XII ПИТАННЯ ТА ПЕРСПЕКТИВИ

Досягнувши кінця свого твору, автор бачить те, чого він не сказав, та передчуває запитання, які ви­никли у читача. Якщо, наприклад, ми подали «теорії- зацію» філософії як результат зустрічі християнства та філософії, то чи не було б бажаним здійснити комп­лексне дослідження стосунків релігії та філософії, як в античності, так і в модерному світі? В античності фі­лософ зустрічається з релігією у соціальному житті у вигляді офіційного культу та в культурному житті - у вигляді творів мистецтва та літератури.

Стосунки філософії та християнства, як ми мали нагоду побачити, є набагато складнішими, а їхнє виз­начення потребувало би серйозного дослідження. Насправді можна сказати, що майже всі філософи, починаючи з середньовіччя, зазнали впливу христи­янства. З одного боку, їхній філософський дискурс розвивається у безпосередньому зв’язку із христи­янством або для того, щоб виправдати, прямо чи не­прямо, християнське вчення, або для того, щоб його заперечити.

¹ Gilson Е. LEsprit de la philosophic medievale... - P. 11-16; Bugault G. L’Inde pense-t-elle? - Paris, 1994. - P 25-26; Merleau-Ponty M. Eloge de la philosophic et autres essais. - Paris: Gallimard, 1960. - P 201.

До цього списку можна було б додати також філосо­фію Канта^[736], проте потрібно визнати, що Кант, уподіб­нюючи християнську віру моральній вірі, скоріше, трансформує християнство у філософію. Втім, філо­софський спосіб життя тривалий час ототожнювався із християнським способом життя (починаючи з се­редніх віків, проходячи через Петрарку та Еразма, або християнських стоїків та епікурейців, аж до христи­янського екзистенціалізму Ґ. Марселя) настільки, що навіть у екзистенційних настановах сучасних філосо­фів можна виявити сліди християнства^[737].1 в цьому не­має нічого дивного, враховуючи силу християнської традиції, яка залишила відбиток на всій західній мен­тальності. Відтак, для глибшого визначення зв’язків філософії та релігії потрібні розлогі рефлексії.

Я вважаю, що було б також корисним уточнити моє власне розуміння філософії. Я цілком погоджуюсь із тим, що філософія, як за доби античності, так і в наші дні, залишається теорійною та «концептуалізуючою» діяльністю. Проте я вважаю, що за античної доби ви­бір філософом способу життя обумовлював та визна­чав головні тенденції його філософського дискурсу, і це, на мій погляд, зрештою, залишається чинним для будь-якої філософії. Я не хочу, звичайно, ствер­джувати, що філософія визначається якимось сліпим та довільним вибором, я лише хочу сказати, що тут має місце примат практичного розуму над розумом теоретичним: філософська рефлексія мотивується

та керується тим, «що цікавить розум», як говорив Кант, тобто вибором способу життя. Я сказав би ра­зом із Плотином: «Саме бажання породжує думку»¹.

¹ Плотин, Еннеади, V, 6 (24), 5, 9.

² Gabriel G. La Iogique comme Iitterature? De la signification de la forme Iitteraire chez Wittgensein // Le Nouveau Commerce. - Printemps 1992. - Cahier 82/83. - P. 77. (ім’я автора було надруковано з помилкою: Ґабріель Ґотфрід замість Ґотфрід Ґабріель).

³ Вітґенштайн Л. Логіко-філософський трактат, 6. 4311.

⁴ Дивись блискучі пояснення Ж. Бувреса: BouveresseJ. Wittgenstein, Ia філософів залишилися, використовуючи вислів Кан­та, вірними Ідеї філософії^{[738] [739]}. Зрештою, на теорійному, абстрактному та концептуальному аспекті філософії завжди наполягали, скоріше, у шкільному викладанні філософії і, особливо, історії філософії.

