Сутність ірраціонального

Те, що є в людині, без сумніву, важливіше того, що є у людини.

А. Шопенгауер

Історія культури філософського мислення фіксує різноманітні уявлен­ня про можливі форми іншого, ніж раціональний, способи пізнання і ро­зуміння дійсності.

Одночасно, залежно від епохи і вимог самоствердження людини фор­мується ірраціональне, в якому заявляє про себе сильний життєвий пульс, наповнений «живою» енергією. Ірраціональне виявляє себе в двох аспек­тах: перший — ірраціональне є таким, що цілком може бути раціоналізова­не; другий — ірраціональне визначається в його абсолютному значенні як ірраціональне-саме-по-собі, як таке, що в принципі ніколи і ніким пізна­не бути не може. Дійсне існування людського життя полягає в цілісності, повноті та вільній діяльності всіх сил, енергію кипіння якого обумовлює «внутрішньо-ірраціональне» (Ф. Шлегель).

Наявність раціонального знання визнається як раціоналістами, та і ірраціоналістами. Заперечення його привело б до самих абсурдних наслідків — абсолютне роз'єднання людей, котрі не мають ніяких точок дотику до матеріальної і духовної діяльності, до повної анархії і хаосу. Але відношення раціоналізму та ірраціоналізму до раціонального знання зов­сім різне. Раціоналіст переконаний, що, одержавши раціональне знання про предмет, він тим самим досягнув знання його дійсної сутності. Інше в ірраціоналізмі. На думку ірраціоналіста, раціональне знання не дає і в принципі не здатне дати знання сутності предмета в цілому, воно «ковзає» на поверхні і служить виключно для цілей орієнтації людини в оточуючо­му середовищі.

Дорога до цілісного, внутрішнього «бачення» істини — не міркування, не науковий метод, а споглядання, котре є найвищим рівнем філософсь­кого, естетичного, богословського світорозуміння. Внутрішнє споглядан­ня - це різновид духовного бачення, до якого прагне як віра, так і розум. Ірраціональне споглядання весь час «по той бік» нашого власного знання, розуміння, «по той бік» систем, пояснень, міркувань, діалогів, «по той бік» нашого «Я» (Т. Мертон). Ірраціональне споглядання неможливо поясни­ти: чим більше об'єктивно і науково ми прагнемо аналізувати його, тим більше спустошуємо його від реального змісту, бо цей досвід «по той бік» вербалізації і раціоналізації. Ірраціональне споглядання — це усвідомлен­ня, що емпіричне «Я» зовсім не «Я», це пробудження несвідомого «Я», ко­тре поза спостереженням, і не здатне думати про себе.

Причину розмежування на раціоналізм та ірраціоналізм потрібно шу­кати в особливостях духовно-психічної конституції того чи іншого мисли­теля. Філософія — це насамперед світогляд, у потаємній глибині своїй обу­мовлений первинною інституцією філософа, тобто чимось непояснюва- ним, котре повинно бути прийнятим як факт. Раціоналістично налашто­ваний мислитель будує картину світу впорядкованого, закономірного, доцільного з дрібними «вкрапленнями» ірраціонального, яке під впливом розуму в кінцевому рахунку раціоналізується. Мислитель ірраціонального спрямування переконаний, що в основу буття закладені ірраціональні си­ли, не підвладні для раціонального пізнання. Однак глибокий мислитель не може просто зупинитися перед недосяжним і всю пристрасть душі віддає прагненню — не пізнати, але гранично близько підійти до таїни бут- тя^_ Б. Паскаль, С. К'єркегор, А. Шопенгаеур — філософи, для яких ірраціо­нальне в бутті було тривожною загадкою, яка їх мучила і не давала ні хви­лини спокою. Справа в тому, шо філософія для них — не вчене, суто про­фесійне заняття, але саме любов до мудрості, тривога в серці та біль душі.

До проблеми ірраціонального близько підходить В.Ф. Шеллінг у пізній період своєї творчості. Він виходив з припущення, за яким вільне со- творіння світу виключає яку б то не було логічну необхідність: воно може розглядатися тільки як вільне діяння, котре, одного разу здійснившись, пе­ретворило собою всю створену реальність і обумовило її розвиток. Ана­логічне первісному творчому акту перше вільне діяння мислення, шо на­ближається до таїни вільного сотворіння світу, полягає саме в цьому гіпо­тетичному припущенні первісного вільного творчого діяння і творчого боління Бога.

