Ницше в России

Вопрос о том, насколько радикально повлиял Ницше на формирова­ние философии в России в XX в., является спорным. Одни^[73] утвержда­ют, что Ницше воспринимался как «самый русский» и одновременно подлинно христианский среди западных мыслителей.

Парадоксальность рецепции работ Ницше в России состоит в том, что даже те, кто не мог принять его жестоких истин, и прежде всего Толстой, как бы простили его, более того, усвоили его манеру письма. Причиной тому, с одной стороны, является прочтение Ницше через До­стоевского. Это характерно как для начала, так и для конца XX в. В.В. Ро­занов писал: «Впервые в истории западноевропейский властитель дум и прославленный философ во весь голос повторял то, что уже было добы­то русской мыслью в лице Достоевского»^[76]. Примерно так же думает один из современных талантливых переводчиков и комментаторов Ниц­ше К. Свастьян: «Впечатление нередко таково, что в последних произве­дениях Ницше философствуют разные герои Достоевского»^[77]. С другой стороны, имморализм не принимался всерьез и прощался Ницше как творческому и к тому же пораженному неизлечимой болезнью человеку.

Хотя многие современные авторы считают, что созвучность идей Ницше и Достоевского служит чуть ли не главным доказательством бли­зости отечественного и европейского типов ментальности^[78], тем не ме­нее изучение первых работ о Ницше показывает, что большинство пи­шущих неверно понимали и во многом произвольно использовали его высказывания. Возможно, самое поразительное состоит в том, что идеи Ницше положительно воспринимались именно представителями русской религиозной философии.

Философская истина в России воспринималась как ответ на вызов жизни, как то, за что страдает и умирает человек. Страдание как бы создает нимб (свет вокруг головы мученика) святости. И сегодня пи­шущие о Ницше не могут удержаться — одни в качестве оправдания,

другие в качестве последнего критического аргумента — от того, что­бы не сказать, что он заплатил жизнью за свои великие или грешные мысли. «Ницше, — писал В. Соловьев, — искупительная жертва за грехи новых времен»^[79]. Современный автор Т. А. Кузьмина начала свою критику Ницше, опираясь на статью М. Хайдеггера «Слова Ницше “Бог мертв”», и пришла к выводу, что и сам Ницше, и наше поколение, судь­бу которого он пророчески предвидел, — это расплата за «убийство Бога»^[80].

Оригинальные и смелые высказывания Ницше не остались незаме­ченными ни одним русским мыслителем и так или иначе повлияли на интеллектуальное развитие российской интеллигенции. Первая серьез­ная дискуссия о Ницше началась с очерка В. Преображенского^[81]. Автор увидел в учении Ницше критику как буржуазного общества, так и урав­нительных идеалов социализма, и положительно оценил преодоление альтруистической морали на основе приоритета жизни. На страницах журнала «Вопросы философии и психологии» развернулась дискуссия, в ходе которой Н. Грот, Л. Лопатин критиковали «антихристианский ин­дивидуализм» Ницше и отвергали «мрачные и беспощадные ко всему святому» взгляды немецкого писателя. Напротив, Н.

Е. Трубецкой, автор критического очерка о Ницше, предлагает вслед за Ницше отказаться от «фальшивых кумиров» и «на развалинах воз­двигнуть новую святыню». В.П. Шестаков, написавший одну из первых современных статей о своеобразии восприятия Ницше в России, поче­му-то считает, что Трубецкой подверг Ницше уничтожающей критике за отвращение к человеку, оправдание рабства, за противоречивость его по сути религиозного атеизма^[82]. На самом деле Трубецкой расценивает философию Ницше как заслуживающую самого пристального внима­ния попытку рассчитаться с прошлым. Он выставил самые серьезные возражения против современного человека и современной культуры.

И если даже мы не придем к соглашению относительно «переоценки всех ценностей», то во всяком случае лучше можем научиться отделять зерна от сорняков: «ценности мнимые не выдержат философской крити­ки и отпадут; то же, что есть ценного... получит более глубокое и прочное обоснование»^[83]. Он также расценивает Ницше не только как критика со­временности, но и как пророка будущего: «На рубеже двух столетий фи­лософия Ницше звучит как мрачное пророчество»^[84]. Страдания Ницше воспринимаются Трубецким как симптом общественного недуга.

