Античність. Розум, мудрість, душа

Сучасна цивілізація, яка розпочалася зі ствердження «духу капіталізму» (Л/. Вебер), що перетворила працю конкретної людини з індивідуальної творчості в аморфний момент колективних зусиль, у процес, здатний заміщатися автоматизованими системами, звичним стало зводити людсь­ку діяльність до схеми: «природа — соціум».

«Є достатньо підстав для того, щоб з недовірою ставитись до життя. Але ще більше є підстав не довіряти розуму: адже якщо життя могло обдурити нас, то тільки тому, що безсилий розум дав себе обманути»¹ — так висло­вив своє недовір’я до ratio представник російської релігійно-екзис- тенційної філософії початку XX ст. Л. Шестов. Він радить у вирішенні ди- алеми «життя — розум» все ж таки перевагу віддавати першому. Недовіра до розуму зміщує акценти в сторону внутрішнього «відчування» (а не пе­редбачення чи пояснення) можливих суперечностей життя. Так фоку­сується специфічний, на перший погляд, протилежний розуму духовний принцип — внутрішнє бачення як розуміння, котрий актуалізується в про­блему душі (як втілена в людині конкретність духовності). А це вже інша «гносеологія».

Формування принципу душевного (ірраціонального) відношення до дійсності безпосередньо пов'язано з розвитком гуманістичного світовідно- шення. Вже з виникненням гносеологічних усвідомлень з'являється ро­зуміння суттєвих переваг душі стосовно розуму.

В античності вивчення душі виокремлює її (у Сократа, Платона і Арістотеля) у принцип «внутрішнього зв'язку» між людським і божествен­ним. З часом це приваблює релігію, котра робить «душу» своєю прерогати­вою, Багатство інтенцій «душевного розуму» стають предметом езотерич­них знань, через які не тільки уможливлюються, але й раціонально обґрун­товуються пророцтва, містика, магія, сакральні можливості трансгресії^ виходу за межі об'єктивності. Розум не здатен довершити «місію» об'єднання людського з божественним, в силу чого весь тягар переносить­ся на душевність (душу). Власне, вся наступна історія гуманізму є пошуком душевної людини, причому пріоритети періодично змінюються — то вони належать філософії, то релігії, то крапку в їх суперечках намагалася поста­вити наука.

«Софійний гуманізм» Сократа є першою спробою філософського виз­начення сутності душі, оскільки репрезентує апробовану тисячоліттями перевагу — поєднання розуму з добротою (раціонального з моральним). Пізніше цей принцип («софійності», «душевного розуму») кристалізується в поліфонію філософсько-ірраціоналістичних напрямів. Зокрема, в «пневмічній» моделі пізнання, яка виникла в епоху Ренесансу і набула роз­витку в період Реформації, замість категорії слова (Логосу) на авансцену виходить дух і душа. «Дух розуміється як «ідеація» життя, як можливість для людини відтворити себе в світі, дізнатися про свій «слід» в Універсумі як індивідуального начала, монади або «духовного всесвіту», реконструй­ованого на етичній основі.

Весь тривалий процес розвитку інтелектуального пізнання демонструє суперечливість болісного пошуку душі — як способу дійсно антропного ставлення до світу людей. Душа ототожнюється з людяністю (що була і є найбільшим дефіцитом). Сьогодні, вважає М. Тізон-Браун, ми є свідками втрати гуманізмом усіх своїх основних позицій. Критика раціоналістично­го (просвітницького) гуманізму, розпочата в шістдесяті роки молодими філософами {Ж. Дерріда, Ж. Дельозом, М. Фуко та ін.), які нині є класика­ми постмодернізму, проводилася не в гайдеггерівському смислі, де проти­лежністю «метафізичного суб'єкта» була людина «існуюча», «буттєва» (ек- sistant), а з позиції «демістифікації». Проте прагнення виключити будь- який натяк на трансцендентність зводить доктрину постмодернізму до примітивного матеріалізму: Ж. Лакан обмежує фрейдизм вивченням несвідомих імпульсів, Л. Альтюсер коментує марксизм як доктрину еко­номічного детермінізму. До цих двох видів фаталізму додається фаталізм мови, яка спочатку обмежує думку, а потім і заміняє її, так що людина стає всього-навсього лише «лінією на піску», яка змивається хвилями прили- ву4. Нігілістична революція (крайній вияв раціоналізму) позбавляє гу­манізм його внутрішнього (душевного) смислу, оскільки веде до «забуття Буття» і «забуття цього забуття», про яке попереджав М. Гайдеггер. У силу цього людина перетворюється не просто в один із феноменів буття (його господаря, що панує над ним завдяки технічному прогресу), а стає «ме­тафізичним суб'єктом», позбавленим трансценденції душі, а разом з нею - автентичності й таїни.

