Незнищенність концепції філософії як способу життя

Проте ця трансформація не є настільки радикаль­ною, як це може здаватися. В історії західної філософії можна констатувати певну незнищенність, невмиру­щість античної концепції філософії.

Ми вже казали вище, що вчителі факультету мистецтв могли, завдяки перекладам Аристотеля на грецьку або арабську мови, познайомитися майже з усіма творами цього античного філософа. І є дуже по­казовим, що завдяки цим текстам вони відкрили, що філософія є не лише дискурсом, а й способом життя¹. Цей факт особливо цікавий тому, що йдеться саме про Аристотеля, якого зазвичай вважають чистим теорети­ком. Проте коментатори Аристотеля з глибокою про­никливістю побачили, що для «Філософа» головним у філософії було віддатись дослідженню, споглядально­му життю і особливо зусиллю уподібнення божествен­ному Інтелекту. Так, звертаючись до знаменитих твер­джень Аристотеля наприкінці X книги «Нікомахової Етики», Боецій Дакійський² вважає, що мета людини і людське щастя полягають у житті згідно з вищою частиною людської істоти, тобто згідно з розумінням, покликаним споглядати істину. Таке життя відповідає природному порядку, який підпорядковує нижчі здат­ності здатностям вищим. Відтак тільки філософ, який присвячує своє життя спекуляціям щодо істини, живе згідно з природою та має радісне життя. Відлуння цьо­го тексту можна знайти у заяві Обрі з Реймса:

Коли знаєш, що досягнув мети, нічого більше не за­лишається, як насолоджуватися цим та отримувати задоволення. Саме це називають мудрістю, цю насо­лоду, яку можна полюбити заради неї самої; саме це є філософією, саме тут потрібно зупинитися³.

¹ DomanskiJ. La philosophic, theorie ou maniere de vivre..., Chap. II, III.

² Боецій Дакійський. Про вище добро (Philosophes medievaux. Anthologie de textes philosophiques (XIII-XIV siecle) / S.d. de H. Imbach, M.H. Meleard. - Paris, 1986. - P 158-166.

³ Обрі з Реймсу цитує Ален де Лібера: Libera A. de. Pcnser au Moyen

Подібні настанови можна знайти у Данте та у Май­стера Екгарта^{[701] [702]. Як пише Ю. Доманьські, подібне спря­мування думки надаватиме «філософії повну автоно­мію, не розглядаючи її більше як просту пропедевтику християнського вчення»[703].}

У XIV столітті Петрарка^[704] відкине ідею теоретич­ної та описової етики, констатуючи, що читання і ко­ментування трактатів Аристотеля, присвячених цьо­му предмету, не зробило його кращим. Ось чому він відмовляється називати «філософами» викладачів, що «стоять за кафедрами», та залишає цю назву для тих, хто своїми діями підтверджує те, чому навчає^[705]. Йому, зокрема, належить формула, надзвичайно важ­лива у контексті, що нас цікавить: «Важливіше праг­нути добра, аніж знати істину»^[706]. Ту саму настанову можна побачити у Еразма, який неодноразово наго­лошує, що філософом є той, хто живе філософським чином, як це робили Сократ, Діоген Кінік, Епіктет, а також Іван Хреститель, Христос та апостоли^[707]. Втім варто наголосити, що коли Петрарка або Еразм го­ворять про філософське життя, вони мають на увазі, як і деякі Отці Церкви та ченці, християнське філо­софське життя, приймаючи також, як ми щойно ба­чили, що філософи-язичники також могли реалізу­вати ідеал філософа.

За доби Відродження спостерігатиметься віднов­лення не лише доктринальних течій, а й конкретних настанов античної філософії, таких як епікуреїзм, стоїцизм, платонізм, скептицизм. У «Пробах» Монте­ня, наприклад, ми бачимо філософа, який намагаєть­ся практикувати різні способи життя, запропоновані античною філософією¹: «моє ремесло та моє мистец­тво - це жити».

