Сознание и жизнь

В современную философию понятие жизни влилось разными пото­ками, и среди них наиболее мощным явилось неокантианство, предста­вители которого от анализа науки обратились к иным формам культуры и в том числе применили свой трансцендентальный метод к процессу жизни.

их, делается настолько весомым и важным, что само становится чем-то бытийственным.

Сведение жизни к рефлексии (cogitationes) в трансцендентальной философии вызывало протест Шелера и Хайдеггера, которые были не­довольны границами философии сознания и стремились ввести в сферу философии бытийственный опыт. Шелер ссылался на эмоциональные акты, которые он, заимствуя антипсихологическое настроение Гуссер­ля, также стремился отделить от эмпирических переживаний и перевес­ти их в трансцендентальную плоскость. Хайдеггер заявляет, что пробле­ма смысла жизни — фундаментальная тема всей западной философии. Его вопрос заключается в том, что это за действительность — жизнь?^[39]И здесь он использует дильтеево понимание жизни как душевного про­цесса, как переживания.

Свой подход к описанию структур душевной жизни человека Диль- тей называет «реальной психологией». Это вполне сопоставимо с от­крытием интенциональности у Брентано. Достоинством подхода Брен- тано и Дильтея является понимание психологии как учения о жизни, человеческом бытии.

Хайдеггер указывает, что феноменология предполагает жизнь, но не выясняет ее смысла. То же самое и Дильтей «не ставит вопрос: каков же смысл нашего собственного бытия здесь?»^[40] Поэтому возникает фунда­ментальная задача: увидеть человеческое бытие таким, каким оно явля­ет себя в повседневном существовании здесь, т. е. определить бытий- ственные характеристики жизни. Первая структура, как уже выявил

Хайдеггер на примере анализа учения Дильтея, — это бытие в мире. Неверно представлять Я чем-то вроде ящичка (камеры-обскуры), вне которого располагается внешний мир. Такая модель может быть при­годна для ответа на вопрос: как возможно познание, но она неприемле­ма для постижения жизни, которая есть пребывание в мире. «Всякое живое существо, — писал Хайдеггер, — обладает своим окружающим миром не как чем-то таким, что наличествует наряду с ним, но как та­ким, какой раскрыт, развернут для него»^[41].

Человек в повседневности не принадлежит сам себе и не строит себя сам на основе критически осмысленных им в опыте личного сомнения принципов. Существование в мире с другими характеризуется отказом от своего Я: «мы — это по большей части не мы сами, но другие, — нас живут другие»^[42]. Человек теряет себя в устройстве своего окружающего мира, в приспособлении к другим в процессе совместной жизни.

В свете закона Я оказывается порабощенным целым, выступающим как заменимый другими элемент множества. Однако жизнь состоит из событий, которые, с одной стороны, случаются с каждым, а с другой стороны, исполняются каждым по-разному. В одинаковой ситуации одни проявляют мужество, а другие оказываются трусами. Это обнаруживает неприменимость закона в человеческой жизни. И тем не менее в ней есть свой порядок. Как же он достигается? Хайдеггер писал: «Суще­ствование здесь — это всякий раз существование собственное, мое, и такой характер неотделим от него»^[43]. Напротив, массовое, навязывае­мое законом существование является усредненным, элиминирующим от­дельную уникальную жизнь. Закон возможно пригоден для осмысления вещей, но не применим к людям, которые не должны низводиться до положения объектов. Наука определяет человека как мыслящее живот­ное, т. е. как специфическую вещь. Однако для человека существенно стремление к постижению смысла бытия.

Насколько эффективнее экзистенциальная связь с миром по срав­нению с познавательным, дистанцированным к нему отношением? С одной стороны, она лучше разделения, ибо познание так и не может переступить свою границу, которая не преодолевается и в феномено­логии, заслужившей упрек в солипсизме. С другой стороны, эта связь не простая, она таит угрозу для Я, которое может раствориться в мире, потерять себя. Поэтому сам по себе переход от познания к экзистен­ции не облегчает философских проблем. Да, жизнь у раннего Хайдег­гера, как и практика у молодого Маркса, разрубает гордиев узел зат­руднений эпистемологии. Философ, избавившись от синдрома рефлексии, перестает быть подозрительным и недоверчивым. Он об­ретает твердую почву, соприкасается в опыте переживания с самим бытием.

Однако философия, опирающаяся на жизненный и практический опыт, сталкивается со своими трудностями, поскольку этот опыт не однозначен и часто противоречит один другому. С этим Хайдеггер столкнулся не только в теории, но и на практике, и, приняв «вызов бытия» в 1933 г., позднее вынужден был признать свою ошибку. В «Бы­тии и времени» он разграничивал подлинный и неподлинный опыт, для чего ввел взамен редукции не менее сложную процедуру дест­рукции, благодаря которой попытался адекватно восстановить воп­рос о смысле бытия. Но единство на основе приобщения к смыслу ничуть не лучше социального принуждения, разве что кажется более мягким, ибо связано с внутренним признанием. Это принуждение не так очевидно, как телесное. Именно поэтому последствия его осо­бенно тяжелы. В конце концов, страдания жертвы, осуждение окру­жающих, наконец, юридические законы как-то ограничивают насиль­ника. Но духовный учитель — вне подозрения, ведь он приобщает к истине и таким образом руководит своей паствой. Однако вдумаемся в последствия. Люди приучаются искать смысл вещи, события, са­мих себя, но в ходе этого жизнь и действительность окончательно ускользают от них. Что значит приписывать окружающему смысл. Гер­меневтика притязает на выявление абсолютного смысла, но чем он лучше критикуемой Хайдеггером ориентации на научное исследова­ние? Имя и жизнь выступают жертвами грандиозного метафизичес­кого спектакля, в котором живые люди в своих утренних и вечерних скандалах выступают от имени больших идей.

6.