Кожна нова епоха починається з усвідомлення кризи духовності, шо означає втрату душі й кризу гуманізму. Прикладом може бути перша тре­тина XX ст., — того часу, який і дотепер вважається розквітом культури.

Коріння цієї кризи — в забуванні важливості внутрішнього переживан­ня, що завжди було тим глибинним духовним станом, завдяки якому до­лався «тиск» реальності (особливо гостро його відчуває творча осо­бистість). До нього долучається історична і культурна пам'ять, котра по- своєму «паралізує» людину, бо іноді наповнює духовний простір тими світоглядними орієнтирами, які роблять її безсилою перед драмами і тра­гедіями світу. Це і створює нездатність протистояння «чужинній», об'єктній реальності, бо втрата суті означає неможливість «бути» в своєму персональному вимірі, є втратою «Я». Тому сучасність називають епохою квазігностицизму, коли за допомогою технічного знання (заснованого на раціональних орієнтаціях) утворюються віртуальні континууми, неспри­ятливі для творчості і самореалізації особистості, оскільки є простором «холодного» розрахунку, а не «живого», «душевного» смислу.

Визнання «буттєвості» душі породжено надією на те, що все в житті бу­де добрим (людина завжди на це розраховує). «Біль життя більш могутній, ніж інтерес до життя», — з цих слів Е.

У новоєвропейській версії пізнавальних відношень (пневмічна модель) душа є засобом бачення цілого, синтезом протилежних начал. На відміну від абстрактного мислення, яке «сепарує реальність на актуальне й по­тенційне, емпіричне й теоретичне, субстанційне й акцидентне душа дає змогу розглядати пізнання як духовне споглядання, духовне вбачання подібно гетівського «прафеномену», коли самі предмети виступають у стані істини. Це особливе вміння «бачити духом» і земне, і «надсутнісне»6. Ду­ша як здатність до духовного бачення свідчить про шлях осяяння людини вищими ідеями, про «світло», «осяяння», яке править всесвітом. Якщо в середньовічній філософії «осяяння» («світло») могло виходити тільки від Бога, то в ренесансно-просвітницькій моделі пізнаня про нього свідчить сама душа людини. Тут укоріненість гуманістичної концепції просвіт­ництва не тільки як просвітлення розумом людини, але й як просвітлення самого розуму «душею людини» (С. Кримський).

Незважаючи на заперечення «науковим раціоналізмом» ірраціональної сторони свідомості, який вважає душу «вартим осуду рудиментом нашої психіки, що залишився в спадок від «вузьколобих динозаврів», наполяга­ючи на витісненні «цієї ірраціональної компоненти в перспективі раціоналізимом»?, можна вважати таку оцінку односторонньо-передчас­ною. Вона ще більшою мірою ускладнює гуманістичну ситуацію. Визнан­ня існування душі як ірраціонального феномену буття духовного залучає її до інтуїтивістеької моделі свідомості (мислення), яка в своїй інтенційності розкриває перспективи гуманістичної моделі суспільно-культурного жит­тя в багатовекторності гносеологічного пошуку.

Немає нічого більш похмурого, ніж перспектива дегуманізації: це озна­чає кінець культури як способу буття людини, оскільки перетворює світ в пастку, «гіперматеріальний простір, в якому неможливо існувати»⁸. Світ людини неможливо розкласти на комплекси, силогізми, символи, мисли­ти тільки в певних конструктах, бо завжди залишається щось, яке може бу­ти осягнуте і зрозуміле тільки через внутрішньо-інтуїтивне бачення. Ду­ховна людина по суті «своїй інтуїтивна, вона несе в собі величезний тягар культурних цінностей неусвідомлено, не помічаючи його немислимого об'єму і ваги»®. Раціональне знання, враховуючи його необхідність, неми­нучість і користь, ніколи не може бути остаточним, оскільки в «душі» за­лишається, як правило, ряд запитань і проблем, що ніколи не дають «за­спокоїтись» прагненню персоналістичного пошуку істини.