Я нічого не зробив сьогодні. - Як? Ви не жили? Адже це не лише фундаментальне, але й найвидатніше з ва­ших занять [...]. Найбільш славною і почесною справою є жити доречно. Це найбільша досконалість, майже бо­жественна, вміти насолоджуватися своїм буттям³.

М. Фуко був схильний пов’язувати початок «теорії- зації» філософії з Декартом, а не з середньовіччям. Як я вже зазначав в іншому місці, хоча я згоден з ним, коли він каже: «До Декарта суб’єкт не міг сягнути істини, не здійснивши попередньо певної роботи над собою, яка

¹ Montaigne. Essais, II, 6 (ed. Thibaudet. - Paris: Gallimard, 1962. - Р. 359).

² Див.: Babut D. Du scepticisme au depassement de la raison. Philosophie et la foi religieuse chez Plutarque // Parerga. Choix d’articles de D. Babut. - Lyon, 1994.-P 549-581.

³ Montaigne. Essais, III, 13 (ed. Thibaudet. - Paris: Gallimard, 1962. - P. 1008, 1096). Див.: Friedrich H. Montaigne. - Paris, 1949. - P 337. робила його здатним пізнати істину» (достатньо зга­дати те, що я говорив вище^[708] з приводу Аристотеля та Порфирія), я не згоден з ним, коли він додає, що, згідно з Декартом «для того, щоб осягнути істину, достатньо, щоб я був будь-яким суб’єктом, здатним побачити те, що є очевидним [...] очевидність приходить на зміну аскезі»^[709]. Насправді, я вважаю, що коли Декарт вирішує дати одному зі своїх творів назву «Метафізичні меди­тації», він добре знає, що в античній духовній традиції це слово позначає вправу душі. Кожна з «Медитацій», і справді, є духовною вправою, тобто своєю роботою над собою, яку потрібно здійснити, щоб перейти до ін­шого етапу Як дуже добре показав письменник та фі­лософ М. Бютор^[710], ці вправи пропонуються Декартом з неабиякою літературною майстерністю. Адже якщо Декарт говорить від першої особи, якщо він навіть го­ворить про вогонь, біля якого сидить, та домашній одяг, у який він вдягнутий, про папір, що лежить перед ним, та якщо він описує стан почуттів, в якому перебуває, то він, вочевидь, хоче, щоб читач пройшов разом із ним всі ті етапи внутрішньої еволюції, які він описує.

Я не міг вчинити інакше, ніж присвятити йому одну Медитацію повністю; я хотів би, щоб читач витратив на неї не лише той невеличкий час, який потрібен для її чи­тання, а кілька місяців чи хоча б кілька тижнів, щоб об­міркувати речі, про які в ній ідеться, перш ніж йти далі.

А з приводу засобу усвідомлення «я» як мислячої реальності:

Це потрібно часто досліджувати та довго обдуму­вати [...] що видалося мені достатньою причиною, щоб не писати ні про що інше у другій Медитації.

Третя «Медитація» також з перших рядків пос­тає як духовна вправа у дусі Платона, оскільки в ній йдеться про радикальне відмежування від чуттєвої реальності:

Я заплющу зараз свої очі, закрию свої вуха, я навіть спробую стерти з моїх думок всі образи чуттєвих тіл [...] та залишаючись таким чином наодинці з собою і вдивляючись всередину себе, я спробую потрохи краще пізнати себе та зблизитися з собою'.

Якщо говорити більш загальним чином, то я не

¹ Decartes. Reponses aux Secondes Objections (contre les Meditations) // Oeuvres / Ed. Ch. Adam, F. Tannery. - T. IX. - P. 103-104.

вважаю, що картезіанська очевидність може бути до­сягнута будь-яким суб’єктом. Дуже важко не впізнати стоїчне визначення адекватної або розуміючої репре­зентації у рядках «Дискурсії про метод», які описують настанову очевидності:

Передусім ніколи не вважати жодну річ істинною до того, як я пізнаю їі як таку очевидно, тобто наполегли­во уникати поспішності та передбачень і не включати нічого іншого у свої судження окрім того, що настільки ясно та чітко постає перед моїм розумом, що я не ма­тиму жодної причини піддавати його сумніву'.

