Позасуб’єктивні та передоб’єктивні структури досвіду в онтології Жана-Поля Сартра і Мориса Мерло-Поиті

Виклики феноменології Гусерля спонукали філософів до здійснення подаль­ших досліджень. Якщо Альфред Шюц розвинув Гусерлеву тему життєсвіту і за її допомогою описав інтерсуб’єктивність досвіду в природній настанові, то проблема трансцендентального суб’єкта і його місця в досвіді потребувала подальшого аналізу.

У розділі, присвяченому поняттю досвіду у феноменології Гусерля, ми бачили, як постає особлива егологічна концепція свідомості. Уже в «Ідеях І» Гусерль говорить про «чисте Я», відмінне від психічного та психофізичного Я, як про «неконституйовану трансцендентність» чи «трансцендентність в іманент­ності». Чисте Я та поле похідних від нього смислів мн здобуваємо завдяки феноменологічній редукції. Сартр був одним з уважних читачів Гусерля, що змусило його повернути феноменологічне дослідження від теми життєсвіту до підстав феноменології з метою перевірити, чому відбувся перехід від нееголо- гічної феноменології періоду «Логічних досліджень» до етологічної трансцен­дентальної феноменології. Сартра занепокоїло те, шо вчення про чисте Я «суб’єктивізує» уявлення про свідомість, перетворює свідомість на особистісну та монадичну. Сумніви стосувалися також і того, що інтерсуб’єктивність в межах феноменології Гусерля надто проблематична і схильна до монадичного уявлення про свідомість. Тож подальший розвиток феноменології потребує з’ясування співвідношення егологічних та інтерсуб’єктивних структур свідомо­сті.

Основна теза Сартра щодо статусу Ego полягає у твердженні про трансцен­дентність будь-яких егологічних структур. «Его ані в формальному, ані в ма­теріальному відношенні не є всередині свідомості: воно — ззовні, воно — в світі, це— певна світова подія, як і Ero іншого» [127, с. 86]. Послідовна фено­менологічна редукція мала б винести за дужки будь-яке Я як трансцендентне регіонові чистого досвіду. Ця теза своєрідна відповідь на питання, яке стосу­ється трансцендентального Я і його співвіднесеності із досвідом. Питання про співвіднесеність трансцендентального Я і досвіду є, своєю чергою, питанням про фактичність Ego, яке Сартр формулює так: «Чи є синтетична єдність на­ших уявлень умовою можливості того Я, яке ми зустрічаємо в нашій свідомос­ті, або ж це саме воно фактично поєднує уявлення між собою?» [127, с. 87]. Нас, разом із Сартром, цікавить в цьому питанні як фактично існує Я в свідо­мості?

Свою відповідь про статус Ego Сартр підтверджує, розглядаючи та порів­нюючи егологічні концепції Канта, Декарта і Гусерля. Так, кантівське припу­щення, що «Я мислю» супроводжує всі наші уявлення, французький феноме­нолог оцінює як вираз, що не ствердженням про те, що Я «фактично присутнє в усіх станах свідомості і реально впроваджує верховний синтез нашого досві­ду» [127, с. 86]. Кант говорить про трансцендентальне Я як про умову можли­вості досвіду. Однак це не значить, шо йдеться про трансцендентальну свідо­мість зі статусом реального. Натомість cogito Декарта і концепція Я Гусерля репрезентують собою вирази про фактичну присутність Я у актах свідомості.

Справді, відмова від «дублювання суб’єктивності» в передпредикатнвно- му досвіді відкриває нам цілий ряд нових можливостей для опису трансценден­тальної свідомості. По-перше, трансцендентальна сфера стає імперсональною та передперсональною, в ній відсутнє навіть «Je», тобто трансцендентальне Я. По-друге, трансцендентальний статус отримує „активний бік психофізичного Его» як феномен «конкретної» особи як живої істоти. По-третє, ми засвідчує­мо, що «Я мислю» справді супроводжує уявлення в свідомості і супроводжує саме тому, що не виступає основою їх конституювання, а отже може бути сер­йозним фундаментом для забезпечення єдності свідомості.

Аналіз рефлексивного досвіду показує, як з’являється етологія. В рефлек­сії будь-яким актам з необхідністю приписується «Я мислю». Однак у царииі перед рефлексією ми засвідчуємо наявність свідомості поза особистісним ви­значенням. Натомість Ego завжди стосується рефлексії і чогось існуючого: Я завжди є «ноематичннм корелятом рефлексивної інтенції» [127, с. 95]. Однак прискіпливий аналіз виразів Гусерля приводить до висновку, що відмінність трансцендентального Я (як єдності актів свідомості) і психофізичного Я (як єдності станів і якостей)— суто граматична: «Розрізнення, що встановлено поміж двома аспектами однієї й тієї ж реальності, має, здається, лише функці­ональний, якщо не сказати «граматичний», характер» [127, с. 96]. З огляду на викладене, Сартр робить висновок про те, що будь-яке Я — трансцендентне [127, с. 93J. Таким чином, послідовне феноменологічне епохе приводить до відмови від всього трансцендентного в дескриптивному генетичному аналізі свідомості.