Специфіка душі в її пізнавальній функції полягає в тому, що вона, не заперечуючи ні сенсуалістичності, ні абстрактних образів, стоїть на заваді абсолютизації абстракцій в їх протиставленні чуттєвій, споглядальній здатності людини, але не закриває можливості проникнення в найвищі сфери мислення. «Дух в його людській іпостасі душі вважає з точки зору пневмічної моделі пізнання чуттєвість, духовність і пафос як закоханість в істину»¹®.

Впевненість, що раціональне знання - це остаточний результат гносе­ологічного процесу, зрештою обумовлює стагнацію, кризу і догматизм (про що переконливо свідчить історія науки). Раціонально перевірені і практично задіяні аксіоми, висновки, формули тощо надзвичайно корисні та потрібні, але до певної межі, з якої бере початок нова парадигма пізнан­ня. Вона як нове не може з'явитися, якщо не буде попереднього інтуїтив­ного передчуття, «внутрішнього очікування» переживання, завдяки якому Інше (реальність) відкривається в неповторності й унікальності. Такий контекст вимагає нового обгрунтування раціональності як умови універ­сальності — не з позицій псевдонаукових «методологізмів», а з опорою на «позалогічну очевидність — єдино можливий світ, на розум, що існує до розуму, розум, вплетений в наше існування, в нашу взаємодію зі світом, який сприймається, іншими людьми»¹¹. Життєвий час позбавляється своєї компетентності (вірогідності) за межами індивідуального споглядан­ня. Ця «позамежовість» і є тією інтуїтивно-душевною (ірраціональною) реальністю, з якої починає свій відлік нове розуміння. Воно є іншою іпо­стассю розуму, що «пориває з об'єктивністю, яка призводить до втрати смислу»¹2.

- W-- ~

Душевно-ірраціональна модель відношення до світу долає просвіт­ницьку (раціонально-об'єктивістську) модель гуманізму, яка переповнена «всілякими міфами» (М. Мерло-Понтіу. про природні закономірності, шо «окопалися» напівшляху між нормами і фактами, відповідно до яких «сліпий світ» відтворює себе; міф про наукове пояснення, відповідно до якого пізнання відношень, існуючих між людьми, досяжне нашому спос­тереженню, зможе (з часом) звести все в одне самодостатнє формування. Причому всі вірять, що говорять неначебто від імені розуму, який ототож­нюється з пізнанням причин: скрізь, де виявлялась подібна обумовленість, виникла впевненість, що через розум можна вирішити будь-яке питання або проблему — чи йдеться про джерело пізнання, чи про сутність, пояс­нюючи кожний факт впливом на нього детермінацій об'єктивністю.

Надія на постійну узгодженість між мисленням (філософією) і світом (наукою) була втрачена розвитком самого раціоналізму, прогресом емпіричного і дедуктивного знання. Стало очевидним, що істина не дося­гається шляхом сходження від простого до складного, від сутності до вла­стивостей. Цим шляхом ми не в змозі ні тепер, ні в майбутньому досягну­ти центру навіть фізичних об'єктів (!); впевненість в осягненні їх «внутрішньої очевидності через нескінченне розуміння світу (картезіанське науковчення). — ця впевненість перестала стимулювати пізнання, пере­творившись у загрозу появи нової схоластики»¹3. Це стає умовою не­обхідності повернення до творчих акгів-переживань, які можуть бути пер­манентним буттям продуктивного мислення. Воно, в свою чергу, також потребує свого оновлення, але вже не стільки через пошук інших методів (що в принципі вже немає радикального значення). Скоріше потрібним стає віднайдення того цілісного духовно-душевного вміння, яке (іноді у формі інтуїції) здатне відкрити втрачену «дійсність» буття.

Реальність такого буття не може бути поділеною між умовностями ма­теріалізму чи ідеалізму (в їх протилежності). «Істина душі» постійно вияв­ляла себе в різних формах філософського пізнання. Проте, залежно від рівня тиску картезіанства або «вульгарного матеріалізму», творчість поз­бавляється поліфонії своїх інтенцій у відношенні з буттям. Фактично, суб’єктивності, бо раціоналізм своїми претензіями на всеохоплююче об'єктивне знання досягає істини, але обмеженої, препарованої різними методами (дедуктивним, геометричним, математичним тощо). Ставала зрозумілою необхідність суб'єктивізації, тобто «одушевления» знання, наділення його особистісним змістом, здатним проникнути в істину. Зок­рема, в епоху Ренесансу філософська самосвідомість доводить пошук істи­ни, жадання пізнання до високої пристрасті, яку Г. Гегель порівнював з «вулканом, що виливає лаву», з «прекрасним захопленим натхненням», не здатним вжитися ні з чим конечним, з вакхічним оп'янінням душі, яка пе­реливається через край, щоб стати для себе предметом вивчення»¹^

