Еволюція марксизму на Заході

У своїй промові на похоронах Маркса Енгельс найвеличнішим досягненням свого друга назвав відкриття закону розвитку людської історії. Порівнюючи це відкриття з відкриттям Ч.

 На початку нашого підручника вже йшлося про безглуздість та­кого словосполучення. Філософія і наука є різними формами люд­ської свідомості, тому вислів «наукова філософія» є щось на зразок «дерев’яного заліза».

Негативна реакція на подібного роду «натурфілософську» мо­дель Марксової філософської спадщини виявилася досить швидко. Так, один із відомих теоретиків німецької соціал-демократії Карл Ка- утський (1854—1938), хоча загалом й погодився з «науковим» духом марксизму (цей «дух» імпонував здебільшого позитивістським пере­конанням Каутського), але рішуче виступив проти ідеї революційно­го насильства, надавши перевагу мирним (парламентським) методам боротьби за соціалізм. Заперечував Каутський і проти жорсткого зв’язку політичної та філософської позиції індивіда. Теорію соці­алізму, міркував він, можна поєднувати не з самою лише позицією діалектичного матеріалізму (так стали називати філософію марксиз­му після смерті Маркса; сам термін «діалектичний матеріалізм» був уперше вжитий Енгельсом у 1880 р. в брошурі «Розвиток соціалізму від утопії до науки»), а й з іншими філософськими уподобаннями.

Більш послідовну (гуманістичну) позицію зайняв Едуард Берн штейн (1850—1932), який, орієнтуючись на концепцію «етичного со­ціалізму» Марбурзької школи неокантіанства (Г.

Керуючись «чистим» (науковим) розумом, писав Кант, ми не зможемо, попри всі старання, віднайти в реальному світі будь-який об’єктивний ґрунт для існування того, що ми називаємо «добром» або «злом», його просто не існує. Але в такому разі не існує і об’єктивного ґрунту для моральності, без якої не може існувати будь-яка людська спільнота. Тим-то ми мусимо припустити (постулювати) наявність такого об’єктивного ґрунту моральності. Таким ґрунтом є ідея Бога, реальність якої засвідчується не логічною (науковою) аргументаці­єю, не знанням, а вірою. До речі, такою ж вірою засвідчується й існу­вання (істинність) аксіом і постулатів, на яких «стоїть» логіка і, отже, сама наука, і без яких не була б можливою ніяка логіка й ніяка наука. Саме в цьому плані слід розуміти знаменитий вислів Канта «мені до­велося обмежити знання, щоб звільнити місце вірі»^[107].

Аналогічний («регулятивний») характер ідеї соціалізму в тлу­маченні Бернштейна полягає в тому, що соціалізм не означає яко­гось реального суспільного ладу (чи навіть принципової можливос­ті досягнення десь і колись такого ладу). Водночас ідея соціалізму є такою ідеєю, віруючи в яку і орієнтуючись на яку трудящі класи, насамперед пролетаріат, об’єднують свої сили, консолідуються, бо­рються за свої права (за покращання матеріальних умов існування, вищу заробітну плату, скорочення робочого часу та ін.) і справді, реально виборюють кращі умови існування в межах наявного сус­пільного устрою.

Бернштейніанство (як стали називати Бернштейнове тлумачен­ня марксизму) було спробою «унітаризації» (в манері західноєвро­пейської — «римської» за своїми давніми джерелами — ментальності, «монофонічної» за своєю головною спрямованістю) дуалістичного вчення Маркса. Подібно до того, як марбурзьке неокантіанство «уні- таризувало» дуалістичну філософію Канта, витлумачивши «річ у собі» як «регулятивну» ідею (або як математичну «границю», до якої «асимптотично» наближається пізнавальний процес, ніколи не до­сягаючи н), так і Бернштейн «унітаризує» марксизм, проголошуючи соціалізм «регулятивною» ідеєю.