Ось чому нам видається необхідними наполягати на деяких методологічних імперативах. Для того, щоб зрозуміти філософські твори античності, потрібно враховувати особливі умови філософського життя цієї доби та вміти виявляти в них глибинну інтенцію філософа, яка полягає не у побудові дискурсу, який мав би свою мету в собі самому, а в тому, щоб впли­вати на людські душі. Справді, будь-яке твердження має розумітися у перспективі ефекту, який воно має на меті спричинити в душі слухача або читача. Йдеть­ся або про навернення, або про заспокоєння, або про одужання чи спонукання, проте ніколи - про повідом­лення вже готового знання, завжди - про формування, тобто про навчання якомусь умінню, про розвиток га­бітуси, нової здатності оцінювати та критикувати, про те, щоб трансформувати, тобто змінити спосіб життя чи бачення світу. Якщо пам’ятати, що філософські твори призначені не повідомляти знання, а формува­ти та навчати, то не буде нічого дивного у тому, що у Платона, чи Аристотеля, чи Плотина зустрічають­ся апорії, в яких думка наче зачиняється, так само як повторення, репризи або видимі суперечності.

Зв’язок між твором та тим, кому він призначе­ний, має основоположне значення. Зміст написано­го, насправді, частково визначається необхідністю пристосовуватися до духовних здатностей читача. Утім, ніколи не потрібно забувати розглядати антич­ні філософські твори в контексті життя школи, якій вони належали. Вони майже завжди перебувають у прямому чи опосередкованому зв’язку з навчанням. Наприклад, трактати Аристотеля значною мірою є підготовчим матеріалом до усного навчання, тракта­ти Плотина є відголосками труднощів, що виникли під час лекцій. Зрештою, більшість філософських та нефілософських творів античності перебували у тіс­ному зв’язку з усним мовленням, оскільки були при­значені для прочитання вголос, часто під час сеансів публічного читання. Цим тісним зв’язком написаного та вимовленого можна пояснити певні особливості античних філософських творів, здатні збити з панте- лику непідготовленого читача.

Безперечно, читач також може хотіти запитати мене, чи не вважаю я, що антична концепція філосо­фії все ще жива сьогодні. Я вважаю, що частково вже відповів на це запитання, пропонуючи подивитись на те, скільки філософів модерної доби, від Монте­ня до наших днів, розглядали філософію не лише як теоретичний дискурс, а як практику, аскезу чи транс­формацію самого себе^[740]. Отже, ця концепція завжди є «актуальною» та може бути актуалізована знову^[741]. Зі свого боку, я сформулював би запитання інакше. Чи не на часі перевідкрити античне поняття «філософа», того живого філософа, який обирає і без якого понят­тя філософії не матиме сенсу? Чи не варто визнача­ти філософа не як викладача чи письменника, який розгортає філософський дискурс, а, відповідно до не­змінного упродовж античності уявлення, як людину, що веде філософське життя? Чи не потрібно перегля­нути звичний вжиток слова «філософ», яке традицій­но застосовують лише до теоретика, щоб можна було застосовувати його також і до того, хто практикує фі­лософію так само, як християнин може практикувати християнство, не будучи ні теоретиком, ні теологом? Хіба потрібно спочатку самому сконструювати якусь філософську систему, щоб потім жити філософським чином? Водночас, це зовсім не означає, що не потріб­но розмірковувати над своїм власним досвідом та над досвідом попередніх і майбутніх філософів.

Проте що означає жити філософським чином? Що означає практикувати філософію? В цій праці я хотів показати, поміж інших речей, що філософська практика була відносно незалежною від філософського дискурсу. Одна й та сама духовна вправа може бути виправдана аб­солютно різними філософським дискурсами, які згодом намагаються описати та обґрунтувати досвіди, екзис- тенційна глибина яких, зрештою, вислизає від будь-якої спроби теоріїзації та систематизації. Наприклад, стоїки та епікурейці, з різних і майже суперечних причин, за­прошували своїх послідовників жити з усвідомленням неминучості смерті та концентрувати свою увагу на те­перішньому моменті, звільняючись від стурбованості майбутнім та від тиску минулого.