Суб'єктивізація — це не досягнення сучасної філософії, не довільна конструкція чи метод, що як своєрідний «рятувальний пояс» стала відкриттям новітнього, розгубленого, «маргінального» (Ж.-П. Сартр) інте­лектуалізму. «Софійне» відкриття людини в «майєвтиці» Сократа було першим обґрунтуванням суб’єктивізму, спорідненого з «душею». В такій єдності він є необхідним мисленнєвим доповненням різних варіантів гно­сеологічних відношень зі світом, які орієнтують на морально-аксіологічні самовизначення. Незважаючи на розходження, все ж всі сучасні філо­софські теорії, підкреслює М. Мерло-Понті, сходяться на тому, що «буття душі, або буття-суб'єкт, не є незначним, невиразним буттям, воно, скоріше всього, є абсолютною формою буття»¹⁵.

Філософія суб'єкта Сократа, виявлена в пошуку адекватних співвідно­шень «внутрішнього» і «зовнішнього», виступає як «демонія». Провіщаю­чи майбутнє і визначаючи моральну зваженість тих чи інших вчинків, го­лос «демонія» був значно переконливіший за прагматично виважені розра­хунки нових відчувань буття. Людина взагалі не здатна на доцільні дії і мо­ральні вчинки, якби в ній, в її смертному тілі не було безсмертної душі — дару богів. Душа не тільки залучає до божественного знання, але й охоро­няє ті, що набуті в попередніх мандрах по світах, про що свідчать її прига­дування (анамнез). Душі належить провідна роль також у визначенні сен­су і мети людського буття в світі, його життя і смерті. Останнє аж ніяк не підвладне раціональним детермінаціям, бо життя і смерть знаходяться по­за межами трансцендентального синтезу розмаїтої дійсності, який вклю­чає: смислове розуміння багатства уявлень; аналіз процесу знання; об'єднання і узагальнення одержаних елементів знання, проективно-кон­структивну діяльність.

«Суб'єкт-душа» (Л/. Мерло-Понтї) античності й абстрактність прота- горівського визначення «людина — міра всіх речей» заповнює пізнавальні відношення «софійністю». В результаті душа набула своєрідної здатності «не знати того, що вона знає, і бажання знати те, чого вона не знає; їй вла­стиве незбагненне вміння помилятися, тісно пов'язане із вмінням во­лодіти істиною, вступаючи з небуттям в такі ж істотні відношення, як із буттям»¹6 Душа в античності «розмірковувала» про мислення, яке «мис­лить конкретно про себе» (Арістотель вважав це вершиною світоро­зуміння), і про радикальну свободу, котра перевищує всі наші таланти і здібності. Вона «розмірковувала про суб'єктивність як про темноту і як про світло. Проте буття душі-суб'єкта не було для античності «канонічною формою буття», що, власне, сприяло «переборенню негативного». Хоча Платон, наприклад, з науковою фатальністю намагається «вирахувати» ду­шу (складається вона з першооснов і гармонічними віддалями поділена на два кола — внутрішнє коло — Іншого і зовнішнє коло — Тотожньогд), ра­зом з тим рух душі є і рухом цілого, і рухом планет (Космосу) І?. Душа є ні субстанцією, ні предметом, а божественною (духовною) силою — спрямо­ваністю, котра як безтілесна сутність є ентелехією «природно живого» (Арістотель), виявляючи подвійність характеру або у можливості, або в ре­альності дії по подоланню хаотичності безформенної речовини. Ентелехія наділяє «ТІЛО» буття ДОЦІЛЬНІСТЮ, ОСКІЛЬКИ МІСТИТЬ ЖИТТЯ В «собі»¹8. Під «життям» розумілося не просто тілесне існування, а феномен вітальних інтенцій, що виявляють себе через душу на різних рівнях, найвищий з яких — розум («душа розумна»).