Бернштейніанство стало історично першою формою «ревізії» (в термінології ленінського марксизму, який прагнув монополізувати право «канонічного» тлумачення вчення Маркса) марксизму. За­слуговує на увагу, що ця «перша» форма в певному розумінні стала й «останньою», якщо мати на увазі «унітарний» спосіб прочитуван­ня марксизму на Заході. Пізніші інтерпретації марксизму набувають тут виразно екзистенційно-плюралістичних форм звернення до «мо­лодого» Маркса і далі — до містично-романтичних джерел німець­кої класичної філософії, котру завершувала творчість Маркса 40-х років XIX ст.

Ця лінія починається так званим «легальним марксизмом», що виникає на терені Російської імперії. Водночас вона докорінно відріз­няється від специфічно російського (ленінсько-сталінського) марк­сизму своєю новітньоєвропейською ментальною спрямованістю. І це цілком природно, якщо мати на увазі, що центральною постаттю в «легальному марксизмі» є Микола Бердяєв — один з провідних представників київської екзистенційно-гуманістичної філософської школи, що сформувалася на початку XX ст.

Говорячи про свій шлях до марксизму, Бердяєв зазначає етичне бачення соціалістичної ідеї, що сформувалося в нього ще замолоду: це «етичне начало я переніс і в мій марксизм»^[108]. Бердяєв наголошує на тому, що всупереч захопленню позитивізмом (панівним серед російської інтелігенції 70—80-х років філософським напрямом) він виходив з німецького ідеалізму, зокрема з філософії Канта. Бердяев наголошує також, що йому імпонували ідеї індивідуалістичного со­ціалізму (О. Герцен, М. Михайловський). Все це, на думку Бердяева, зробило його прихильником критичного, нетоталітарного марксиз­му, відмінного і навіть альтернативного тій його версії (плеханівсько- ленінській), яка швидко утверджувалася на той час на російському ґрунті^[109].

Людина-індивід, конкретна людська особистість, а не «представ­ник маси» стоїть у центрі уваги Бердяева, що, зрештою, як він визнає, і привело його на позиції екзистенційної філософії як позиції захисту гуманності та людяності. Проте, наголошує Бердяев, саме в марксиз­мі «є елементи справді екзистенційної філософії, що викриває ілюзію та облуду об’єктивації... Тільки цей бік марксизму міг викликати ен­тузіазм і революційну енергію. Економічний детермінізм принижує людину, підносить її лише віра в активність людини...»^[110].

«Критичність» своєї марксистської точки зору Бердяєв вбачає в необов’язковості прийняття матеріалістичної позиції. Будучи марк­систом, він вважав за можливе поділяти погляди ідеалізму (спіритуа­лізму), який сполучався з антропоцентризмом. «Я не люблю матерії і цураюсь матеріального боку життя, — міркує Бердяєв. — Це вимагає пояснень.

Наголошуючи на своїй прихильності до німецької ідеалістичної філософії, Бердяєв має на увазі переважно філософію Канта й Фіхте, спеціально зауважує: «Гегельянцем я зовсім не був, як інші марксис­ти». І справді, гегелівському «універсалізму» Бердяєв протиставляв конкретно-екзистенційну спрямованість німецької містичної діалек­тики XV—XVII ст., відверто визнаючи, що його «улюблені духовні

Класичні джерела сучасної філософії: І. Кант, Г. В. Ф. Гегель, К. Маркс автори німецькі містики, найбільшою мірою Я. Беме і Ангелус Сіле- зіус, частково Таулер»^[112]. Вочевидь саме звідси виходить категоричне неприйняття Бердяєвим ідеї діалектики природи, а також самого терміна «діалектичний матеріалізм», які були внесені в марксистську філософію Енгельсом. «Слід сказати, — читаємо в Бердяєва, — що ді­алектичний матеріалізм є безглузде словосполучення. Не може бути діалектики матерії, діалектика має передумовою логос, смисл, мож­лива лише діалектика мислі й духу»^[113].

І справді, в творах Маркса ми не знаходимо терміна «діалектич­ний матеріалізм». Отже, не тільки в плані повернення марксизмові статусу «екзистенційного» способу філософування, а й у плані від­новлення суб’єктивно-екзистенційного статусу Марксової діалекти­ки Бердяєв стимулює західноєвропейську думку XX ст.