Відповідно до зазначених міркувань, маємо ще один далекосяжний вис­новок Сартра: «Его не є безпосередньою єдністю рефлективних актів свідомос­ті. Існує іманентна єдність цих актів свідомості: це плин свідомості, що кон­ституює сама себе як свою власну єдність, і єдність трансцендентну: це стани і акти як такі. Тож Ero є єдністю станів і актів... Ero— це трансцендентний полюс синтетичної єдності як полюс-об’єкт нерефлективної настанови» [127, с. 96]. Як бачимо, Сартр пропонує вести феноменологічний опис свідомості і первинного досвіду без урахування егологічного чи суб’єктивного виміру.

Ego має особливий статус. Воно спонтанне, але його «відповідальність» походить не з цього. Спонтанність Ego не тотожна спонтанності свідомості. Ego є певним об’єктом, який схоплює свідомість, але це схоплення відбуваєть­ся після того, як рефлексія його вже конституювала. Ego— це «віртуальний фокус єдності, і свідомість конституює його в напрямі, зворотньому щодо того спрямування, за яким іде реальне продукування: реально первинні саме акти свідомості, через які конституюються стани, а далі, через ці стани, конститую­ється Его» [127, с. НІ]. Свідомість в актах покладення-Я робить проекцію власної спонтанності на Его, і саме з цього походить егологічна спонтанність, яка характеризується тим, що вона репрезентована та гіпостазована, а отже «позбавлена чистоти, несправжня і деградована,... спонтанність, яка магічним чином зберігає свою творчу потенцію попри те, що вона тут набуває пасивного характеру. Саме звідси ірраціональність поняття Его» [127, с. 112].

Очевидно, що Ego має особливе відношення зі свідомістю. Для свідомості Ego є чимось більш «внутрішнім», ніж стани свідомості. Цю більшу міру внут­рішності можна пояснити тільки тим, що Ero поєднує іманентність і трансцен­дентність, є Тхнім синтезом. Однак цей синтез є «для-себе», а не для свідомості. Ego— інтимне і нечітке: як інтимне, воно є Я свідомості, а як нечітке, для свідомості воно непрозоре. Ця непрозорість виявляється в багатьох аспектах, але найочевидніше воно є у часовій несамототожності Ego. Так, Сартр пише: «Его, з точки зору минулого, — множинність в її взаємопроникності, а з точки зору майбутнього, чиста потенція» [127, с. 115]. До того ж, Ego влаштовано в свідомість так, що заважає отриманню реального знання про себе. «Его виявляє себе тільки тоді, коли ми не дивимось на нього...

Очищення феноменологи від егологічних залишків привело Сартра до двох висновків. По-перше, він отримав фундамент для визначення буття-в-собі та бутгя-для-себе. Справді, вся система взаємовідношень, описаних у «Бутті і ніщо», ґрунтується саме на передрефлексивній свідомості, «яка є передумовою картезіанського cogito» [126, с. 18]. Така свідомість є чимось абсолютним: це абсолютне є «найконкретнішим суб’єктом досвідів» [126, с. 22]. Слід одразу наголосити, що зазначений суб’єкт не перебуває у відношенні з досвідом, а є цим досвідом. Тому свідомість досвіду не є субстанційною. Вона є абсолют­ною завдяки тотожності в ній «прояву» та існуванню. В цій тотожності свідо­мість засвідчує себе тотожністю сприйманого і сприйняття, а отже буттям як таким, що виявляється в нас як свідомість. Таким чином, суб’єкт тут не є ані кантівським суб’єктом, ані картезіансько-гусерлівським Я, а «іманентністю собі себе» [126, с. 22]. З цих позицій починає свій розвиток екзистенціальна феноменологія як смислоз’ясування буття феномену.

