Сократ. Смислові потенції «Софії»

Знання, відокремлене від справедливості та інших доброчесностей, виявляється шахрайством, а не мудрістю.

Сократ

Розмірковуючи про долю людського пізнання, від якого залежить відповідне сутності та призначенню людини життя, М.

За всієї різноманітності соціально-гуманістичних рефлексій у західній метафізиці, вони мають за базовий концепт ідею раціонального суспільства, або раціонального гуманізму. Раціональне суспільство — це організація суспільного життя відповідно до вимог розуму. Тобто суспільство розуміється як реальність, утворена реальними істотами, що передбачає ці нераціональні дії людей. Однак раціональність — не завжди стан суспільного життя. Наскільки суспільство не відповідає критеріям ро­зумності, настільки воно є недійсним, невиправданим, позбавленим ав­тентичного сенсу і права на існування^. Але тут і починаються, всупереч очікуваним надіям у силу «гордого розуму» (Б. Паскаль), суперечності та розчарування. Це знайшло яскравий вираз у пафосному твердженні Е. Сіорана: «Ми — великі руїни, змучені стародавніми мареннями, ми — інженери втомленості, трунарі майбутнього, які лякаються перевтілень прадавнього Адама, ми назавжди втратили здатність вірити в утопії.

Отже, можна говорити про кризу раціоналістичних цінностей, які складають підґрунтя суспільно-політичних процесів і як наслідок — сучас­ного цивілізаційного життя. Під тиском глобалістських тенденцій, транс- мутацій економіки, політики, культури гуманістично орієнтоване мислен­ня почало втрачати свій зміст, поступатися прагматичним визначенням буття. Реальністю стала «економічна людина» (Homo economicus), а разом з нею — новий «монетарний світогляд» (В. Кортунов), нова духовність.

Філософська думка другої половини XX ст., аналізуючи кризу гу­манізму, насамперед критикує його класичні форми, застерігаючи від во­лодарювання «нігілізму та мізантропії» (М. Тізон-Браун). Критика старого гуманізму велася за двома основними напрямами: значення Cogito Декар­та переосмислював М. Гайдеггер, а Логоса досократівської філософії — Ж. Дерріда, Ж. Дельоз, М. Фуко та ін. Вплив М. Гайдеггера і радикально інтерпретованого ним Ф.Ніцше ставить поза законом будь-яке вчення про духовну спадкоємність, прогрес і раціональність. Йдеться вже не про ви­правлення (чи доповнення) наївних крайнощів антропологів минулих століть, які вбачали мету біологічної еволюції в створенні людини, а мету цивілізаційного прогресу — у винайдені та впровадженні демократії захід­ного типу. В «Археології знання» (1969) М. Фуко закликає відмовитись від будь-якої світоглядної та ідеологічної спадкоємності, подаючи історію філософської думки у вигляді нагромадження суперечливих ідей. Цей, здавалось би, парадокс дозволяє покінчити з наївними поняттями, що ви­ходять з романтизму, сентименталізму та міфів історицизму XIX ст.

Гуманізм — складне й суперечливе явище, його історія наповнена зле­тами і падіннями. Процес народження Людини був тяжкий, обтяжений трагедіями і розчаруваннями. Проте живильне джерело всеохоплюючої мудрості завжди рятувало від тиску соціально-економічних умов, жорсто­кості традицій, варварства, забобонів тощо. Відомо, що «свідоцтвом наро­дження» людини-особистості в Давній Греції є перемога розумного Тезея над чудовиськом, хитромудрого Одісея — над Циклопом, розсудливого Едіпа — над Сфінксом. У Софокла Афіна в промові перед ареопагом рятує Ореста від лютих Фурій, що символізує перемогу Богині Розуму над силами пітьми. Сенс послань давніх греків (що в іонічний період прагнули до точ­ного знання, а, починаючи з Сократа, міркували про сутність людини, її можливостях, доброчинностях) можна сформулювати як усвідомлення свого «Я», самовладання, збереження гідності перед лицем Долі, коли гар­монічно поєднується «посмішка щастя і трагічна свідомість».

В епоху середніх віків йде болісний процес поєднання античної муд­рості з принципом християнської «любові». Середньовіччя, незважаючи на величні готичні собори, рицарські романи, поезію трубадурів і мінезин- герів, доброту розповсюджуваної «благої вісті», не могло стати епохою гу­манізму, оскільки в цей період відсутні рівні можливості в досягненні «царства небесного» (в загробному житті).