Публикация Лу Саломе^[85] посвящена объяснению эволюции Ницше к «позитивизму» («Человеческое слишком человеческое», «Веселая на­ука») под влиянием П. Рэ и повороту к «Заратустре» и «Генеалогии морали». Лу Саломе зафиксировала и проблематику стилей и масок Ницше, которая стала актуальной сегодня, когда попытки «понять» Ницше «кавалерийским налетом» оказались несостоятельными. Сало­ме считала, что не следует понимать Ницше буквально, ибо с масками связано притворство, и особенно Ницше любил маски глупости, ужа­са, богоборчества. Она связывает маски Ницше с его уединенностью: «в своей философской мистике последнего периода Ницше погружа­ется постепенно в то последнее уединение, в тишину которого мы уже не можем следовать за ним»^[86].

Таким образом, понимание Ницше она предлагает основать на «пси­хологии религиозного чувства»^[87].

Ницше осваивается поэтами-символистами, его идеи оказываются созвучными ранним произведениям М. Горького, Л. Андреева и М. Ар­цыбашева. Ницше в этот период способствовал преодолению декадент­ских настроений среди интеллигенции и формированию неоидеализма, боровшегося за новые абсолютные ценности. Обострение эстетической чувствительности, религиозные искания, интерес к мистике и оккуль­тизму не способствовали адекватному пониманию Ницше, но наэлект­ризованная ожиданием перемен духовная атмосфера того времени не­сомненно стала благоприятной средой для распространения его идей. В некрологе, опубликованном в траурном выпуске «Мира искусства» — главном органе отечественных модернистов — было написано: «Нам, русским, он особенно близок. В душе его происходила борьба двух бо­гов или двух демонов — Аполлона и Диониса, — та же борьба, которая вечно совершатся в сердце русской литературы, от Пушкина до Толсто­го и Достоевского»^[88].

Среди множества работ этого периода наиболее значительными пред­ставляются работы С. Франка (1902 г.), который увидел в Ницше «эти­ческого идеалиста», сформулировавшего новое «евангелие для людей творчества и борьбы»^[89].

Л. Шестов в 1894—1895 гг. прочитал «По ту сторону добра и зла» и «Генеалогию морали», которые, по его словам, до глубины души потрясли и совершенно опрокинули его мировосприятие. Он написал две инте­ресные работы, в которых сравнивал Ницше с Толстым и Достоевским («Добро и зло в учении гр. Толстого и Ницше: философия и проповедь», «Достоевский и Ницше: философия трагедии»^[90]. Работа Л. Шестова «Апофеоз беспочвенности» по форме и содержанию напоминает рабо­ты Ницше. Она вызвала бурные дискуссии, в ходе которых осуждение перемешивалось с восхищением. И в поздних работах Шестов разобла­чал скрытые недостатки морализма и рационализма и указывал на то, какой ценой были оплачены победы разума. Вместе с тем заключитель­ные слова из книги «Добро в учении гр. Толстого и Ницше»: Ницше

открыл путь. Нужно искать то, что выше сострадания, выше добра. Нуж­но искать Бога, — являются ключом к пониманию всех его произведе­ний. Неверно трактовать приведенные слова как поворот, как преодоле­ние искушения. На самом деле Бог Шестова, как и Сверхчеловек Ницше, непостижим мерками обывательской морали и позитивистской ученос­ти. В последних работах Шестов указал на разрушительные последствия эллинизации Христианства и настаивал на возвращении к иудейским истокам религии^[91].

В.В. Розанова, как и К. Леонтьева, нередко называют «русским Ниц­ше». И это не случайно. Хотя Розанов в своей критике христианской морали не во всем соглашается с Ницше, он следует его стилистке, а в поздних произведениях вообще переходит на язык «Заратустры».

В. Иванов развивал в России идеи «Рождения трагедии»: «братс­кий союз» Аполлона и Диониса он интерпретировал как единство цен­тробежного и центростремительного движения в культуре. По его мне­нию, трагедия Ницше в том, что он сам не уверовал в открытого им Бога, остановился на эстетической ступени развития и не дошел до религиозной. Иванов считает, что когда Ницше подписался «распя­тым Дионисом», он осознал значение страдания и родство Диониса и Христа^[92].