Другий наслідок критики феноменологічної егології полягає в описі одно­го з найглибших рівнів досвіду, який у «Трансцендентності Его» дістав назву «психофізичний досвід». Психофізичний досвід є засвідченням присутності в свідомості буття феномену поза Я-диспозицією сприйняття, тобто поза ви­значенням суб’єктивності [127, с. 116]. Так ми засвідчуємо цю царину в досві­ді, де ще відсутні і визначеність Я, і поділ на суб’єкт та об’єкт. Саме вона є фундаментом досвіду себе і Іншого, тобто, як і у Шюца, суб’єктивність і інтер- суб’єктивність переплетені і взаємопов’язані. В «Бутті і ніщо» діалектика пе­реживання співнаявності себе й Іншого описана на прикладі феноменоло­гічного аналізу сорому, брехні і нещирості. У ситуації, коли я підглядаю (і перебуваю в стані психофізичного сприйняття, де немає роботи Ego), і зне­нацька помічаю, що хтось бачить мій негідний вчинок, я переживаю сором, в якому присутнє усвідомлення того, що я стаю об’єктом споглядання. Моє Ego виникає тут як об’єкт спостереження іншого. Об’єктивація мого Ego можлива тільки, якщо існує інше Ego. Ego мене й Іишого існують апріорі. І аже звідси Сартр виводить концепцію, що свідомість має форми, в яких виявляється від­ношення буття до себе як і буття до іншого. Тут «свідомість стверджує, що вона, за природою, існує як прихована в іншому, вона зуживає на свою користь онтологіч­ну дуальність мене і Я іншого» [126, с. 98]. В аналізі ситуацій такого типу ми виявляємо момент, коли існування Ego суб’єкта заперечується, оскільки воно є об’єктом спостереження. Тут перед нами постає складне діалектичне взаємо­відношення між двома Его, які об’єктивують одне одного. Об’єктивація Іншого збігається з утвердженням моєїсамості через відрізнення себе від Іншого. Але таким чином я заперечую самість Іншого, що суперечить сутнісному виміру мети утвердження моєї самості. Тож утвердження Ego завжди суперечливий процес, де утвердження самості збігається з його запереченням. Ця супереч­ність приводить до виникнення проектів сартрівської «поганої вірн» в людсь­ких стосунках.

Вчення Сартра про трансцендентність Ego та наявність позасуб’єктивного досвіду, викладене в статті «Трансцендентність Его. Нарис феноменологічного опису» (1933), мало зв’язок з подальшими творами Сартра, передусім із «Бут­тям і ніщо» (1943) та «Критикою діалектичного розуму» (1960). В цнх працях головні теми були вже іншими, хоча, як було зазначено, певні алюзії з раннім феноменологічним описом Ego залишаються. Однак інші філософи більше реагували на концепцію позасуб’єктивного досвіду. Жиль Дельоз розглядає сартрівську концепцію під час виведення своєї концепції «трансцендентально­го поля» (champ transcendental) [209, с. 4]. Арон Гурвич присвятив окрему стат­тю оглядові неегологічної концепції свідомості Сартра, яка пізніше знайшла своє відображення в концепції нової метафізики [39, с. 123]. Однак безпосеред­ній зв’язок ця концепція мала із феноменологічними студіями Мориса Мерло- Понті.

Морнс Мерло-Поиті впродовж довгого часу працював разом із Сартром. Ця співпраця значною мірою відбилася якщо не у спільній філософській пози­ції, то принаймні в інтересі до спільних тем, зокрема до глибинних вимірів досвіду. Спільним також було намагання працювати в річищі феноменології, і це відбувалося попри критичне ставлення до багатьох вихідних положень фі­лософії Гусерля. Філософські погляди Мерло-Понті в 40-ві та на початку 50-х років XX століття значною мірою збігалися з позицією Сартра.

У «Структурі поведінки», своєму першому помітному філософському тво­рі, який було видано у 1941 році, Мерло-Поиті, намагався визначитися з тим, з яких позицій можливо доступитися до опису глибинного виміру досвіду, який він пізніше назвав «примордіальним досвідом», тобто досвідом начала (від латинського «primordium», що означає початок, походження). Ці позиції мали забезпечити виконання завдання «зрозуміти відношення свідомості і природи: органічне, психологічне чи, навіть, соціальне» [314, с. 3]. Попередні та сучасні філософські вчення не стають в пригоді Мерло-Понті, оскільки вони не спро­можні запропонувати ясної та чіткої відповіді про зв’язок свідомості і світу в досвіді, окрім об’єктивізму (тобто натуралізму у філософії, бігевіоризму в пси­хології і механіцизму в біології^-) та інтелектуалізму (тобто гегельянства, німе­цького та французького неокантіанства). Головна вада обох філософських підходів— обумовленість їхнього мислення теоретико-пізнавальними рамка­ми. Вихід з глухого кута можна знайти в лише в об’єктивістично- онтологічному тлумаченні феноменології Гусерля. У цей спосіб «Структура поведінки» підготувала фундамент для початку примордіальної онтології сві­домості Мерло-Понті.

Окрім пошуку відправної позиції, «Структура поведінки» містить першу артикуляцію ідеї про переплетеність суб’єкта і об’єкта досвіду, що в пізніших творах посяде чільне місце у Мерло-Понті. Зокрема, філософ фокусує увагу свого онтологічного аналізу на т.зв. «третьому світі». Людина перебуває в трьох світах: у світі «факту», світі мови та світі культурі. Культура— це «тре­тій світ», який є особливим «людським порядком». Відповідно дослідження третього світу є «третьою діалектикою». Діалектика культури постає у Мерло- Понті як виявлення взаємозв’язків у полі, конституйованому «затримкою між біологічним стимулом та відповіддю», тобто в полі культури і праці [314, с. 163]. Разом із багатьма знахідками, третя діалектика виявляє факт нерозрив­ної єдності тіла і душі в культурі. Щоправда, в «Структурі поведінки» ця єд­ність має досить незвичний характер. Тіло і душа в момент роз’єднаності ста­новлять досвід одне одного, а в момент єдності переживають досвід «відсутності зовнішнього» [314, с. 210]. Цей досвід культури принципово від­різняється від «досвіду природних фактів». Культурний досвід засвідчує наяв­ність символьних єдностей у світі і тлумачить їх як оригінальні тексти, втілені у «сигніфікативні тіла» [314, с. 211]. 1 головною функцією культурного досвіду є його рецептивиість. Досвід описано як принципово належний до свідомості сприйняття, що має фундамент для суб’єктивного та інтерсуб’єктивного виміру.