Певне значення для розуміння ірраціонального може мати порівняння ролі досвіду у В. Шеллінга і Я. Бйоме, видатного містика й ірраціоналіста. В. Шеллінг говорить про мислення, що підходить до досвіду, Я. Бйоме — про мислення, яке виходить з досвіду (але з досвіду надчуттєвого, тобто ірраціонального). Коли говорять про «надчуттєвий досвід», то спочатку в цьому словосполученні вбачається впорядкованість: під емпірією, досвідом звичайно розуміється як раз щось інше, ніж мислення, — а саме: сприйняття, яке спирається на почуття. Перед тим, як за бажанням захи­щати можливість сприйняття, не пов'язаним з відчуттями, необхідно, з од­ного боку, вказати, що за орган сприйняття стає замінником органів по­чуттів; а з другого потрібно вияснити відношення між мисленням і тією іншою — не-чуттєвою активністю, котра називається «надчуттєвою емпірією».

До проблеми емпіризму В. Шеллінг підходить без будь-якої емпіричної догми. Сприйняття фізичних почуттів у його очах не володіють ніяким правом на абсолютність, оскільки, наприклад, існують чисто внутрішні, душевні сприйняття. Філософ вважає, що чуттєвий досвід є навіть нижчим щаблем емпіризму, в той час як досвіди з області так званого «надчуттєво­го емпіризму» мають більш високу цінність; при цьому зовсім не суттєво, про які конкретні досвіди йдеться. Загальним моментом усіх містичних вчень є те, що вони «виходять з досвіду, — з того, що відбувається в досвіді; що ж це таке, зовсім байдуже».^ В. Шеллінг наголошує на тому, що його «філософія одкровення» вища за будь-яку субстанціональність, оскільки вона спрямована на абсолютну персональність, котра підносить­ся над гнозисом. У філософії В. Шеллінга субстанціональне розглядається як вторинне, похідне, і йому передує абсолютна персональність. У такому випадку в гносеологічному плані перед особистістю відкриваються ірраціональні можливості пізнання. Адже, хоча позитивна філософія (філософія одкровення) і не виходить з досвіду, але в подальшому мис- леннєвому процесі повинен виявитися саме такий досвід, який може дове­сти правильність філософського міркування в тому смислі, що філософія одкровення «вийде» на нього. Те, що інакше залишається просто якимось невідомим досвідом, завдяки філософії одкровення (позитивній) стає про­зорим для розуміння; і це означає, що особистість, котра орієнтується і ви­ходить саме з цієї філософії, може осмислити як надчуттєвий, так і чуттєвий досвід.6 Такими міркуваннями В. Шеллінг відкривав шляхи для подальших, більш конкретних міркувань про сутність і значення вже без­посередньо ірраціонального.

Очевидність ірраціонального виявляється у виявленості внутрішньої, таємничої, творчої сили віри як впевненості. Це віра в перевагу глибини, в істину «серця». Ірраціональне — це та внутрішня установка, та впевненість і рівновага, котра одночасно містить і таїну, і сумнів. У цьому плані філо­софія є системою проблем, системою невідомих, «системою чудес» (Я. Гартман), в основі яких знаходиться останнє велике «диво» буття, йо­го прихований смисл. Ця таїна є найбільшою достовірністю сократівсько- го «знання про невідоме». Досвідне пізнання є острів, знайомий нам, але оточений «океаном невідомого» (/. Кант), який є достовірним і очевидним не менше, ніж будь-який феномен на ньому. В ірраціональному баченні та розумінні світу цей «океан» посилюється в зв'язку з включенням людсько­го «Я» у вирішення проблем буття. Для Ф. Якобі «Я» виступає безпосеред­ньою чуттєвістю як часткове виявлення світового абсолюту. Проте, на відміну від емпіриків, чуттєвість абсолютно алогічна, ірраціональна і може бути «схоплена» лише засобами чуттєвої інтуїції. Відправна точка відліку у філософському розгляді — людське «Я», буття як чуттєва безпосередність, абсолютний алогізм у сутності буття і чуттєва інтуїція в його пізнанні — ці посилки філософії Ф. Якобі містяться у всіх новітніх ірраціональних вчен­нях.⁷