Побачена у такий спосіб практика філософії долає опозиції окремих філософій. Вона суттєвим чином є зу­силлям усвідомлення себе самих, нашого буття-у-світі, нашого буття-з-іншими, зусиллям «переучування бачи­ти світ», як писав Мерло-Понті^[742], з метою досягти всес­вітнього бачення, завдяки якому ми зможемо поставити себе на місце інших та подолати нашу окремішність.

Існує один текст Жоржа Фрідмана, який я час­то цитував в інших моїх працях, він видається мені дуже важливим, оскільки показує, як сучасна людина, втягнута у політичну боротьбу, визнає, що повинна та може жити як філософ:

«Злітати» щодня! Хоча б на мить, яка може бути короткою, але інтенсивною. Щодня одна «духовна вправа» - на самоті або у товаристві людини, яка та­кож прагне самовдосконалення.

Духовні вправи. Вийти з ланцюга часу. Намагатися позбутися всіх власних пристрастей, усієї марноти, бажання чути звучання власного імені (яке час від часу пронизує тебе як хронічний біль). Втекти від злослів’я. Позбутися жалю та ненависті. Любити всіх вільних людей. Увічнюватися, долаючи себе.

Це зусилля над собою є необхідним, ця амбіція - пра­вильною. Численними є ті, хто з головою занурюється в політичну діяльність, у підготовку соціальної Револю­ції. Рідко, дуже рідко, трапляються ті, хто для того, щоб готувати Революцію, хоче стати гідними ЇР.

Проте античний філософ, практикуючи філо­софію, жив у більш чи менш тісному спілкуванні з групою філософів або, щонайменше, отримував від філософської традиції правила життя. Це полегшу­вало його завдання, навіть якщо життя згідно з цими правилами вимагало від нього серйозного зусилля. Сьогодні більше немає шкіл, немає догм. «Філософ» є самотнім. Як йому знайти свій шлях?

Він знаходитиме його так, як знайшло багато ін­ших до нього, як Монтень, чи Ґьоте, чи Ніцше, які та­кож були самотніми та обирали за взірець, відповідно до обставин або ж власних глибинних потреб, способи життя античної філософії. Ніцше, наприклад, писав:

У тому, що стосується праксису, я розглядаю різ­ні моральні школи як експериментальні лабораторії, в яких величезна кількість рецептів мистецтва життя ґрунтовно практикувалася та була осмислена до кінця: результати усіх шкіл та увесь їхній досвід стали нашою легітимною власністю. Ми не робитимемо проблеми із прийняття стоїчної настанови лише через те, що рані­ше вже скористалися епікурейськими настановами^{[743] [744].}

Саме тривалий досвід, що здобувався упродовж століть, та тривалі дискусії навколо цього досвіду, роблять цінними античні взірці. Послідовне або аль­тернативне використання стоїчної та епікурейської моделей було, наприклад, для Ніцше, а також для Монтеня, Ґьоте^[745], Канта^[746], Вітґенштайна^[747], Ясперса^[748], за­собом досягнення певної рівноваги у житті. Проте й інші моделі зможуть надихати філософську практику та керувати нею.