У період між виданням «Структури поведінки» і «Феноменології сприй­няття», тобто між 1941 та 1945 роками, Мерло-Понті наполегливо вивчає фе­номенологію Гусерля, зокрема пізні, ще не оприлюднені тексти з європейських архівів. Паралельно він напружено працює, готуючи феноменологічну відпо­відь на вчення кантівських крнтик про архітектоніку розуму. Звісно ж, у проце­сі підготовки книги певний вплив на його феноменологічні студії справили твори Сартра, зокрема «Трансцендентність Его» та «Буття і ніщо». У такому філософському контексті постає феноменологічне вчення Мерло-Понті, яке той назвав «феноменологією сприйняття».

Феноменологія сприйняття — це спроба описати глибші пласти свідомос­ті, ніж шар рефлексії і мислення. В цьому аспекті Мерло-Понті продовжує принципово незавершуваний загальний феноменологічний проект, дозволяючи собі критику багатьох положень Гусерля. «Незавершуваність феноменології, її коливання — це не знаки провалу, вони були неминучі, оскільки феноменоло­гія ставить перед собою завдання виявити таїну світу і таїну розуму» [85, с. 21]. Ці таїни науковому поглядові непомітні: науковий і позитивістичио- філософський інтелект бачить людину центром світу, умовою його існування, через що втратив можливість описувати ситуацію і людини, і світу. Головну причину філософського безсилля Мерло-Понті бачить в абсолютизації знання, заснованого на дихотоміях, зокрема в поділі на дух і тіло, суб’єкта і об’єкта, Я та Іншого тощо. Ці дихотомії філософська думка описує зазвичай у два проти­лежних способи: як раціоналістичне пояснення чи емпіристичне тлумачення. Раціоналізм та емпіризм не спроможні описати людську ситуацію. Раціоналізм ігнорує людську ситуацію, зосереджуючи увагу на дескрипціях іманентних властивостей рефлексивної свідомості. Емпіризм робить культурний світ лю­дини ілюзією, оскільки ігнорує внутрішній зв’язок між об’єктом і актом. Про­блема обох настанов— в надмірній довірі до поділів у філософії. В поле кри­тики феноменології сприйняття також потрапляє будь-яка філософська спроба почати мислення з суб’єктивності. Мерло-Понті наголошує на помилковості філософських проектів Декарта і Каита, які вважали за логічне здобути суб’єктивну впевненість у власному існуванні, перш ніж дослідити існування іншого: «Декарт і, особливо, Кант дали свободу суб’єкту, чи свідомості, з’ясувавши, що я не в стані схопити жодної речі як існуючу, якщо я до цього не відчув себе існуючим в акті схоплеиня...» [85, с. 7]. Ціна суб’єктивної впевне­ності і пов’язаної з нею субстанціалізації суб’єктивності виявляється в тому, що об’єкт сприйняття стає об’єктом мислення, що повністю знищує можливість бачити зв’язок і нерозривність суб’єкта і об’єкта. У філософії дихотомія понять неминуче веде до висновку, що одне начало є конституювальиим і активним, а інше— конституйованим і пасивним. Така нерівність начал, своєю чергою, примушує ґрунтувати опис ие на тому, як феномен себе виявляє, атак, як це має відбуватися відповідно до логіки знания. Єдиний спосіб перервати цю логіку Мерло-Поиті вбачає у продовженні того напряму мислення, який запропонував Гусерль, коли доповнив ноезу «иоематичиою рефлексією, яка перебуває в об’єкті і з’ясовує його першопочаткову єдність» [85, с. 8]. Задля цього, фено­менологію потрібно спрямувати не иа знания і рефлексію, а на їхній початко­вий вимір у сприйнятті, адже «сприйняття не є знанням про світ, це навіть не акт,... сприйняття — це основа, на якій розгортаються всі наші акти, і воно ними передбачено» [85, с. 9].

Феноменологія сприйняття враховує два недоліки філософії Гусерля. Пер­ший полягає у недоречному виконанні феноменологічної редукції. Другий — у недооцінці тілесного. Щодо першого, Мерло-Понті наполягає, що редукція не має приводити нас до ідеалізму і суб’єктивізму. У Гусерля редукція веде до винесення існування «за дужки» описів. Так ми губимо зв’язок із чимось єди­ним у світі, ми губимо сутність сприйняття. Щоправда, Гусерль сам же дає змогу подолати недоліки редукції. Зокрема, він свідомий того, що «головний урок редукції полягає в неможливості повної редукції» [85, с.13]. До того ж, феноменологія дозволяє переглянути своє тлумачення «пошуку сутності свідо­мості» як з’ясування смислу слів у нових термінах. «Шукати сутність світу — це... значить шукати те, що він є для нас насправді, перед будь-якою тематиза- цією» [85, с. 15]. Завдяки цьому, ми приходимо до висновку, що «філософія — це відновлений досвід її власного начала, що вона повністю зводиться до опи­сання цього начала, що... радикальна рефлексія є усвідомленням її власної залежності від нерефлексивного життя, яке є її вихідною, постійною і конеч­ною ситуацією» [85, с.ІЗ].