Ірраціональне не доводиться і не пізнається логічно-раціональними засобами. Цей момент є аргументом для доказу, що воно не існує. Але оче­видність ірраціональної глибини буття виявляє себе в різних гносео­логічних ситуаціях нашого «Я». Зокрема, це виявилося в «претензіях» до ratio, котрі чітко прослідковуються в історії філософії: М. Монтень називає розум «кривим і кульгавим», Б. Паскаль — «дурним», /. Кант — говорить про межі «чистого» розуму. Антираціоналістична тенденція, згодом оформлена в ірраціоналістичні течії філософії, виходить з незрозумілості очевидного', через це непізнаваність, незрозумілість — найбільш очевидна. Що може бути очевидніше зоряного неба над нами? Але для /. Канта небо (і моральний закон у середині нас) наповнюють душу постійно новим і все більш сильним подивом та благоговінням. Що може бути очевидніше са­мосвідомості, «Я», достовірність яких з такою силою показана Августином, Р. Декартом, Й.Г. Фіхте, Г. Гегелем тощо? І разом з тим ego, «душа», «сер­це» є найбільш ірраціональними й втаємниченими.

Ірраціоналізм не тільки і не стільки виступає проти раціоналізму, скільки стурбований проблемами істини дійного буття. Вирішуючи буттєві (онтологічні) питання, він доходить висновку щодо ірраціонального по­чатку буття. Для філософа, здатного зазирнути в глибину речей і в глиби­ну проблем, очевидно, що остання основа всіх речей є таємнича глибина і глибинна таємниця. Недостатність розуму приводить до останньої і найг­либшої очевидності: недостатності розуму (Б. Вишеславцев). Але ця «недо­статність» — лише пізнавальна; з онтологічної точки зору остання абсо­лютна основа цілком «достатня», щоб обґрунтовувати, породжувати із се­бе, творити всю повноту буття. Ірраціональне є для нас мінімумом раціонального знання і максимумом буття. Для ірраціональної волі А. Шо- пенгауера світ є насамперед її виявленням, а пізнання — одна із функцій людського водіння. Особливість цієї функції полягає в тому, що завдяки їй світ постає перед людською свідомістю у вигляді уявлень як апріорної си­стеми логічних структур. Логіка є лише зовнішнім виразом проявів людсь­кої волі, яка за своєю природою ірраціональна, а не раціональна (апріор­на, а не апостеріорна). Воля — сутність буття, уявлення — зовнішня фор­ма проявів волі.

Що таке світ, що ми можемо знати про нього? Все суще навколо нас є, відповідає А. Шопенгауер, власне, не сам світ, не речі самі по собі, а наші уявлення про них. Сприйняття невіддільне від того, шо сприймають, суб'єкт і об'єкт не існують одне без одного. Утвердження, начебто єдина реальність — це моє «Я», гідне тих, хто позбавлений розуму. Стосовно ма­теріалістів, то вони, прослідковуючи розвиток матерії від нижчих форм до вищої — людського розуму, приходять до вихідного пункту своїх мірку­вань — пізнаючого інтелекту. Розум, інтелект — ось хто вигадав матерію і все інше.8 Отже, уявлення є перший й останній філософський акт, і поки ми залишаємося на його позиціях, не зможемо підійти до первинної, справжньої дійсності.

А. Шопенгауер пропонує вихід — осягнути світ, вийшовши із замкнено­го кола уявлень і норм розуму. Філософія прикувалася до інтелекту, як Нарцис — до дзеркала води; для Р. Декарта думка — вінець буття; Б. Спі- ноза, слідом за Старим Завітом, навіть акт любові звеличує пізнанням. У І. Канта обмеженість розуму — клітка, з якої він жадібно поглядає на світ: «невдалий роман з дійсністю, незадоволене прагнення інтелекту».^

Засобом виходу за межі інтелекту є наше тіло. Воно не тільки об'єкт, досяжний для кожної людини, як всі об'єкти, в акті уявлення. Одночасно воно є самою людиною. Тіло є «я сам», найбільш очевидна реальність. Як кожний об'єкт, його можна описувати, аналізувати, пояснювати: в світі уявлень — це фізичне тіло. Але як реальність воно не тільки об'єкт; вона не лише «являє собою» щось, не просто шось означає», — вона є. Осягну­те в цій якості, зсередини, по той бік всіх уявлень, моє тіло, зосередження бажань, прагнень, хотінь, виявляється нічим іншим, як волею.