Обґрунтовуючи філософсько-метафізичну сутність античного ро­зуміння душі, потрібно відокремити її від ототожнення з психологією. Зо­крема, психологія Платона є продовженням вчення про ідеї, тому вона бу­ла чисто метафізичною теорією, значення якої, — на думку В. Віндельбан- да, — обумовлювалося повністю тим, наскільки правильною була вихідна точка зору. Але все ж таки це була перша спроба зрозуміти душевне життя «з нього самого відповідно з його внутрішньою природою і у його внутріш­ньому укладі» 19. Дуалізм буття душі виявляє її, насмперед, як принцип життя і руху, в силу чого вона стає належною до нижчого світу — чуттєвих об'єктів. Але включенність у гносеологічні спрямування до істин робить душу причетною і до ідей, і до вищої дійсності, іманентної буттю. Пробле­ма безсмертя душі в такому випадку вирішується на користь духовного, дійсне безсмертя якого доведене болісним тріумфом культури, і аж ніяк не може бути належною тільки релігії (особливо в її вульгарному розумінні).

Вчення про душу Платона є розвитком принципу «софійності» Сокра­та, який приніс у філософію мудрість деміурга — мудрість творця, що висікає з мармуру ідеальний зразок, статую. До Сократа філософи-вчені поділили світ на істину і примару: мінливе і те, що можна відчути, вважа­ли ілюзією; істину почали шукати поза відчуттями в побудовах розуму, стверджуючи, що думка для того й існує, щоб відкрити істинне буття. Уяв­лялося, що під видом речі ховається її природа: вгорі — розмаїття речей, глибше — одноманітність «стихій» — основних корінних елементів. Со­крат вперше відкрив для філософії новий світ, — світ, заселений образами душі, світ «ейдосів», ідей, світ «ідеального» — і перший вказав на те, що об­раз речі в душі — не тільки наслідок проявленого враження, але й зразок для вироблення, утворення нових речей. Тим самим «софійність» Сократа є тим принципом «суб'єкта-душі», завдяки якому відкривається сфера творчої діяльності людини.

У такому контексті душа є тією частиною суб'єктивної реальності, від якої залежить не тільки зміст світу духовного (світу, ідей), але й те «щось»,

РОЗДІЛ 2

яке відповідає світу сприйняття. До першого у Платона належить розумне, або розум, який є «вмістилищем» знання і відповідної йому доброчинності. Стосовно другої категорії, то в її межах Платон розрізняє знову ж таки два начала: благородне, яке «схиляється» до розуму, і низьке, яке протидіє йо­му. Благородне знаходиться в силі волі, в мужності, низьке — в чуттєвих прагненнях. Все це складає три форми прояву душевної діяльності, три різновиди її стану. Ці основні психологічні поняття допомагають визначи­ти реальну долю індивіда. Але безсмертя визначається тільки через її без­смертну частину. Отже, безсмертя розуміється не у вузько-чуттєвому, тілесно-біологічному (вульгарно-примітивному) значенні, а є, по суті, визнанням нескінченності духовного стосовно скінченності матеріально­го буття (в його конкретних проявах).

Складність платонівського розуміння душі, виявлена не в психо­логічному, а ідеально-духовному контексті, зумовила здійснену ним дифе­ренціацію суспільства. Більшість людей ніколи не зможе перейнятися лю­бов'ю до істинної «софії». Філософській натурі властиві здібності, пам'ять, мужність, високий рівень мислення. В такому випадку можна цілком до­стовірно виділити тих, хто може бути гідним високого покликання, яке обумовлене «розумною душею», і тих, хто в своїй чуттєвій приземленості не зможе виконати благородну місію. Власне, це і є виокремленням філо­софії як «софійної» діяльності, через яку можна провести межу між розу­мом, мисленням (що є покликанням), здібністю вибраних божественною «Софією», і глупотою, бездарністю. Якщо «софія» оберігає душу від тяжких і нудних, зрештою безглуздих занять, то через відсутність досконалості, котра досягається розумною частиною душі, формується пустота, в якій може існувати все, окрім головного — духовного наповнення смислом, який і є нескінченністю, тобто безсмертям.

У своїй телеології Платон вважає, що мету і причину всіх явищ складає світ ідей, у якому все підлягає найвищій ідеї — світовому розуму (Нус Ана­ксагора). Сучасні роздуми про ноосферу як нову парадигму соціокультур- ного буття людини є опосередкованим наслідком сократо-платонівських «софійних» діалогів про ейдоси, «суб'єкти-душі», ідеї, що заповнюють світ і «вкорінюються» (Ж.-П. Сартр) у ньому. В метафізиці Арістотеля пла- тонівська ідея зберігає всі свої предикати, але її специфіка дозволяє бути причиною всього, що відбувається. Вона є досконалим буттям, вищим і найкращим із всього існуючого. Тісно пов'язана з формою (ідеєю) душа є ентелехією тіла (буття); тобто вона є формою, що реалізує себе в змінах оточуючої дійсності. Роль утворюючого начала для всього живого нале­жить душі розумній: елементи душі як цілого (розумна і тваринна душі) складають у людині лише матерію для реалізації властивої їй форми — ро­зуму. Його вплив перетворює нахили у волю, уявлення у пізнання, яке «приєднується» до психічних питань, взаємодіє з усією душевною діяльністю.

