, «нішо приходить у світ лише ра­зом з людиною». «Для-себе» буття «є неспокій, постійне заперечення (neantisalion) того, що є «в-собі». Це є, по суті, свідомість, але свідо­мість «дорефлективна», безпосереднє знання, у якому буття просто збігається з існуванням. Тому, за Сартром, «для-себе» буття «є те, що не є, і не є те, що є». І справді, людина є своє минуле (пам’ять, досвід), тобто те, що вже не є; вона ж є і своє майбутнє (можливості), тобто те, що ще не є; тому «для-себе» буття Сартр характеризує як «постійний політ перед лицем небуття».

У третьому розділі розглядаються різноманітні стосунки, що виникають при спілкуванні людей у «ситуації». Автор, зокрема, на­голошує на неможливості зберегти свою «самість», неповторну унікальність в полі зору (під «поглядом») іншого. У стосунках з ін­шими екзистенціями ми втрачаємо свою суб’єктивність», стаємо «об’єктами», «речами», «в-собі» буттям — під «поглядом» іншого ми «кам’яніємо», як під поглядом Медузи. У четвертому розділі роз­глядається центральна для Сартрового екзистенціалізму тематика — проблеми вибору, свободи, відповідальності Будучи «постійним не­спокоєм», людина завжди чогось хоче, до чогось прагне, щось планує, але всі ці бажання (прагнення, проекти, задуми тощо) є чимось та­ким, чого ще немає як наявного буття; все це існує лише як множина можливостей, серед яких людина постійно мусить здійснювати вибір. Людина завжди знаходиться в «ситуації вибору» (навіть відмова від вибору є теж вибір — вибір «не вибирати»).

Змушена постійно вибирати, людина виявляється істотно свобод­ною особистістю. «Ми є свобода, яка вибирає, — наголошує Сартр, — але ми не вибираємо бути свободними; ми засуджені до свободи»^[327]. Але така тотальна свобода вимагає такої ж тотальної відповідальнос­ті: «Будучи засудженою до свободи, людина несе тягар світу на своїх плечах. Вона відповідальна за світ і за себе, розглядувану як спосіб буття... її відповідальність всеохоплююча»^[328]. Свободно проектуючи себе в майбутнє, людина прагне досягти цілком певної «позитивної» мети, але водночас, досягаючи її, вона одразу вибирає нову мету, до­сягнення якої приводить до нового вибору, і т. д.; інакше кажучи, людський вибір і свобода вказують на людське прагнення досягти «тотальності» — «синтезу» «в-собі і для-себе» буття, тобто прагнення стати буттям, яке б одночасно було й обґрунтуванням свого буття. Це, по суті, прагнення стати Абсолютом — Богом, але це — принципо­во нереалізовуваний, нездійсненний у реальності «проект».

Наголошуючи на унікальності й неповторності (неузагальнюва- ності й невизначуваності) як специфічних рисах людського буття, екзистенції, Сартр (як і К’єркегор, і Гайдеггер, і Ясперс) вважає ці характеристики співмірними з якісною специфікою самої реальності, з її «відкритістю», репрезентованою «феноменами» самого буття, які «самі себе показують». Всупереч кількісно-калькулюючій методоло­гії «позитивістського» (раціоналістичного) інтелекту, абст рактно- узагальнюючого розуму, який «ховає» справжню реальність під цупким монотонно-усереднюючим покривом числової символіки, «проголошуваної істиною всесвіту», Сартр пропонує єдино адекват­ним методом осягнення реальності діалектику в усьому розмаїтті її екзистенційного, феноменологічного, герменевтичного та інших під­ходів. Але головне при цьому те, що ця діалектика рішуче пориває з віковічною теоретизуючою традицією методології. «Діалектика, — рішуче заявляє Сартр, — не «споглядається ззовні», а «схоплюється в процесі живої практики». Ніхто не може «відкрити діалектику, лиша­ючись зовні розглядуваного об’єкта... Діалектика як жива логіка дії не може постати перед споглядальним розумом; вона одкривається в ході практики ж її необхідний момент»^[329]. Отримуване у такий спо­сіб знання є не пояснення, а безпосереднє розуміння, яке «означає відтворення самого діалектичного руху... Зрозуміти себе, зрозуміти іншого, існувати, діяти — все це один і той самий рух»^[330].

Такими міркуваннями Сартр вводить в основну тематику сво­єї двотомної праці «Критика діалектичного розуму», де він робить спробу визначити з позицій проголошеного ним підходу специфіку історичного пізнання (ми вже знайомилися з подібними спробами Гайдеггера і Ясперса). Сартр у своєму дослідженні розкриває склад­ну взаємодію індивідуального людського буття — екзистенції — і сус­пільної організації («серії»), яка всіляко протистоїть неповторності людського індивіда. Автор показує, як конфлікт людського індивіда і «серії» призводить до появи нових спільнот — «груп», які, ставлячи своєю метою сприяння розвитку суверенності індивіда (права і сво­бода людини), водночас переживають процес переродження (під дією складних діалектичних процесів, які ведуть до деградації діалектики, що виявляється у виникненні під впливом процесів відчуження лю­дини в суспільному житті негативних феноменів «анти-практики», «пасивізованої практики», «практико-інертного»).

Діалектична суперечливість історичної практики людства, яка нерідко стимулює переродження груп, була однією з вагомих причин вибухів насильства й масового терору у практиці масових революцій­них рухів, типовим прикладом яких є Французька революція XVIII ст. і Жовтневий переворот у Росії в 1917 р. У другому томі «Критики діалектичного розуму» (опублікованому вже після смерті автора у 1985 р.) Сартр розглядає феномен «суверенної інкарнації» — процеси персоніфікації суспільних структур. Персоніфікація ця виражається у налагодженні гармонійної взаємодії «спільної» (суспільної) прак­тики та індивідуальної практики суверенних людських особистостей. Ідея полягає в тому, що подібно до того, як конфлікт між людиною і природою неможливо розв’язати насильством (потрібне знаходжен­ня консенсусу, про що свідчать рекомендації Римського клубу), так само неможливо розв’язати насильно суперечність між індивідом і суспільством (і анархістський, і тоталітаристський рецепти виявили­ся нежиттєздатними). Необхідний консенсус.