Мікрокосм — людина — є відображенням макрокосму, тобто Всесвіту. Осягнення сутності власного тіла — ключ до пізнання світу в цілому. Як і тіло, світ даний нам в уявленні. Як і тіло, світ повинен бути чимось ще крім нашого уявлення про нього. Чим же? Нескінченна різноманітність об'єктів, множина живих істот, небо сузір'їв — такий цей світ, але лише як об'єктивація певної сутності, яка не зводиться ні до чого, вічної нескінчен­ної. По той бік уявлення, за порогом ілюзії, під барвистим покривалом Майї ¹⁰ — світ завжди і скрізь один і той же, світ — «теж, шо і ти»: воля.

Таким чином, основою світу, силою, що керує як ноуменальним, так і феноменальним світами, на думку А. Шопенгауера, є ірраціональна воля — несвідома і невиявлена. Воля в нестримному пориві, такому ж ірраціо­нальному, не пояснюваному, як вона сама, утворює світ уявлень. Воля несвідома сила не знає, чому вона хоче реалізуватися, об'єктуватися в світі уявлень, але, дивлячись в феноменальний світ, як у дзеркало, знає, чого вона хоче. Виявляється, предмет її несвідомого хотіння не що інше, як цей світ, життя, саме таке, як воно є.¹¹ Те, чого хоче воля, завжди є життя, яке є волею або волею до життя.

Як глибинне, внутрішнє, «сердечне», ірраціональне обіймає і найвищі містичні переживання, і найнижчі підсвідомі, гріховні (плотські, тілесні) прагнення. В цьому аспекті ірраціональне являє собою сферу нескінчен­них можливостей, з яких виникає добро і зло, розбещеність і моральність. Це хаос, який «ворушиться» під порогом свідомого життя, з його раціональними нормами, з його доцільною волею. Раціонально-імпера­тивна форма закону (і морального, і юридичного), визначаючи науку, політику, економіку, культуру, духовність, завжди звертається до свідо­мості та розуміння. Ірраціональне ж володіє особливим вмінням вловлю­вати (вгадувати, відчувати) найголовніше. Хоча при цьому можуть не вра­ховуватися деякі деталі й обставини. Вони також корисні, але коли йдеть­ся про досягнення чогось вкрай важливого, смисложиттєвого, епохально­го, вони за великим рахунком вже не так і важливі. В підсумку ірраціональ­не є синтезом душі і тіла — синтезом, який заснований на духовному, «підтримується ним» (С. К'єркегор). Дух — це екзистенція, як свідомий потік внутрішніх переживань людини.

Ірраціональне є способом пробудження від догматичної переконаності про наявність розуміння «всього». Але це заблудження розвіюється, коли існуюче знання «про все» не може стати умовою вирішення недосяжних для свідомості-пізнання внутрішніх (ноуменальних) «об'єктів-у-собі». То­му це знання не використовується, людина не може його застосувати так, як це можливо із знанням раціональним. І. Кант вважав, що неможливо навчитися тому, як І. Ньютон зробив свої великі відкриття. Природа генія в науці та мистецтві єдина. Збільшення ролі свідомого і раціонального не приведе до усунення ролі несвідомого і містичного — як у житті, так і на­уці. Ніяка складна система, як математично довів К. Гедель, не може бути повністю заснована на абсолютно чітких аксіомах і правилах міркувань. Ця теорія не суперечить збільшенню ролі ясності ірраціонального в свідо­мості та творчості, лише вказуючи на потенційні суперечності.

В історії філософії ірраціональне виявляло себе в різних контекстах, але сутність залишалась тією ж. Наприклад, С. К'єркегор предметом своєї філософії вважає не зовнішні речі, а загальне й одиничне розглядає не що­до них (як це робить Арістотель, виділяючи в чуттєвих речах загальні й одиничні властивості). Він бере індивідуальну свідомість людини, її «Я» і виокремлює в ній, з одного боку, суто особистісний момент, який вияв­ляється в актах віри, і, з другого боку — безлике суспільно-етичне знання, що фіксується в логічних структурах. Тим самим його філософія набуває суб'єктивно-ірраціонального характеру. Аналізуючи сферу людського «Я», С. К'єркегор розкриває внутрішній механізм його прояву як чуттєвої мінли­вості в діалектиці відношення його протилежних сторін — віри і знання. Заперечуючи діалектику як логіку, він визнає її як інтуїтивний спосіб ово­лодіння людиною найвищою пристрастю, найвищим ірраціональним спо­гляданням — вірою в Бога. Дух — це екзистенція як свідомий потік внутрішніх переживань людини. Емоційна сфера, об'єктивуючись в свідомі акти, трансформується в суб'єктивні переживання й утворює той самий дух, котрий обумовлює синтез душі та тіла. Екзистенція (або дух) є непе­рервний потік усвідомлених емоцій, який за природою своїєю ірраціональний, а знання раціональні. Відношення віри і знання — це не що інше, як відношення між ірраціональним і раціональним всередині людського «Я». Внутрішнє ірраціональне алогічне, пристрасне, осо- бистісно-енергетичне; раціональне — логічне, безпристрасне, безлике.