Екзистенційно-гуманістичні акценти бердяєвського марксизму початку XX ст. (пізніше Бердяєв, хоч і заперечував марксистський характер наступного етапу своєї творчості, але мусив констатувати: «В мене... ніколи не зникала цілком... марксистська закваска. На все життя в мене залишилася особлива чутливість до марксизму. Це зали­шилося і посьогодні»^[114]), його безперечно істотний вплив на характер еволюції марксистської думки в Європі свідчать про европейськість філософського менталітету Бердяєва і київського «духовного кліма­ту» загалом, який зростив цього видатного мислителя XX ст. Згодом, у 20-ті роки, теза про «європейський» характер української філософії (на відміну від російської) була розвинута М. Хвильовим у концепції так званого «азіатського ренесансу».

У 1923 р. молодий угорський марксист Дйордь Лукач (1885— 1971) публікує працю «Історія і класова свідомість», у якій дає екзистенційно-гуманістичне тлумачення Марксової філософської по­зиції. Він чи не першим кваліфікує Марксову критику Гегеля як про­довження й завершення загальної лінії розвитку німецької класичної філософії (в тому числі й гегелівської критики своїх попередників). Діалектичний метод Маркса інтерпретується Лукачем як «послідов­не продовження» того, чого Гегель не встиг або не зміг досягти.

Проте Лукач не «гегелізує» Маркса, радше він «марксизує» Геге­ля. Вважаючи центральним пунктом діалектики взаємодію суб’єкта і об’єкта, Лукач тлумачить об’єкт (і ширше — природу, матерію взага­лі) як цілком суспільну категорію. Полемізуючи з Енгельсом з приво­ду визнання останнім діалектики природи, Лукач пояснює таку пози­цію Енгельса впливом Гегеля. Проте, зауважує Лукач, «найістотніші визначення діалектики — взаємодія суб’єкта з об’єктом, єдність теорії та практики, історична зміна субстрату категорій... тощо — незасто­совні до пізнання природи»^[115]. Пізніше Лукач відмовився від головних положень статті «Історія і класова свідомість», а в 60-ті роки навіть створює теоретичну «онтологію» суспільного буття, що базується на ідеї об’єктивної діалектики органічної та неорганічної природи (хоча «онтологію» цю проймають екзистенційно-духовні інтенції). Однак «Історія і класова свідомість» Д. Лукача, як і книга його німецького однодумця Карла Корша «Марксизм і філософія», справили величез­ний вплив на подальшу еволюцію західного марксизму в екзистен- ційному напрямі.

Цей вплив значною мірою позначився на творчості представни­ків Франкфуртської школи. Франкфурті, наголошуючи близькість ідей «автентичного» (не «спотвореного» «натуралістичними» або «позитивістськими» впливами) Маркса ідеям видатних екзистенцій- них мислителів XX ст., прагнуть «синтезувати» ці ідеї в різноманітні варіанти «гайдеггеромарксизму» (Г. Маркузе), «фройдомарксизму» (концепція книги Маркузе «Ерос і цивілізація»), ідеї так званого «гу­маністичного психоаналізу» Е. Фромма та ін.

Представник молодшого покоління франкфуртців, яке називає себе «неомарксистами», А. Шмідт у дисертаційній роботі «Поняття природи у вченні К. Маркса» показує, що Енгельс спотворив «автен­тичний марксизм», позбавивши діалектику особистісно-людського смислу введенням її в природу. Така «онтологізація» діалектики пе­ретворює її на те, «чим вона в Маркса є найменшою мірою — світо­глядом, позитивістським принципом світу»^[116]. Тим самим Енгельс, по суті, трансформував марксизм у щось на кшталт «матеріалістичного гегельянства», в якому онтологічний суб’єкт — дух — замінено на ма-

Класичні джерела сучасної філософії: І. Кант, Г. В. Ф. Гегель, К. Маркс терію^[117]. Звичайно, погоджується Шмідт, Маркс — матеріаліст, оскіль­ки він визнає пріоритет зовнішньої природи, матерії, але остання тлу­мачиться ним як матеріал людської діяльності, а не активна (самоді­яльна) «субстанція», як уявляє її собі Енгельс.