Д. Мережковский, как и Леонтьев, увлекался «цезаризмом» и ви­дел в Ницше союзника в борьбе с «грядущим хамом». Он был увле­чен идеей сверхчеловека, которую в России яростно критиковали Л. Толстой и Н. Федоров. Вместе с В. Ивановым Мережковский под­хватил и развил языческие мотивы наследия Ницше, но в отличие от последнего в позднем периоде своей жизни он пришел к Христиан­ству^[93].

Философы Серебряного века видели в Ницше антрополога и мора­листа и даже защитника Христианства от его современного опошле­ния, хотя именно он высказывал мысль, что человек — это то, что нужно

преодолеть, превозмочь, а общечеловеческую альтруистическую мо­раль отбросить как в высшей степени опасную для самосохранения людей^[94].

Популярность Ницше с начала 1910-х гг. начинает угасать. На смену его учения приходит увлечение анропософией (Р. Штейнер) и психоана­лизом. Лозунг Ницше, что человек —■ это то, что нужно преодолеть, оказался непопулярным, и в качестве реакции на дегуманизацию жиз­ни философы обратили надежды на гуманизм, антропологию и «рус­скую идею». В период первой мировой войны В. Эрном, С. Булгако­вым и Е. Трубецким был выдвинут славянофильский тезис о тождестве германского империализма и немецкой культуры, и Ницше начали свя­зывать с немецким милитаризмом. Против этого выступили С. Франк и Н. Бердяев, который писал: «Я не знаю ничего более чудовищного по своей внутренней неправде».

Новое оживление вокруг Ницше возникает среди революционно настроенной интеллигенции. Особенно часто обсуждается сходство и различие Маркса и Ницше. Г. Струве, А.Е. Трубецкой высказывались о важных точках их соприкосновения^[95]. В истории отечественной мысли отмечено духовное движение, называемое «ницшеанским марксизмом», к представителям которого относят М. Горького, А. Луначарского, А. Бог­данова и С. Вольского. Они пытались соединить идеалы социальной справедливости и индивидуальной «заботы о себе»^[96]. Впрочем, ницше­анский период у будущих видных деятелей партии был недолгим, он вскоре сменился «богоискательством». В искусстве того времени осо­бенно у М. Горького, А. Куприна, Л. Андреева появляются герои ницше­анского типа. Некоторые исследователи находят это и у С. Эйзенштей­на. В послереволюционной России влияние Ницше сохранилось в философии культуры, развиваемой В. Ивановым, Ф. Зелинским, В. Ве­ресаевым, А. Лосевым.

На ницшеанские мотивы у Маркса и особенно у Ленина, а также Горь­кого, Луначарского, Белого, Блока и других «сочувствующих» указыва­ли американские советологи. В частности, А. Игнатов оценивает идеи

Достоевского и Ницше как гениальные пророчества тоталитаризма: «В середине самодовольного, близорукого, верящего в свои иллюзии бур­жуазного 19 века они почувствовали нечто проявившееся только в на­шем столетии, —• тот новый, неизвестный ранее, но повсеместный опыт человечества, который позже был назван “тоталитаризмом”»^[97]. В отече­ственной и зарубежной литературе уже неоднократно отмечалась кон­цептуальная связь Достоевского с социализмом, а Ницше — с нацио­нал-социализмом. При этом Достоевский критикует социалистическую идею общества-муравейника, где царит равенство рабов, и эксперимен­тирует в образах Раскольникова, Кириллова и Ивана Карамазова отно­сительно возможностей личности, осознавшей, что «все позволено». Ницше также абсолютный противник социализма, противопоставивший равенству концепцию «сверхчеловека». «“Новый человек” Достоевско­го и “сверхчеловек” Ницше не боятся смерти, хотя не верят ни в Бога, ни в бессмертие; они сами себя чувствуют Богом»^[98].