Ірраціоналізм А. Шопенгауера одержав подальший розвиток у представ­ників «філософії життя» — Ф. Ніціие, В. Дільтея, А. Бергсона. Увага всіх трьох зосереджується головним чином на виясненні та характеристиці функціональної ролі мінливості. У А. Шопенгауера воля — це сліпа стихія, непідкорена сила природи, яка змушує людину постійно страждати. Жит­тя людини через цю причину безглузде і завжди незадоволене, і не випад­ково він назвав цей світ найгіршим з можливих, а своє вчення — пе­симізмом. На противагу подібним поглядам представники «філософії жит­тя» — оптимісти, вони розглядають неперервний процес мінливого буття як творчу, будівничу, життєстверджуючу реальність, у той час як стабільність є відстала світова тенденція, що заперечує активне начало і протистоїть життю.

Новим у поглядах Ф. Ніциіе є те, що він вказує на функціональну спря­мованість вияву мінливості буття. Життєвий процес не просто здій­снюється, а здійснюється спрямовано, стверджуючи волю до влади. Інак­ше кажучи, піддаючи себе та інших протиборству, будь-яка життєва ак­тивність своєю ірраціональною силою стверджує себе в світі. Кожна річ спрямована на самозбереження, але її процес ірраціональної мінливості сам по собі також спрямований і спрямований саме на ствердження своєї активності або, як говорить Ф. Ніцше, на досягнення волі до владик

У філософії В. Дільтея ірраціональне трактується як цілісний суб'єк­тивний світ людини, котрий розуміється як динамічна духовність. Вона являє собою єдність волі, відчуття і мислення, але при провідній ролі волі. Сутність динамічності знаходить вираз у взаємодії різних форм подібного роду духовних утворень. Причому процес взаємодії охоплює всі сфери людської духовності — як особистісної, так і суспільної. Таким чином, у В. Дільтея ірраціональне й раціональне утворюють нерозривну єдність ду­ху як такого.

В. Дільтей значно збагатив уявлення про ірраціональне, як процес пізнавального відношення до світу. Він долає однобічний погляд на мінливість як чисто енергетичний процес («енергія волі» у А. Шопенгауера і Ф. Ніцше), і як чисто структурний процес (рух чистого мислення у Геге­ля). У дійсності ірраціональне є процесом структурно-енергетичним, оскільки завжди є цілісністю, а не односпрямованою тривалістю, якої в реальності не існує. В гносеологічному відношенні В. Дільтей вказав на обмеженість раціональних методів у пізнанні мінливого буття. За допомо­гою цих методів можуть бути пізнані лише його структурні особливості, а енергетичне (внутрішнє) може бути виявлене, «схоплено» тільки інтуїтивно.

У розумінні мінливості А. Бергсон так само, як і В. Дільтей, стверджує єдність енергетичного і структурного, тобто цілісність буття в його особ­ливостях. Але якщо В. Дільтей тільки вказав на відмінність між мінливістю і усталеністю, то А. Бергсон чітко розмежовує їх за змістом. Мінлива струк­тура належить часовій (темпоральній) тривалості, яка за своєю природою якісна, її окремі моменти взаємо проникають один в одного і утворюють єдиний безперервний процес. Структура ж усталеності — просторово про­тяжна, кількісно вимірювана і має дискретний характер. Суттєвою новиз­ною у філософії А. Бергсона є розгляд ним відношення між мінливістю й ус­таленістю. Хоча мінливість у своєму первісному існуванні постає єдиним феноменом буття, в подальшому вона проявляє себе через відношення з усталеністю. І тут ми маємо справу не просто з мінливістю, а з творчістю. В творчому процесі не тільки мінливість обумовлює усталеність (пород­жує її, піддає випробуванню тощо), але й усталеність (стабільність) здійснює свій вплив на неї — розділяє на окремі потоки, що викликає спе­цифіку форм її прояву. В гносеологічному плані, надаючи виключного значення інтелектуальній інтуїції, А. Бергсон не ігнорує повністю дискур­сивне мислення (як це робили всі ірраціоналісти до нього), але визнає йо- го в рамках так званих плинних понять, хоча й без будь-якої участі логіки. Це — інтуїтивне мислення.¹³