Це ніщо інше, як стоїчна дисципліна ухвали^{[711] [712], яка (як і все інше у стоїцизмі) не може бути здійснена будь-яким розумом, оскільки також вимагає певної аскези та зусилля, що полягають в уникненні поспіш­ності (aproptosia, propeneia). Не завжди розуміють, наскільки антична концепція філософії представле­на у Декарта, наприклад, в його «Листах до принцеси Елізабет», які, до певної міри, є листами духовного наставника.}

Для Канта античне визначення філософії як філо­софії, жадання, любові та вправляння в мудрості за­вжди є основоположним. Філософія, каже він, є «до­ктриною та вправлянням у мудрості (а не простою наукою)», йому добре відома відстань, що відділяє

філософію від мудрості:

Людина не володіє мудрістю. Вона просто прагне її та може лише мати любов до неї, і вже це заслуговує на повагу'.

Філософія для людини є зусиллям у напрямку муд­рості, яке завжди залишається незавершеним^{[713] [714]. Вся технічна споруда Кантової критики має сенс лише у перспективі мудрості або, точніше, мудреця, оскіль­ки Кант завжди мав схильність уявляти собі мудрість у вигляді мудреця, ідеальної норми, яка ніколи не втілюється в людині, проте згідно з якою філософ намагається жити. Кант називає цей взірець мудреця Ідеєю філософа.}

Філософа, який би відповідав цьому взірцю, не існує, так само, як реально не існує справжнього християни­на. Обидва є взірцями [...] Взірець повинен слугувати нормою [...] «Філософ» є лише ідеєю. Можливо, ми мо­жемо дивитися в його напрямку, намагатися насліду­вати його, проте ми ніколи не досягнемо його повністю^[715].

Тут Кант продовжує традицію Сократа з «Бенке­ту», який каже, що єдина річ, яку він знає, це те, що він не є мудрецем, що він ще не досяг ідеалу мудреця. І цей сократизм вікриває дорогу сократизму К’єркеґарда, який каже, що він є християнином лише настільки, наскільки знає, що не є християнином:

Ідея мудрості має бути фундаментом філософії, так

само як Ідея святості - фундаментом християнства'.

Втім, Кант використовує як вислів «Ідея мудрості», так і вислів «Ідея філософії чи філософа», оскільки насправді ідеал, яким є мудрість, є ідеалом, до якого прагне філософ:

Деякі давні філософи наблизилися до ідеалу справж­нього філософа, як, наприклад, Руссо; проте вони його не досягли. Можливо багато хто вважатиме, що ми вже володіємо вченням про мудрість, і що ми не повин­ні розглядати її як просту Ідею, оскільки маємо безліч книжок, що містять приписи та рецепти того, як ми повинні діяти. Проте всі вони є, у своїй переважній більшості, тавтологічними пропозиціями та вимога­ми, які не хочеться навіть слухати, оскільки вони жод­ним чином не пропонують засобів її досягнення^{[716] [717].}

І Кант продовжує, посилаючись на античну філо­софію:

Прихована Ідея філософії вже довгий час існує поміж людьми. Проте або вони її не розуміють, або вони роз­глядають її як досягнення всезнання. Якщо ми візьмемо таких давньогрецьких філософів, як Епікур, Зенон, Сок­рат та інших, то відкриємо, що головним предметом їхньої науки було покликання людини та засоби його до­сягнення. А отже, вони залишилися вірнішими істинній Ідеї філософа, тоді як за модерної доби ми зустрічаємо філософа тільки у вигляді віртуоза розуму*.