Арістотель (як Сократ і Платон) прагне вивести єдність ідеї, розуму і душі. Розум є властивою для душі формою, що обумовлює здібності окре­мої людини в поєднання з її власним досвідом. Йдеться про індивідуаль- но-особистісні форми прояви розуму як «душевної мудрості», що в своїй чистоті є спільною для всіх індивідів. Душевний (той, що переживає) ро­зум не народжується і не помирає, а розуміє долю індивідів, в яких себе ви­являє. Проблема особистого безсмертя, що виникла, вирішується через безсмертя душі, поєднаної з розумом. Як в «тварній» душі потрібно розрізняти прагнення і сприйняття, так і розумна душа виявляється в ро­зумних вчинках, в її уявленнях, розумному мисленні, моральному укладі (доброчинність робить людину здатною до розумної діяльності), адже «гідність розумної людини полягає в етичних і діаноетичних доброчинно- СТЯХ»20. Вони і стверджують не просто безсмертя душі, а всієї діяльності в цілому. «Розумне безсмертя, а все інше — смертне», — цей висновок Піфа- гора стосується всіх характеристик духовного, яке в різних іпостасях — особливо через душу, — виявляє силу мислячого суб'єкта, який з'єднує розділені «царства цінностей і дійсності» (Г. Ріккерт) в єдиний смисл.

Вищезазначене дає підстави зробити висновок, що в історії культури і цивілізації на перший план духовності виступало не тільки логічно «очи­щене» мислення, але й гностичне, зілляне з людською долею пізнання, не тільки логос, але й душа, не тільки об'єктивність як сфера стихійних поза- людських сил, але і як софійність буття і «доцільна матерія» культури. Не завжди пізнання вело до етосу перемагаючого розуму. Діяльність людини виявилася настільки обширною, що приймала не лише одну об'єктивну істину, незалежну ні від людини, ні відлюдства^¹’ але «внутрішню істину», досяжну завдяки баченню через «вікно душі» (Леонардо да Вінчї). Пізнан­ня народжувало не тільки «осяяні смисли», але й примножувало скорботу. Воно багатоманітне і містить в собі стільки ж несподіваних поворотів і форм свого здійснення, як і доля людини (С. Кримський). У цьому і поля­гає необхідність оприявлення душі як «душевного розуму», одержимого пристрастю пошуку істини як сенсу буття.

Література

¹ Шестое Л. Апофеоз беспочвенности. — М., 2000. — С. 506.

^■Трансгресія (лат. transgressio — перехід, пересування). У цьому випадку перехід від раціонального до ірраціонального, від об'єкта до суб'єкта, що уможливлює інший тип став­лення до дійсності.

^Крымский С.Б. Философия как путь человечности и надежды. — К., 2000. — С. 200.

Тизон-Браун М. Завещание гуманиста І І Звезда. — 2001. — № 12. — С. 92.

Кузнецов П. Реквием по авангарду // Звезда. — 2002. — № 6. — С. 217.

& Крымский С.Б. Философия как путь человечности и надежды. — С. 201.

⁷Яржембовский С. Мир в поле «третьего глаза» (В защиту интуитивизма) // Звезда — 2002. - № 6. - С. 234.

% Кузнецов П. Реквием по авангарду. — С. 217.

Яржембовский С. Мир в поле «третьего глаза». (В защиту интуитивизма). — С. 234.

Крымский С.Б. Философия как путь человечности и надежды. — С. 201.

¹¹ Мерло-Понши М. В защиту философии. — М., 1996. — С. 187.

¹²Там само. — С. 61.

¹³Там само. — С. 131.

^Крымский С.Б. Философия как путь человечности и надежды. — С. 201—202.

^Мерло-Понти М. В защиту философии. — С. 134.

^Тамсамо. — С. 135.

^Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. — М., 1979. — С. 170.

¹⁸Там само. — С. 215.

^Винделъбанд В. История философии. — К., 1997. — С. 109.

²⁰Там само. — С. 131.

^Крымский С.Б. Философия как путь человечности и надежды. — С. 190.

2.2.