Феноменологія сприйняття, на думку французького філософа, є кроком уперед в порівнянні з феноменологією Гусерля і, першою чергою, завдяки поверненню тіла до уваги аналітика. Як і Сартр, Мерло-Понті переконаний, що трансцендентальна феноменологія в акті винесення за дужки всього трансцен­дентного, закладала суперечність між сутністю й існуванням. Натомість фено­менологія має описувати і те, що робить рефлексію дієвою, і те, що засвідчує свідомість існуючою. Дескриптивний аналіз феноменології має стосуватися в тому числі і «аналітичної рефлексії», і «наукового пояснення», щоб мати змогу описати той примордіальиий рівень досвіду, в якому фундуються і об’єкт, і суб’єкт спостереження [85, с. 138]. Феноменологія сприйняття виявляє, що ми життєво перебуваємо в світі. Ми — це наші тіла, а досвід тіла заперечує суб’єкт-об’єктний поділ, поділ на сутність й існування тощо. Феноменологію сприйняття присвячено з’ясуванню та доведенню того, що тіло є не тільки об’єктом чи суто матеріальним: тіло — це суб’єкт сприйняття і його первинний об’єкт, це сутність в її існуванні. Новий феноменологічний проект описує сві­домість як принципово «втілену свідомість», як свідому основу поділу на суб’єкт і об’єкт, зовнішнє і внутрішнє, рефлексію і споглядання, дух і тіло, своє і чуже.

Феноменологія сприйняття починається як феноменологічно-психоло­гічне дослідження перцептивного досвіду. Як психологія, феноменологія сприйняття описує в межах суб’єкта «прив’язаність сприйманого до контекс­ту», яка є ще перед поділами на просторові, часові й числові сукупності: дослі­дити сприйняття — значить дослідити «передоб’єктивну сферу» [85, с. 36]. Доступитися до неї ми можемо через розплетення «інтенціональної тканини» феномену відчування. Відчування— це «життєве спілкування зі світом, яке робить для нас світ звичним місцем нашого життя» [85, с. 85]. Разом з тим, сприйняття і його передоб’єктивний внмір розкриваються, коли ми беремо відчування разом із раціональністю, тобто разом із «синтетичною функцією... будь-якого інтенціонального життя» [85, с. 85]. Сприйняття розкривається одночасно як «інстинктивна інфраструктура» та «розумова суперструктура». Таким чином, психологічний опис суб’єктивного перцептивного досвіду дозволив нам не пройти повз справжню проблему конституювання, «феноменального поля» суб’єкта.

Однак феноменологія сприйняття потребує вийти за межі психології і вступити до опису об’єктів досвіду сприйняття. Як справедливо зауважує Ірена Вдовіна, разом психологія і феноменологія отримують можливість описати «спосіб буття суб’єктивності» [26, с. 585]. Дескрипція способу буття суб’єктивності визначено досвідом сприйняття. Тож вона має знайти «джерело об’єкта в серцевині нашого досвіду, описати появу буття і зрозуміти, яким парадоксальним чином в-собі існує для-нас» [85, с. 107]. Цей опис приводить до засвідчення перебігу генетичного процесу, в якому конституювання об’єкта збігається з конституюванням «суб’єктивного тіла». Внаслідок цього, тіло як тіло суб’єкта рветься до суб’єкта і «тягне за собою інтенціональні пута, які зв’язують його з довкіллям, в результаті чого являє нам як сприймаючого суб’єкта, так і сприйманий світ» [85, с. 107]. Сприйняття є паралельно пасивні­стю і активністю, місцем, де немає відмінності між актом сприйняття і сприй­нятою річчю. Це положення в пізнішій філософії Мерло-Понті стане основою для концепції хіазму. Однак про це — пізніше. Зараз же зауважимо на тому, що сприйняття є перед поділом на активність і пасивність, на спонтанність і рецеп­ти вність своєрідною «креативною рецептивністю».