Тепер мене можуть запитати, як пояснити те, що не­зважаючи на століття та еволюцію світу, ці античні взір­ці можуть бути знову актуалізовані. Передусім тому, як казав Ніцше, що античні школи були чимось на кшталт експериментальних лабораторій, завдяки яким ми може­мо порівнювати наслідки різних типів духовного досвіду, що вони їх пропонують. З цього погляду, різноманітність античних шкіл є дуже цінною. Втім, взірці, які вони нам пропонують, можуть бути знову актуалізовані, тільки якщо зводити їх до їхньої сутності, до їхнього глибинного значення, відділяючи від несуттєвих космологічних або міфічних елементів та очищуючи фундаментальні пози­ції, які самі школи розглядали як головні. Можна піти далі. Я, справді, вважаю, що ці взірці відповідають, як я вже казав в іншому місці^[749], незмінним та фундаменталь­ним настановам, які постають кожній людській істоті, що шукає мудрість. У цьому контексті я говорив про щось на кшталт універсального стоїцизму, який можна знай­ти не лише на Заході, а й, наприклад, у Китаї, як показав Ж. Жерне^[750]. Я вже говорив, що був тривалий час ворожо налаштований до порівняльної філософії, оскільки вва­жав, що вона сприяє створенню непорозумінь та прово­кує довільні зближення. Проте, читаючи праці моїх колег Ж. Бюґо^[751], Р.-П. Друа^[752], М. Юлена^[753], Ж.-Л. Солера^[754], я дійшов висновку, що насправді існують дуже хвилюючі аналогії між філософськими настановами античності та Сходу, які ніяк не можуть пояснюватися історичними вплива­ми, проте які, у будь-якому разі, можуть допомогти краще зрозуміти те, про що йдеться у різних філософських на­становах, що взаємно прояснюють одна одну. Засоби, які дають нам змогу досягти внутрішнього миру та єднання з іншими людьми чи всесвітом, не є безмежними. Мабуть, потрібно сказати, що описані нами тут життєві вибори Сократа, Пірона, Епікура, стоїків, кініків, скептиків від­повідають якимось постійним та універсальним моде­лям, що зустрічаються у формах, притаманних кожній цивілізації в різних культурних ареалах людства. Саме тому я посилався вище^[755] на один буддистський текст, а також на інспірований буддизмом виклад М. Юлена, бо вважав, що вони здатні допомогти нам краще сформулю­вати сутність грецького мудреця. Дуже цікавим є те, що, вочевидь, у Греції, Індії та Китаї один зі шляхів, що веде до мудрості, полягає у байдужості, тобто у відмові припи­сувати речам ціннісні відмінності, які б виражали погляд індивіда, егоїста, часткову та обмежену точку зору «жаби на дні криниці» або «мухи в чані з оцтом», про яких гово­рить Чжуан-цзи:

Я знав про Дао не більше, ніж може знати про всесвіт муха в чані з оцтом. Якби вчитель не зняв з мого чану кришки, я б ніколи не пізнав всесвіт у всій його величі'.

Ця безпристрасність та байдужість ведуть до якогось первісного стану: душевний спокій, мир, які існують все­редині нас до будь-якого утвердження нашої індивідуаль­ності на противагу світові та на противагу іншому, а отже до того егоїзму та егоцентризму, які відділяють нас від всесвіту і неминуче втягують нас у неспокійну гонитву за задоволеннями та у постійний страх злиднів та нестач.

Духовні вправи, такі як «жити теперішнім» або «бачи­ти речі згори», можна знайти як у Ґьоте^{[756] [757], так і у Ніцше[758] та Вітґенштайна[759]. Всі вони цілком доступні для «філософа» в тому сенсі, в якому ми його розуміємо. Я сподіваюся по­вернутися до цих тем у моїх наступних працях.}

Загалом, мені здається, що я дав зрозуміти, як сказав би Ж.-Л. Солер, що «Давні були можливо ближчими до Сходу, аніж ми»^[760], і саме це хоче сказати сучасний китай­ський автор, коли пише: «Китайські філософи всі були Сократами тією чи іншою мірою. Знання та чеснота були нероздільними в особі філософа. Його філософія мала бути пережита ним; він сам був її рушієм. Жити у злагоді зі своїми філософськими переконаннями було частиною його філософії»^[761]. Відтак, «філософ», закоха­ний у мудрість, у тому сенсі, в якому ми її розуміємо, може шукати життєві приклади у східних філософів, і останні не будуть дуже далекими від античних взірців.