Описавши вчення та особливо життя Сократа, Eni- кура, Діогена, Кант підкреслює, що давні вимагали від своїх філософів, щоб вони жили так, як вони навча­ють:

«Коли, зрештою, ти почнеш жити доброчесно?» — запитав Платон старого, який розповідав йому, що слухав лекції про доброчесність. Йдеться про те, що не можна увесь час віддаватись розмірковуванням, пот­рібно також якось подумати над їх застосуванням. Але сьогодні того, хто живе відповідно до того, чому навчає, вважають мрійником'.

Доки на цій землі не буде мудреця, досконалого у своєму способі життя та своєму знанні, доти не буде на ній і філософії. «Одного лише такого ідеального вчителя ми повинні називати філософом, проте [...] його немає ніде»^{[718] [719]. Філософії у власному сенсі цього слова ще немає і, можливо, її не буде ніколи. Мож­ливим є лише одне - філософувати, тобто тренувати розум вправами, керуючись ідеєю, яку ми маємо про «ідеального вчителя»[720].}

Існують насправді дві ідеї, два можливих уявлення про філософію, одне з яких Кант^[721] називає шкільною концепцією філософії, інше - її «світовою» концеп­цією. У шкільній чи схоластичній концепції філосо­фія є лише чистою спекуляцією, вона намагається передусім бути систематичною, бути логічно доско­налим пізнанням. Той, хто дотримується схоластич­ної концепції філософії, каже нам Кант^[722], є віртуозом розуму, тобто філодоксом, тобто «другом опінії», про якого говорив Платон,^[723] - тим, хто цікавиться без­ліччю красивих речей, проте не бачить краси-у-собі, безліччю справедливих речей, проте не бачить спра- ведливості-у-собі. Це означає, що він, зрештою, є не достатньо систематичним, оскільки не бачить єдності вселюдського інтересу, який надихає філософсь­ке зусилля в цілому^[724]. Насправді, шкільна концепція філософії залишається для Канта чистою теорією, і лише концепція «світової» філософії розміщується у перспективі вищого сенсу філософії і здатна реально об’єднати філософію.

А що таке концепція «світової» філософії? Кант^[725] говорить також про «космічну» або «космополітич­ну» концепцію. Нас ця назва спантеличує, ми по­винні перемістити її у контекст XVIII століття, доби Просвітництва. Слово «космічна» стосується тут не фізичного «світу», а людського світу, тобто людини, яка живе у світі людей. Опозиція між шкільною фі­лософією та філософією світу^[726] існувала ще до Кан­та, наприклад, у Й.Ґ. Зульцера (1759), для якого «світова філософія» полягала у людському досвіді та мудрості, яка з нього випливала. Це розрізнення відповідало головній тенденції доби Просвітництва виводити філософію із зачиненого та застиглого шкільного середовища та робити її приступною і ко­рисною будь-якій людині. Втім, ми маємо наголоси­ти на цій характеристиці філософії XVIII століття, яка, як і в античності, намагається поєднати філо­софський дискурс та спосіб життя. Проте Кантове поняття космічної філософії глибше за світову фі­лософію чи популярну філософію, модну у XVIII столітті. Оскільки «космічна» філософія, зрештою, пов’язана з мудрістю, втілена в ідеальному мудре­цеві. Поняття філо-софії (тобто пошуку мудрості), каже Кант^[727], завжди ґрунтувалося на ідеї якоїсь «кос­мічної», «світової» філософії, (а не на ідеї схолас­тичної філософії), «особливо коли її, так би мовити, персоніфікували, та коли її уявляли собі як взірець філософа, який існує в ідеалі»; це означає, що її ба­чать в постаті мудреця: «В цьому сенсі надто зухвало називати самого себе філософом та претендувати на те, щоб дорівнювати взірцеві, який існує лише в іде­алі». Цей ідеальний філософ, цей мудрець є «законо­давцем розуму», тобто тим, хто дає самому собі свій власний закон, який є законом розуму. Якщо ідеаль­ного Мудреця ніде не можна знайти, то щонаймен­ше «Ідея його законодавчої діяльності зустрічається всюди, у кожному людському розумі», що дає зро­зуміти, що наш розум формулює імперативи, котрі скеровують людську дію саме у світлі Ідеї ідеального мудреця^[728]. У категоричному імперативі «Дій так, щоб максима твоєї поведінки, відповідно до твого бажан­ня, могла одночасно стати всезагальним законом»^[729], «я» реалізується та долає себе, універсалізуючись. Імператив має бути безумовним, тобто не базувати­ся на жодному частковому інтересові, він, навпаки, повинен спонукати індивіда діяти лише у всезагаль- ній перспективі. Ми знову зустрічаємося з однією з фундаментальних тем способу життя, притаманних античній філософії.