Основа сприйняття себе і світу — тіло. Тіло є пасивно-активним синтезом «прижитих значень, що прагне рівноваги» [85, с. 204]. Цю рівновагу воно під­тримує досвідом і практикою як здійсненнями перебігів життя. Тож тіло можна назвати і синтезом минулих (седиментованих) та майбутніх (можливих) досві­дів, які приковують тіло до навколишнього. До того ж, тіло є синтезом ще й у тому сенсі, що воно забезпечує переплетіння зовнішнього і внутрішнього. Це розмаїття вимірів синтезу тіла говорить про те, що ті сили, які пов’язують Я, Іншого та світ, ніколи не є вповні моїми чи його. Аналіз феноменів сексуаль­ності, здатності до вираження і мовлення виявляють тіло як «єдність, відмінну від єдності наукового предмета: ця єдність є інтимним буттям, яке єднає нас з Іншим та світом» [85, с. 229]. Тіло— це живе тіло, яке є не просто об’єктом серед об’єктів світу, а фактом співіснування зі світом.

Тіло як співіснування зі світом додає до розуміння того, що таке сприй­няття. У сприйнятті ми засвідчуємо себе належним до фактичності світу [85, с. 17]. Але смисли світу неминуче роблять нас історичними, «оскільки мн у світі, оскільки ми приречені до смислу, що б ми не робили, чого б ие казали, все здобуває своє місце в історії» [85, с. 20]. Сприйняття засвідчує нашу одно­часну втілену фактичність та історичність, де Я є історичною структурою, а тію— фактичною. Разом з тим, цей вираз буде правильним тільки за умови піреплетіння Я і тіла, що також означає нерозривність історичності і фактич­ності втіленого світу.

Трансцендентально-феноменологічна редукція зводить особу до трансцен­дентального Я. Редукція феноменології сприйняття зводить суб’єкта, що мис­лить, до природного і втіленого життя Я. Феноменологія сприйняття показує, шо в «життєаому досвіді» тіло дано як «своєрідна виражальна єдність, яку можна навчитися розуміти, лише володіючи ним» [85, с. 265]. Ним володіє природне Я, суб’єкт сприйняття, який не має чіткої границі, що відділяла б його від світу й інших людей. Природне Я — суб’єкт досвіду тіла. «Досвід тіла приводить нас до визнання покладання смислу,... яке іде не від універсальної конститутивної свідомості, смислу, притаманного певним змістам. Моє тіло — це сигніфікативне ядро, яке виявляє себе як спільна функція і яке в ньому живе і може хворіти. В ньому ми вчимося розпізнавати це поєднання сутності й існування, яке в загальному вигляді ми знаходимо у сприйнятті...» [85, с. 197]. Сприйняття, що єднає сутність та існування природного Я, спирається на такий псредперсональний досвід, який функціонує у формі не «я відчуваю», а «через мене сприймається». Тому сприйняття — анонімне. Отже, сприйняття засвід­чують не так моє існування, як існування Іншого. Між відчуттям і моїм Я є товща примордіального здобутку, яке не дає моєму досвіду бути прозорим. У досвіді Я знаходить такі змісти, які Я не конституювало.

Феноменологія сприйняття, дослідивши примордіальний досвід, пере­ключається на питання онтології в-собі і для-тебе. Фактично, останній розділ «Феноменології сприйняття»— це спроба поєднати онтологію Сартра зі студі­ями Мерло-Понті. Окрім суто доктринальних міркувань, в цьому розділі помі­тна тенденція, яка після видання книги Мерло-Понті тільки посилилася: його уіагу все більше привертає ие феноменологічна психологія, а феноменологічна онтологія. Зрештою, це цілком логічний розвиток. Пошук первинного виміру досвіду вимагає не тільки досліджувати єдність сутності та існування, але й з’ясувати буття як фундамент всіх можливих поділів, які засвідчує досвід. Ця тенденція привела Мерло-Понті до написання «Видимого і невидимого».

Хоча працю над книгою не було завершено, її текст і нотатки, до неї видані як «Робочі нотатки», дають достатньо інформації для того, щоб зрозуміти, куди завело філософа намагання описати буттєвий фундамент первинного досвіду. Слід погодитися із Мартіном Дилоном, який у текстологічному аналізі творів Мерло-Понті доводить безпосередній зв’язок між «Феноменологією сприйнят­ті!» та «Видимим і невидимим». Цей зв’язок полягає в продовженні вивчення буття суб’єктивного, але вже не в рамках феноменології, а в термінах онтології [218, с. 12]. Разом з тим, останній твір Мерло-Понті містить суттєву критику онтології Сартра і радикальніше заперечення трансценденталізму Канта. Опис примордіального відбувається з позиції безсумнівної зануреності в світ того, хто описує, що досягнуто в редукції до передоб’єктивного.

Визначення міркувань, вміщених у «Видиме і невидиме», як критично на­лаштованих до феноменології сприйняття є досить справедливим. На користь цього свідчать розсипані текстом натяки на те, що феноменологія сприйняття надто занурена в парадигму свідомості, де філософ перебуває в певній рефлек­сивній контрпозиції, що дозволяє йому бути проникливим у сутності первин­ного досвіду, однак описувати ці сутності ще в термінах суб’єкт-об'єктного поділу. Очевидно, що вже у перших розділах Мерло-Понті намагається реінтер- претувати перцептивиу віру в рамках перспективи, в якій погляд аналітика втримує увагу до буття як того, що робить можливою екзистенцію. Як говорив сам філософ, описи «Видимого і невидимого» відбуваються вже поза «міфоло­гією самосвідомості». Мерло-Понті мислить тепер в такнх філософських умо­вах, де постійним рефреном звучить питання про точність мови філософа, де його спільниками у справі мислення є вже не Едмунд Гусерль і Жан-Поль Сартр, а Жак Лакан (1901 —1981), Клод Леві-Строс (нар. 1908) та Фердинанд Де Сосюр (1857—1913). Цей зсув ще недостатньо артикульовано в незаверше­ному тексті, але його новизна очевидна.