Один із організаторів Франкфуртської школи, реформатор фройдівського психоаналізу в гуманістичному дусі Еріх Фромм (1900—1980) є автором оригінальної філософської концепції «гума­ністичного психоаналізу», яка базується на знаходженні спільних рис між фройдівським психоаналітичним і Марксовим філософсько- політичним ученнями.

Марксова філософія, на глибоке переконання Фромма, зазнала чи не найбільшого спотворення й прямої фальсифікації з-поміж інших філософських творів сучасності. Причому найбільше непорозумінь (і буквальне нерозуміння) пов’язані з матеріалістичною позицією Маркса. Остання тлумачиться переважно як нібито проголошення «головним мотивом людської діяльності прагнення до матеріальної... вигоди... Ця ідея доповнюється твердженням, ніби Маркс не виявляв жодного інтересу до індивіда, не розумів духовних потреб людини...». Насправді ж «мета Маркса полягала в духовній емансипації людини, в звільненні її від пут економічної залежності, у відновленні її особис­тої цілісності, яка мала б допомогти їй відшукати шляхи до єднання з природою та іншими людьми»^[118]. Головний наголос у своїх міркуван­нях про марксистську філософію Фромм робить на тому, що це — ек- зистенційний тип мислення.

На початку 50-х років у хорватській столиці Загребі під гаслом відновлення «автентичного марксизму» виступила група філософів, що згуртувалася навколо журналу «Праксіс». До цієї групи входили Г. Петрович (редактор «Праксіса»), П. Враніцький, Д. Грліч, М. Кан- грга, Р. Супек, Б. Бошняк, М. Животич та ін. В дусі ідей Д. Лукача, К. Корша, Ж. - П. Сартра, Е. Фромма вони проголосили невизнання марксизму «науковою» філософією. Претензії марксизму на «науко­вість» були визначені як «позитивістська деформація». Не визнава-

лись діалектика природи та «теорія відображення», всупереч яким утверджувалась активно-творча функція свідомості. Заперечувалась визначальна роль матеріального «базису» суспільства щодо ідей, по­літики, культури. І, нарешті, проголошувалася принципова несумір­ність і суперечність детермінізму та свободи.

Більшість «деформацій» «автентичної» думки Маркса, що на­дали, зрештою, марксистській філософії «позитивістської» зовніш­ності, яка «поховала» під собою екзистенційно-гуманістичне ядро філософії Маркса, учасники групи «Праксіс» пов’язували з іменем Енгельса.

Оскільки ж протягом майже століття комуністичною пропа­гандою був вироблений фальшивий імідж абсолютної ідентичності «марксо-енгельсового» мислення, Ш. Авінері закликав рішуче відки­нути міф про «Маркса—Енгельса» як «колективну особу». Людина, на переконання групи «Праксіс», виробляє, створює природу, яка ви­ступає внаслідок цього опредметненням сутнісних сил людини. Те, завдяки чому існує і людина, і природа, є витвором людини. Діалек­тика, міркує Кангрга, «здійснюється тільки в людській історії», тільки як практика, «повз або поза діяльністю людини немає діалектики».

В екзистенційному дусі тлумачить марксизм і Ернст Блох (1885— 1979), пропонуючи оригінальне трактування його як «філософії надії». Надія, за Блохом, є узагальненим прагненням людини задо­вольнити всі її потреби. Джерелом розвитку людини є притаманний світові «нестаток». Цим «нестатком» і породжується надія, яка, он- тологізуючись, перетворюється на «основне визначення об’єктивної дійсності взагалі»^[119]. Природа, міркує Блох, є «проблемою суб’єкта» і тому не є «незалежною» від людини матерією. Остання є результатом діалектичної взаємодії суб’єкта та об’єкта.