Ницше писал сочинения не для будущих клерков-комментаторов или теоретиков-систематизаторов, стратегии которых он охарактеризовал в присущей ему иронической манере письма весьма точно. Вопрос о сти­ле —- это не чисто филологическая проблема и даже не вопрос о том, какой сегодня должна быть философская проза. Делез увидел значение Ницше в том, что он открыл своего рода философский театр и сложны­ми полифоническими сочинениями преодолел недостатки вагнеровской музыки. И все-таки остаются сомнения: зачем менять привычный ака­демический стиль философствования на псевдолитературный, стоит ли чрезмерно расширять философию, пытаться сделать ее красивой, «ли­тературной»? Если философ протестует против метафизической претен­зии раскрывать абсолютный смысл и указывать всем место, то он не может пользоваться ни квазинаучным, ни квазилитературным языками, которые тоже пропитаны метафизикой. Как философия может сохранить свое хотя и скромное, но вместе с тем нужное место? Очевидно, Ницше, как критик метафизики, не мог бы опуститься до ее эстетического при­украшивания. При всей противоречивости, несистемности и даже несе­рьезности существовали и принципиальные вещи, и поэтому вопрос о стиле не решается ссылками на необходимость придания философии литературно-художественного вида.

321

На вопрос, как он писал свои книги и как их читать, Ницше не без иронии ответил в «Ессе Ното». Какой должна быть философская проза, если она является медиумом не сознания, а жизни, природы, настрое­ний, орудием воли, а не разума? Ясно, что ее язык — это не язык сооб­щений и передачи информации, не нарратив, а перформатив. Тексты Ницше неклассичны. Классическое представление о письме включает понимание его как медиума истины и связывает его действенность с репрезентацией сущности и смысла. Посредством речи или письма до сознания читателя доводится истина, организующая его поведение. По Ницше, язык как орудие власти работает по-другому. Первоначально истинная речь — это речь сильных. Наиболее важно не что или о чем говорится, а кто говорит. И хотя субъектом речи постепенно станови­лись те или иные социальные институты, от имени которых выступает священник, ученый или судья, тем не менее неверно думать, что эти институты, в отличие от своевольных индивидуумов, опираются на зна­ние истины. На самом деле все наоборот: наука, право, политика инсти­туционально поддерживают свои «истины», которые никого бы не убеж­дали, если бы им не помогали «огнем и мечом».

Язык, тем более философский, никогда не был простым нарративом. Например, Декарт, который предлагал усомниться во всем, отбросить авторитет любых властных инстанций (церкви, государства, словом, любой «почвы») и опираться только на истину, тем не менее с какой-то холодной силой утверждал: «Мыслю — следовательно существую». Дело не в том, чтобы заменить cogito на dasein, а в том, что и экзистенция может стать добычей философов-клерков, которые готовы препариро­вать все что угодно, и наоборот, познание может выполняться на преде­ле возможностей и быть целью и опорой существования.

Если говорить о «понимании» текстов Ницше, то оно должно осно­вываться на теории перформативных актов, а не на ссылках на гениаль­ность или иные демонические способности, тем более болезнь филосо­фа, благодаря которой он будто бы обладал свойством видеть и слышать то, чего не видят и не слышат другие. Отождествление себя с Заратуст­рой, речь от имени сверхчеловека, апелляция к природе и воле к власти как к более авторитетным инстанциям, чем разум и мораль, — все это такие «стили», которые являются речевыми действиями. Именно благо­даря пластике своего письма, благодаря владению многообразными сти­лями Ницше находил в себе способность иронизировать по поводу ка­жущихся самыми сокровенными мыслей и таким образом избегать дилеммы, например, между фашизмом и социализмом, в ловушки кото­рых снова хотят загнать нас некоторые современные «ницшеанцы».

«Аноретическая логика» Ницше оказывается решением этической проблемы. Вряд ли можно назвать свободой выбор между двумя (или более) кандидатами, каждый из которых очевидно опасен. Сложившая­ся система различий толкает нас к решению проблемы человека или на основе природы, или на основе социума. Однако сверхчеловек Ницше — это не животное, имеющее облик привлекательного белокурого юноши, но и не стадное животное, приученное к альтруистической морали. Люди — будь то дикие или прирученные животные — одинаково несо­вершенны. Осознавая это, Ницше вряд ли мог советовать преодолевать культуру возрождением природы. Да, он использует язык физиологии для критики морали, которая приводит к вырождению людей, и вместо теоретических аргументов в третьей части «Генеалогии морали» рас­крывает некую «нозологию» (историю болезни) тел моралистов. Болез­ни последних гораздо хуже и опаснее медицинских, которые в «Ессе Ното» воспринимаются как аномалии, способствующие творчеству. Ницшевская диагностики болезней моралистов: «верноподданические кишки», которые перемалывают все, что в них попадает, или близору­кие глаза и слабые уши, которые обретают сверхестественную чувстви­тельность, когда видят или слышат слово «женщина», раскрывают сис­тему искусственных органов, которые создает культура для выведения нужного ей типа человеческого тела. В этих условиях бессмысленно апеллировать к «природе человека» и тем более к «чистоте расы», ибо все это без помощи «евгеники» заменяется «пластической хирургией» современной культуры протезами.