Класик екзистенціалізму К. Ясперс звертається до тих питань, які свого часу поставив і намагався вирішити С. К'єркегор, але стосовно мінливості ірраціонального робить суттєвий крок вперед. Якщо у С. К'єркегора мінливість зводиться переважно до ірраціонального (суб'єктивна віра), а відношення із раціональним (об'єктивне знання) має лише зовнішній ха­рактер, то К. Ясперса вони, органічно поєднані одне з одним, утворюють єдину екзистенцію.

Конкретизуючи дільтеївські положення стосовно відношень духа (єдність волі, образності та думки), в якому ірраціональне (воля) і раціональне (знання) не розмежовані, К. Ясперс проводить цей розподіл. У нього чітко прослідковується відокремлення віри (ірраціонального) і знання (раціонального). Поза тим, він наділяє їх цілком певними характе­ристиками: віру, як щось безпредметне, він відносить до форми екзис­тенції (ірраціональної мінливості), а знання (раціональне), котре, навпа­ки, предметне, є її змістом. У концепції «комунікації» суспільства К. Яс­перс також наслідує В. Дільтею — його ідеї взаємодії духовних форм. Однак у цьому процесі він виділяє два протилежних типи екзистенції взаємодії: внутрішнє (інтимне, ірраціональне), яке відповідає сутності екзис- тенційного спілкування, і зовнішнє (відчужене, раціональне), яке не зачіпає взаємопорозуміння і взаємопереживання екзистенцій. Ідея відчу­женої екзистенційності досить важлива для розуміння природи суспільної дисгармонії. Шлях і результат осягнення ірраціонального (трансцендент­ного) у К. Ясперса в основному ідентичний підходу С. К'єркегора, за виклю­ченням того, що він називає трансценденцією «світлом». Проте той і дру­гий ототожнюють її з Богом, який стоїть над світлом.

Своєрідну позицію займає М. Гайдеггер, який в процесі філософських міркувань доходить висновку про принципову неможливість пізнання буття як абсолютного процесу, оскільки він є невизначеним потоком людських переживань. Поставлене таким чином завдання — пізнати буття як процес, позбавлений всього конкретного або, що одне і теж, предметно­го, — зовсім не вирішуване. Адже будь-яке пізнання завжди визначене, оскільки так чи інакше вказує на які-небудь конкретні моменти буття, байдуже, яким чином одержане — завдяки відчуттям, логіці або інтуїції. Уявлення про абсолютну енергетику (ірраціональне, «внутрішнє») — це уявлення — поза визначеністю, що рівнозначно уявленню про абсолютний хаос, що й призводить до абсолютної неможливості пізнання. Це добре ро­зумів І. Кант, вважаючи, що в хаосі чуттєвих почувань немає ніякого знан­ня, оскільки знання завжди є констанцією якогось порядку. Це також ро­зумів Г. Гегель, коли говорив про чисте буття як абсолютну невизна­ченість; логіка Г. Гегеля фактично стосується не чистого буття, а наявного, в якому присутня невизначеність. До розуміння трансцендентного як аб­солютно невизначеного процесу приходять А. Шопенгауер, С. К'єркегор і К. Ясперс. Однак жоден з них не наважився піти далі констатації цього факту. Наприклад, А. Шопенгауер прямо називає волю абсолютно невизна- ченою темною стихією і далі цього не йде. С. К'єркегор закінчує свою філо­софію вказівкою на «велику» людську пристрасть — віру в Бога, котра, на його думку, є чимось тим, що не підлягає виразу. К. Ясперс у кінцевому ра­хунку приходить до ідеї трансцендентного «світла» як абсолютного проце­су, не намагаючись дати йому конкретну характеристику. Між тим М. Гай- деггер прагне розкрити зміст цього самого «чистого буття», «невизначено­го процесу», абсолютно динамічного потоку людських переживань і, на­решті, безпредметного «світла», визначаючи все це терміном «буття». Після багаторічних міркувань над цією проблемою М. Гайдеггер робить висновок про невисловленість і невираженість буття, допускаючи однак, що майбутні покоління коли-небудь її вирішать.¹⁴