З огляду на потреби топології досвіду, зосередимо увагу на тому розумін­ні досвіду, яке було виражено у вченні про тіло в пізніх творах Мерло-Понті. Це можна буде зробити за два кроки. По-перше, нам потрібно розглянути кон­цепцію хіазму і її наслідки для розуміння первинного досвіду. По-друге, визна­читися з тим, що нова концепція тіла несе для з’ясування первинного виміру досвіду.

Отже розглянемо те, що Мерло-Понті назвав «хіазмом». Онтологія має розпочинати з того місця, де інструменти рефлексії ще відсутні, тобто «у роз­маїтті досвіду, який іще не «опрацьований», який дає нам змогу отримати... «суб’єкта» і «об’єкта», існування і сутність, і таким чином забезпечує філосо­фію засобами для їх нового визначення» [83, с. 189]. Через це стає очевидною важливість філософських дихотомій. Вони мають важливе значення, оскільки засвідчують відмінності станів активності і пасивності, наприклад «глядіння- на» та «перебування об’єктом глядіння». Але з цього місця ми бачимо і неабсо- лютність цих поділів. Які б ми не брали приклади — завжди є місце перетину і навіть збігу цих протилежностей. Те, що вважалося відмінним в багатьох аспек­тах, збігається, переходить одне в інше. Ця відмінність реверсивна, вона доз­воляє протилежним станам переходити один в один. Мерло-Понті постійно повертається до метафори рук, які торкаються речі чи іншого. Це можна порів­няти з метафорою Мура, який намагався описати простоту досвіду. Однак

Мерло-Понті уже здобув точку, звідки бачить цю простоту «сприйняття ру­кою» в її складності, навіть у частковій невимовності. Просте відчуття одразу містить в собі відчуття елементу речі (наприклад, поверхні), відчуття власне речі і відчуття відчуття. В цій потрійності схоплено і об’єкта, і суб’єкта сприй­няття. Тут «суб’єкт відчування потрапляє в ранг відчуваного і спускається до речей так, що відчування починає творити себе з середини світу і неначе в речах» [83, с. 195]. Сприйняття — тактильне чи візуальне, чи якесь ще— зав­жди зворотнє, воно перетікає від того, що ми називаємо суб’єктом, об’єктом чи актом, і не є повністю прозорим. Простір перетікання цих станів становить тіло. Товща тіла— це «єдиний засіб, який у мене є, щоб добратися до серця речей: перетворюючи себе в світ, а речі в плоть» [83, с. 196]. Через цю товщу, помічену з нашого передоб’єктивного місця, ми виходимо до «міжтілесного буття» як до «наперед передбаченої сфери видимого та сприйманого, що про­тягається набагато далі, ніж речі, яких я торкаюся і які я бачу в цей момент» [83, с. 207].

Зворотність тіла є не тільки сферою взаємонакладання відчуття і відчуто­го, але й фундаментом вираження. «Ця нова зворотність і несподіване виник­нення плоті як виразу становлять точку відліку мовлення і мислення в світі мовчання» [83, с. 210]. В цьому аспекті вираження і мислення сублімують плоть. Але ця сублімація є встановленням відношень, завдяки яким ми здобу­ваємо певні лінії, щодо яких можна робити описи побаченого. Тепер «моя плоть, як і плоть світу, містить в собі ясні і світлі зони, і перша видимість — видимість якості і речей— неможлива без другої— без видимості силових ліній і вимірів...» [83, с. 216]. У бутті такої структурованості і щільності немає абсолютної відмінності. Тут ми засвідчуємо зустріч з хіазмом: хіазм — це об­раз, який описує накладання і переплетення умовних протилежностей, що збе­рігають у втіленій єдності свою відмінність. Так, хіазматичний зв’язок залиша­ється між духом і тілом, перцептивною вірою і її артикуляцією, суб’єктом і об’єктом тощо. Таким чином, хіазм — це твердження про єдність в подільності тіла, яке уможливлює своєрідну взаємодію частин в такому поділі. Концепція переплетення-хіазму становить основу для онтології, яка не містить абсолют­них протиставлень і раціональної суб’єктивності.