Читач, без сумнівів, продовжує запитувати себе, чому Кант назвав «космічним концептом філософії» цю філософську програму, визначену ідеєю мудрості. Можливо, він краще зрозуміє мотив цієї назви, якщо прочитає Кантове визначення ідеї космічної філо­софії: «Космічною концепцією філософії називають ту, що цікавить кожну людину^[730]», тобто оскільки світ (космос), про який тут йдеться, є людським світом, то «космічною філософією» називають «ту, що цікавить усіх». Те, що цікавить усіх, або швидше те, що мало би цікавити усіх, є нічим іншим, як мудрістю: нормаль­ним, природним, повсякденним станом людей мала би бути мудрість, проте вони не в змозі її досягнути. В цьому полягає одна з фундаментальних ідей античної філософії. Це означає, що кожну людину цікавить зовсім не питання Кантової критики «Що я можу зна­ти?», а швидше питання: «Що я маю робити?», «На що я можу сподіватися?», «Що таке людина?»*, які є фундаментальними питаннями філософії^[731].

Ця ідея інтересу розуму є дуже важливою, бо вона пов’язана з ідеєю примату практичного розуму над те­оретичним розумом, оскільки, як каже Кант:

[...] будь-який інтерес є, зрештою, практичним і [...] навіть інтерес спекулятивного розуму є обумовленим і

завершеним лише у практичному вжитку'.

Кантова філософія звертається, насправді, тільки до тих, хто відчуває цей практичний інтерес до мо­рального добра, хто наділений моральним чуттям, хто обирає вищу мету, самодостатнє добро. Показовим є те, що у «Критиці здатності судження» цей інтерес до морального добра та моральне чуття постають як попередня умова інтересу, який можна мати до краси природи:

Цей безпосередній інтерес до краси природи не е насправді загальним, він притаманний лише тим, чий спосіб мислення вже сформований до добра чи, щонай­менше, схильний отримати таке спрямування^{[732] [733].}

Таким чином, теоретичний дискурс Канта, одно­часно з його боку та з боку тих, до кого він звертаєть­ся, обумовлений рішенням, яке є актом віри, що веде до вибору певного способу життя, який, зрештою, надихається моделлю мудреця. Тут можна побачи­ти, наскільки Кант зазнав впливу античної концепції філософії. Втім, у «аскетичній етиці», яку він пропо­нує наприкінці своєї «Метафізики звичаїв»^[734], можна впізнати виклад правил тренування доброчесності, який намагається примирити епікурейську безтур­ботність зі стоїчним тиском обов’язку.

Щоб описати в усьому її розмаїтті історію рецепції античної філософії від початку середньовіччя та до наших днів, знадобився би чималий том. Я задоволь­нився тут тим, що позначив її головні етапи: Монтень, Декарт, Кант. Існує чимало інших імен, які також тре­ба було би згадати, зокрема, імена таких настільки різ­них мислителів як Руссо, Шефтсбері^[735], Шопенгауер, Емерсон, Topo, К’єркеґард, Маркс, Ніцше, В. Джеймс, Берґсон, Вітґенштайн, Мерло-Понті та інші: всі вони у той чи інший спосіб під впливом взірця античної філософії розуміли філософію як конкретну та прак­тичну діяльність і як трансформацію способу життя чи сприйняття світу.