Стосовно буттєвого мислення, то це по суті мислення, в якому відсутні будь-які уявлення. Мислення не наочності, а мислення «вслуховування», тобто «буттєве мислення». Але якщо розібратися, то між наочністю і «вслу- ховуванням» немає принципової відмінності, оскільки вони ґрунтуються на чуттєвих уявленнях. Проте М. Гайдеггер не називає його ірраціональ­ним, а відносить до логосу, однак не до логіки. Роль подібно мисленню по­лягає в тому, щоб наділяти буття словом і саме в словах міститься «дім бут­тя». В більш поглибленому аналізі «буттєве мислення» нагадує і чуттєву інтуїцію у Ф. Якобі, й «багатозначний інстинкт» у Ф. Ніцше, і «розуміння» у В. Дільтея, і інтелектуальну інтуїцію у А. Бергсона, взятих як кожне окре­мо, так і всі разом.

У філософії Ж.-П. Сартра визначальна роль належить мінливості, а стабільність розглядається як похідний і залежний від неї продукт. В своїй тезі — існування передує сутності — Ж.-П. Сартр фактично займає ті ж по­зиції, що й М. Гайдеггер в розумінні мінливості, визначаючи за нею лише ірраціональне, позбавлене будь-якої раціональності. Проте в процесі аналізу суб'єктивного людського буття Ж.-П. Сартр, прослідковуючи взаємовідношення між процесом вибору (ірраціональним) і ситуацією (раціональним) дійшов висновку, шо поза ситуацією взагалі немає суб'єктивного буття. Воно є не що інше, як вибір щодо ситуації, а не про­сто якась абсолютна свавільна дія, котра ні до чого не стосується. Ро­зуміючи мислення як процес вибору, Ж.-П. Сартр звертає увагу на те, що самоствердження відбувається в умовах взаємодії між різними формами процесу (у Ф. Ніцше, наприклад, в умовах протиборства різних воль). У

взаємодії бере участь безліч процесуальних форм і відповідно кожна з них якось впливає на будь-яку іншу, а у кінцевому рахунку на процес в цілому.¹⁵

Ірраціональна філософія чітко визначила межі логічного пізнання - во­но може бути використане лише в сфері структурності буття. Внутрішнє (енергетичне) як таке схоплюється тільки за допомогою інтуїції, причому в різних її формах, що в цілому має назву ірраціонального. Узагальнюю­чим поняттям, що включає всі види ірраціонального (інтуїтивного) пізнання, може служити поняття М. Гайдеггера «буттєве мислення», що протистоїть дискурсивному мисленню. У А. Шопенгауера це подано у його вченні про волю, у С. К'єркегора — в розумінні віри. Воля, за А. Шопенгауе- ром, це стихійна природна енергетика, котра характеризує безпосередньо тілесний (субстратний) момент буття. Саме цей момент утворює його зміст, у той час як структурність стосується його форми, причому струк­турність обумовлена енергетикою (ірраціонально-внутрішнім), а не на­впаки. Енергія (воля) — зміст, а структура — форма процесу, коли перше визначає друге — найважливіше відкриття А. Шопенгауера. С. К'єркегор сутність людського існування побачив у виявленні пристрастей, які також є тією внутрішньою ірраціональною силою, котра складає зміст дійсного людського буття.

Починаючи з С. К'єркегора, більшість філософів-ірраціоналістів поси­люють свою увагу до виявленості буття через «внутрішнє», шо знайшло ви­раз у проблемі відношення між енергетикою і структурністю (раціональ­ним та ірраціональним) — віра і знання у С. К'єркегора, єдність волі, обра­зу і думки у В. Дільтея, безперервна плинність, неперервність, в єдності з якісною перервністюу А. Бергсона, філософська віра як єдність віри і знан­ня у К. Ясперса. Разом з тим ірраціоналісти наголошують на ролі унікаль­ності внутрішнього світу особистості. Наприклад, Ф. Ніцше вказує на функціональну спрямованість внутрішньої енергії (волі), завдяки чому будь-яка життєва активність прагне до самоствердження. Ж.-П. Сартр, розвиваючи цю ідею, дійшов висновку, шо подібне самоствердження має вибірковий, особистісний характер. 16

Філософія, на думку А. Шопенгауера, подібно маятнику, коливається між раціональним та ірраціональним. Раціоналізм має своїм органом інте­лект, ірраціональне — «внутрішнє просвітлення», інтелектуальне спогля­дання, вищу свідомість, безпосередньо пізнаючий розум, богосвідомість, уніфікацію і т.п. і презирливо ставиться до раціоналізму як «маяку приро­ди». Проте ірраціоналізм, подібно до містики, не володіє мовою, здатною передавати внутрішній стан індивіда, тому раціоналізм, поряд із скепти­цизмом, знову і знову стверджує себе в пізнанні.