Втім, такий «філософ» наражатиметься на певні ри­зики. Перший полягатиме в тому, щоб задовольнитися філософським дискурсом. Існує справжня прірва між красивими сентенціями та реальним рішенням змінити життя, між словами та справжнім усвідомленням самого себе чи реальною зміною себе. Виникає навіть вражен­ня, що найглибшою причиною «теоріїзації» філософії є своєрідна родова схильність філософів, яка штовхає їх задовольнятися дискурсом, концептуальною архітекту­рою, яку вони конструюють або реконструюють та якою захоплюються. Упродовж усієї античної історії, практич­но в усіх її школах ми зустрічаємо одні й ті самі поперед­ження про небезпеку, яка може спіткати філософа, якщо він уявить собі, що його філософський дискурс може бути самодостатнім та не пов’язаним із філософським життям. Це вічна небезпека, яку відчував Платон, коли писав, виправдовуючи своє рішення поїхати в Сіракузи:

Я боявся виглядати у своїх власних очах тим, хто красиво говорить, але нездатний вдатись до рішучої дії'.

Друга небезпека, найгірша з усіх, полягає у переко­нанні, що можна обійтися без філософської рефлексії. Потрібно, щоб філософський спосіб життя обґрунто­вувався раціональним та мотивованим філософським дискурсом. Цей дискурс невіддільний від способу жит­тя. Зокрема, потрібна критична рефлексія античних, модерних та східних філософських дискурсів, які вип­равдовують той чи інший спосіб життя. Потрібно, таким чином, намагатися пояснити, чому ми діємо у той чи ін­ший спосіб, та розмірковувати над своїм власним досві­дом та досвідом інших. Без цієї рефлексії філософське життя ризикує перетворитися на банальність, рутину, на добрі почуття або на якусь помилку. Безперечно, не потрібно намагатися самому написати «Критику чис­того розуму» для того, щоб, нарешті, почати жити як філософ. Проте жити філософським чином неодмінно означає також розмірковувати, рефлексувати, концеп- туалізувати, у якийсь строгий та технічний спосіб «мис­лити самостійно», як сказав би Кант. Філософське жит­тя є дослідженням, яке ніколи не зупиняється^[762].

Зрештою, ніколи не потрібно забувати, незважа­ючи на стійкі стереотипи, завжди присутні у підруч­никах, що античне філософське життя завжди було тісно пов’язане з турботою про інших та що ця вимога невід’ємна від філософського життя, особливо коли йдеться про сучасний світ. Як говорить Фрідман:

Модерний мудрець (якби він існував) ніколи не від­вернувся би сьогодні - як це з відразою зробили чимало естетів - від людської клоаки'.

Проте говорячи це, він віднаходить, і ми разом із ним, майже нерозв’язні проблеми стосунків античного філософа із громадою. Бо громадянськи активний фі­лософ завжди ризикує захопитись політичними при­страстями та ненавистю. Ось чому в очах Ж. Фрідма- на для того, щоб спробувати полегшити долю людей, потрібно зосередитись «на малих групах і навіть на ін­дивідах» та «на духовному зусиллі (зміні небагатьох)», яке, вважає він, зрештою, закінчиться поширенням цього впливу. Філософ дуже гостро відчуває свою самотність та свою неспроможність у світі, що розри­вається між двома несвідомими: одне з них породжує ідолопоклонство грошам, а друге призводить до злид­нів та страждання мільярдів людських істот. За таких умов філософ ніяк не може досягти абсолютного спо­кою мудреця. Філософувати, таким чином, означає страждати від цієї ізоляції та неспроможності. Проте антична філософія також вчить нас ніколи не здава­тись і завжди продовжувати осмислено діяти та нама­гатися жити згідно з нормою, якою є Ідея мудрості, що б там не траплялося, навіть якщо наша дія нам самим видається дуже обмеженою. Як казав Марк Аврелій:

Не сподівайся Платанової держави: вистачить і малого поступу; і хай би що з того вийшло - не думай, що це дрібниця^{[763] [764].}