О Достоевском Михайловский как-то сказал, что его произведения скорее вредны, чем полезны. Как и в сочинениях Ницше, в работах До­стоевского находят немало темного и злого. Но может быть Достоевс­кий писал о зле, чтобы ни он сам, ни другие не совершали дурных по­ступков. Хотя в его сочинениях мы не увидим, как у Толстого, морального обличения злодеев, чаще всего являющихся героями, однако с уверен­ностью можно сказать, что тот, кто прочитал (конечно, остается глав­ный вопрос: как читать?) «Преступление и наказание», не станет совер­шать убийство. Поскольку Ницше избрал «художественную» форму философствования (философский театр), то и он использовал больше эстетические, чем этические ресурсы. Отсюда и ответ на вопрос, поче­му мы продолжаем читать Ницше: чтобы не совершать зла, а поскольку это невозможно (например, пошел в лес на прогулку и, размышляя о возвышенном, раздавил ногами множество муравьев), стараться причи­нить наименьшее зло. Ницше раскрывает нам оборотную сторону гума-

низма. Люди, искренне озабоченные страданиями других людей, стре­мятся искоренить зло во всех его формах. В отдельных социальных про­странствах, например в школах и университетах, удается отбелить стены, приручить и цивилизовать молодых людей, однако это парадоксальным образом ведет к их «физиологическому» вырождению, состоящему в том, что они не способны «противостоять злу силою». Хуже того, стерильное общество само начинает производить новые формы зла. Ницше помога­ет нам осознать высокую цену «гуманизма» и «демократии». Мы не мо­жем утешаться, что все равно нет ничего лучше. Наша бесконечная за­дача — преодолевать самих себя, переоценивать ценности, изменять традиции.

Современный человек активно и стремительно освобождается от всего, что прежде было судьбой: философы говорят о смерти Бога, Го­сударства, Семьи, Собственности, наконец, самого Человека, а на уров­не повседневности речь идет об устранении нищеты и голода, болезней, войн, о борьбе за права человека, преодолении национальных границ и т. п. Апофеозом свободы считается Интернет и даже пластическая хи­рургия, изменяющая то, от чего раньше было просто немыслимо отка­заться — лицо и пол. Раз нет ни зла, ни судьбы, то и Ницше не нужен. Но если есть нечеловеческое, то тут нужна религия. Таким образом, если мыслить противоположностями, то Ницше останется проблемой и в нынешней фазе его нового ренессанса.

Как известно, Гоголь в последние годы жизни глубоко страдал оттого, что не может создать положительного героя. Многие современные рус­ские мыслители предъявляют такую претензию к Ницше. После того, как Ницше воплотил трагическое и комическое в театре идей, было бы наивно ожидать от него после критики построения позитивного проек­та. Культура, как и природа, имеет механизмы самосохранения, раскры­тые Ницше как свободная игра сил. Возможно, в этом и состоит ответ на вопрос, почему в «философском театре» Ницше срываются маски со всего «возвышенного» и демонстрируется созидательная сила того, что считается «злым» и «ужасным»: человек произошел от нечеловеческо­го, моральное от неморального — такова «генеалогия» Ницше. Ответ на этот дерзкий вызов сегодня дают не столько талантливые «режиссе­ры», сколько «имиджмейкеры», моделирующие индивидуальное искус­ство «заботы о себе». Таким образом апокалиптическая драма борьбы Добра и Зла, человеческого и нечеловеческого будет переведена на язык «либерального ироника», терпимо относящегося к любителям как пива, так и кефира. Становимся мы терпимее к Ницше или по-прежнему спо­

рим о том, кто он: новый Мессия или, наоборот, Антихрист — вот где решается главная проблема российской рецепции его наследия.

4.