Сократівський принцип: «Пізнай самого себе» означає одночасно і ро­боту над собою, і формування себе. Самопізнання знаходиться в основі всієї культури, всієї практики і творчості; адже, зрештою, кожна дія — це робота над собою; і культура, мистецтво, техніка — не що інше, як са- моздійснення духа, його вічний експеримент над собою, так само і наука є вічним експериментом. «Усвідом себе сам» — це імператив, який вимагає внутрішнього перевороту, немовби нового народження. Це — звільнення від несвідомого і прихід до самого себе, основа і начало творчого життя са­мовизначення. В цьому смислі ірраціональне є пізнавальною самістю, кот­ра є метою життя.

У той же час у всій ірраціональності самості, в її трансцендентності (по- тойбічності) відкривається також її іманентність (поцейбічність); адже Я (самість) все ж є в світі, в тілі, в душі, в духовності, навіть у тому випадку, якщо моя самість переступає через всі ці ступені буття. Разом з тим «буття як буття «Я» настільки безпосередньо достовірно, наскільки й неосяжне» (К. Ясперс). Самість для нас «безсумнівна», але «непізнавана». Самість є основою пізнання і самопізнання, котрі невід'ємні від творчості — нескінченних потенцій особистості. «Творчість для мене, — писав М. Бер­дяев, — не стільки оформлення в кінцевому, в творчому продукті, скільки розкриття нескінченного, політ у нескінченність; не об'єктивація, а транс- цендування».І це правильно в тому смислі, що через творчість людина осягає вершини Духа, виступаючи як суб'єкт абсолюта. Через транспен- денцію людина в пізнанні долає дистанцію від поцейбічного світу явищ до «потойбічного» світу архетипів, ідеальних сутностей, котрі символізують розрив із матерією.¹⁸ Здатність символізувати собою «абсолютний суб'єкт» і розкриває вищий пункт трансценденції, найбільш виразного аспекту са­мості. Але без самості не може бути й ірраціонального. Отже, існує відчут­тя самого себе, яке є виразом ірраціональної очевидності моєї самості. Вона є своєрідним входом у «буття в собі», який (вхід) здійснюється через са­мосвідомість. Ірраціональність самості поєднує трансцендентне та іма­нентне в самопізнанні, котре можна виправдати завдяки внутрішньому са­моспогляданню, але неможливо науково довести. В цьому і полягає смисл ірраціонального.

Література

^Мудрагей Н.С. Рациональное и иррациональное — философская проблема // Вопро­сы философии. — 1994 — № 9. — С. 55.

^Там само. — С. 57.

Френч М. Премудрость в личности // Вопросы философии. — 2000. — № 4. — С. 91.

⁴Там само. — С. 92.

^Там само.

^Там само. — С. 93.

^Арлычев А.Н. Об иррационализме как философии изменчивости // Вопросы филосо­фии. - 1998 - № 6. - С. 134.

^Хазанов Б. Черное солнце философии: Шопенгауэр // Вопросы философии. — 2002. - № 3. - С. 176.

^Там само.

1®Майя (санскр.) — 1) у буддизмі — ім'я матері Будди; 2) у ведизмі та брахманізмі — ім'я богині, яка втілює ілюзорний світ; 3) в індуїзмі — незбагненна сила.

^Мудрагей НС. Рациональное и иррациональное — философская проблема. — С. 57.

^Арлычев А.Н. Об иррационализме как философии изменчивости. — С. 137.

^Там само. — С. 138.

¹⁴Там само. — С. 139.

¹⁵Там само. — С. 140.

¹⁶Там само. — С. 141.

Бердяев НА. Самопознание. — М., 1991. — С. 210.

Крымский С.Б. Философия как путь человечности и надежды. — К., 2000. — С. 34.