Як бачимо, феноменологічна онтологія Мерло-Понті заснована на тому, що трансцендентність і фактичність, буття-для-себе та буття-в-собі перетина­ються і переплітаються, залишаючись собою, не зводячись одне до одного. Онтологія заперечує чи, краще, переважає над гусерлівською теорією про ін- тенціональність свідомості. Інтенціональність вже не може вірно передати зміст сприйняття як самовияв смислу світу в бутті та через нього. В цій онто­логії досвід предмета переносить нас у поле чуттєвого, структурованого в тер­мінах відмінності речей і кольорів, «моментальної кристалізації» «кольорового буття» чи видимості. Видимість виявляє не трансцендентальне Я, а буття чут­тєвого— буття, що знає перед знанням. Саме поняття «видимості» промовляє той факт, що відчуття і відчуте взаємообернені. Тож онтологія Мерло-Понті застосовує поняття видимості як позначення взаємооберненості інтенціоиальності: інтенціональності глядача і інтенціональності побаченого. Ця взаємооберне- иість становить в онтології тіла «інфраструктуру мислення».

Тіло у Мерло-Понті— ключове поняття для топології досвіду. Так, у своєму аналізі співвідношення понять тіла і досвіду Б. Вальденфельс зазначив, що тіло у Мерло-Понті є ключовою темою для розкриття розмаїття досвіду [24, с. 383]. Справді, завдяки переплетенню-хіазму і новому розумінню тіла, філо­софія здобуває можливість включити несвідоме в коло вивчення свідомості і її досвіду. Вальденфельс визначив сім основних властивостей тіла, згідно з по­ложеннями «Видимого і невидимого»: пасивність, анонімність, перспективізм, взаємооберненість, матеріальність, а також вертикальний і горизонтальний проміжний характер тіла [24, с. 386—395]. Пасивність описує «Я-характер» мого тіла, яке охоплює все, що зі мною трапляється і мною не покладено. В такому разі важливим є те, що пасивність стосується не заперечення активнос­ті, а того, що зі мною щось трапляється, щось являє себе в погляді і мові, авто­ром чого я не є. В цьому аспекті пасивність пов'язано з анонімністю, властиві­стю містити події, автором яких Я не є. Перспективізм позначає властивості тіла потрапляти в осягнення тільки в перспективі, тобто становити собою ну­льову точку координат, від якої ідуть часові та просторові перспективи досві­ду, і бути сферою цього досвіду. В цьому плані тіло є «обмежувальним полем досвіду, мовлення і дії» [24, с. 388]. Взаємооберненість позначає в тілі те, що зводить нас із дійсністю, яка для нас не дана, а напереддана і ніколи не є на­шим теперішнім. У цьому аспекті тіло є сферою передЯ і передСвіту, «перед­минулим, втіленим у тілесному теперішньому», що потихеньку паплюжить порядки свідомості часу, тобто здатне старішати і хворіти [24, с. 389]. Це та­кож пов’язано з властивістю тіла бути матеріальним і зазнавати ран. Ця влас­тивість засвідчує те, що тіло більше за свою функціональність і за свою придат­ність приносити насолоду. Тіло постійно переживає «досвід матеріальності», має силу важкості і рухливості. Воно в своїй рухливості здатне приходити до межі між доторканістю та недоторканістю, яка виливається в культурні устано­ви етики, права. Тіло виявляє світ як такий, що ніколи не є повністю Нашим: він одночасно несе і насолоду, і муку. Нарешті, тіло має проміжний характер. Це перебування-між— вертикальне, тобто є місцем зустрічі культури і приро­ди, і горизонтальне, тобто є виявом власної соціальності як міжтілесності, спільної для власного і чужого. Разом ці властивості виявляють тіло як «по­двійність без дуалізму», «збіг із собою в середині незбігу», як «зараженість тим, від чого воно щойно себе відрізнило» [24, с. 395].

Таким чином, ми переглянули описи Сартра і Мерло-Понті щодо примор- діальних шарів досвіду, які в процесі заглиблення погляду спостерігача пере­ходили від феноменологічно-психологічної дескрипції у онтологічне засвід­чення втілених хіазматичних праструктур досвіду. Наслідки цього заглиблення для топології досвіду важко переоцінити. Перед нами — граничні шари топосу досвіду, які межують і раз у раз прориваються в сусідні топоси, серед яких свідомість, мова, природа. Те, що ми вийшли на цей рівень, мало би означати завершення нашого нарису топології. Однак в наших минулих розвідках без належної відповіді залишилася в рамках феноменології проблема співвідно­шення історичності і фактичності. Звісно, і герменевтика Дильтая, і пізня філо­софія Гусерля, і феномеиологічиі розвідки Шюца, Сартра й Мерло-Понті пока­зували зв’язок в досвіді фактичного та історичного. Проте цей зв’язок ми артикулювали надто статично: статичний опис задовольняє тих, хто прагне описати лише бік фактичності, однак майже нічого не прояснює з історичної перспективи. Крім того, у зазначених авторів ми постійно бачили взаємозамін­ність у вжитку термінів «досвід» і «свідомість» (окрім, хіба що, Мерло-Понті). Чи можемо ми задовольнити вимогу топології досвіду в справі з’ясування діа­лектики історичності та фактичності, досвіду і свідомості?

5.5.