Таким чином, усі новітні (в XX ст.) європейські марксисти апе­люють до гуманістично-екзистенційного ядра Марксової філософії, досить «стримано» оцінюючи при цьому зусилля засновника марк­сизму віднайти шляхи реалізації, перетворення «в дійсність» гума­ністичного суспільного ідеалу — комунізму. Проте «позитивістські» деформації Марксового гуманізму більшість сучасних європейських марксистів пов’язує з Енгельсом. Але ж чи з ним лише одним?

Ні, значні претензії в цьому плані висловлюються на адресу «російських (радянських у тому числі) комуністів». «Російські ко­муністи, — писав Фромм, — привласнили собі марксистську теорію і спробували переконати світ, що вони у своїй теорії та практиці є послідовниками Маркса... хоча насправді все якраз навпаки...»^[120]. Саме російські комуністи були ініціаторами протиставлення поглядів «мо­лодого» (гуманіста) і «зрілого» («позитивістськи-тоталітарного») Маркса, хоча насправді принципової «прірви» між «раннім» і «піз­нім» Марксом немає. Просто в різні періоди він розробляв різні проблеми, залишаючись на всіх етапах своєї діяльності гуманістом. Однак, на думку Фромма, російські комуністи не можуть мислити інакше, «оскільки їх мислення, їх політична та соціальна система у всіх відношеннях чужі духу Марксового гуманізму. В їх системі лю­дина — слуга держави і виробництва, а не вища мета всієї суспільної діяльності»^[121]. Якщо Маркс наголошував на ідеї творення історії люди­ною, то зовсім інша практика була притаманна російським комуніс­там. «Їх логіка така: все, що узгоджується з загальною спрямованістю історії, необхідне і, отже, добре, і навпаки. З цієї точки зору... не лю­дина творить історію, а історія творить людину. Не людина надіється на майбутнє і вірить у нього, а майбутнє оцінює людину і вирішує, чи правильною є її віра»^[122].

Відбувається своєрідне «відчуження надії»: російські комуністич­ні лідери закликають народ віддавати всі сили для того, щоб майбут­ні покоління жили «за комунізму». Народ працює, покоління зміню­ються, а комунізм, подібно до обрію, постійно, в міру «наближення» до нього, віддаляється. Лідери ж усе обіцяють і обіцяють комунізм... для прийдешніх поколінь.

Рекомендована література

Андерсон П. Размышления о западном макрсизме. — М, 1991.

Бердяев И. Истоки и смысл русского коммунизма. — М., 1990.

Бычко А. К Критический анализ философских концепций молодеж­ного бунтарства. — К., 1985.

Габитова Р. М. Философия немецкого романтизма (Фр. Шлегель. Но­валис). — М., 1978.

Габитова Р. М. Философия немецкого романтизма. Гельдерлин, Шле- йермахер. — М., 1989.

Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. — М., 1979. Гегель Г. В. Ф. Сочинения : в 14 т. — М.; Л., 1929—1959.

Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. — М., 1986.

История диалектики. Немецкая классическая философия. — М., 1978.

История философии. Запад—Россия—Восток. — М., 1996 (кн. II, разд. IV).

Кант И. Сочинения : Вв 6 т. — М, 1963—1966.

Кушаков Ю. В. Историко-философская концепция Л. Фейербаха. — К., 1981.

Лазарев В, В. Философия раннего и позднего Шеллинга. — М, 1990. Лукач Д. Ленин. Исследовательский очерк о взаимосвязи его идей. — М., 1990.

Маркс К., Енгельс Ф. З ранніх творів. — К., 1973.

Маркузе Г. Одномерный человек. — М., 1994.

Маркузе Г. Эрос и цивилизация. — К., 1995.

Новалис. Гейнрих фон Офтендингер. Фрагменты. Ученики в Саисе. — СПб., 1995.

Рассел Б. Історія західної філософії. — К., 1995 (кн. III, розд. XX— XXII).

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. — СПб., 1997 (кн. IV, ч. 1—3).

Фейербах Л. Избранные философские сочинения : в 2 т. — М., 1989.

Хофман Дж. Марксизм и теория «Праксиса». — М., 1978.

Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения : в 2 т. — М., 1989.

Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. — М.; К., 1994.