Справа в тому, що людина того часу «занурена» в три світи: матеріаль­ний, людський і божественний. Завдяки такій «зануреності» в різні світи об'єкти пізнання в їх середньовічному розумінні виявлялися вузловими пунктами могутнього поля «божественного провидіння». Особливою мо­вою спілкування між повсякденною і трансцендентною реальністю, про­екціями її вищих смислів. Залучення до цих смислів відкриває людині в «радісній» творчості ту мудрість, котра «розмита в речах в результаті само­розкриття бога і може бути розцінена як явлений Логос чи Софія»^.

В античності ця нерівність визначалася мірою мудрості (розуму). Той, хто досягав статусу мудреця, вже протиставляв себе звичайним, буденним формам і способам діяльності. Тим самим з'являлася підстава для поділу на «розумних» (вибраних) і звичайних («нерозумних»). Якщо факт буття останнього був обумовлений способом життя і його результатом — успіхом чи невдачею, то відносно першого — «софоса» (мудреця) відразу виникло ряд питань. Вони стосувалися конкретизації поняття розумної людини, що вимагало не тільки розширення категоріальної бази осмислення тако­го роду діяльності, але й встановлення права на особливість її статусу. Це був перший ступінь легітимації гуманізму.

Протистояння між розумом і його протилежністю — нерозумом (глу- потою) чітко виявляється в дискусіях щодо призначення філософії. Думці Демокріта, який вважав, що сутність філософії («софії») полягає у багатов- ченості, протиставлялася платонівська проблема: до якої межі можна вва­жати філософію заняттям, гідного вільно народженій людині (вчити муд­рості за гроші, як це робили софісти, вільному афінянину було гидко і об­разливо)? Де та міра, дотримуючись якої філософія може претендувати на досягнення ушанованої й освяченої божественним авторитетом «софії», а переступивши яку, неминуче перетвориться в ганебне, презирливе «ре­месло»? Але міру цю визначити дуже непросто, оскільки потрібно зро­зуміти, в чому полягає розрив між розумом і глупотою, ремеслом і творчістю.

Оволодіти ремеслом нелегко, майстерність вдосконалюється, навички стають витонченими; але ремісник, захоплений своєю спеціальністю, нічого не встигає помітити навколо, його судження навіть про власне ре­месло неминуче страждають професійною обмеженістю.

Важливо, що при обговоренні специфіки філософського знання в пла- тонівських діалогах слова наука (епістеме), мистецтво (техне), мудрість (софія), ремесло-діяння (деміургія), вживаються здебільшого разом, тобто одне замість іншого. Мудрість є поєднанням всіх цих модусів розумної діяльності людини. Специфіка ж філософської мудрості в тому, що вона є неповним знанням ремесла, і хоча обмежується лише поверховим знайом­ством, проте з багатьма знаннями і вміннями. Тим самим вона набуває статусу основи для узагальнень і зіставлень, горизонт її ширше, а виснов­ки глибші; те ж саме ремесло філософ розуміє проникливіше, чим вузький спеціаліст.

Проте для конкретної дії знання ремесла більш потрібне. Тому спеціалізації вимагає кожна справа: справедливість, розсудливість, добро­чинність також є привілеєм спеціалістів; цар, тиран, економіст, землероб, ремісник мають певне місце в суспільстві завдяки своїй професійності. Але порівняння з філософією — не на їхню користь. Висновки, узагаль­нення, які можуть бути зроблені з позиції окремого ремесла, завжди будуть неповними, обмеженими. Той, хто буде з таких позицій їх робити, цілком відповідає статусу людини нерозумної. Отже, визначилася лінія водо- розділу між глупотою і мудрістю.

Кожний, хто знає своє ремесло, буде розумно, логічно, переконливо, аргументовано захищати власну позицію на рівні свого життєвого досвіду і конкретних знань. Проте знання, по-справжньому глибоке, незалежне від чужих думок, переконань, від суєтної боротьби честолюбств може на­дати людині тільки мудрість («софія»). Вона долає ілюзії, привиди («ідоли» Ф. Бекона), досягає дійсного знання, сутності речей. Що є справедливість сама по собі, благо саме по собі? Цими запитаннями і вразив Сократ гро­мадян Афін.

Свою епоху Сократ наповнює глибоким особистісним змістом. Його творчість є пізнанням смислу світу, а не конструюванням знань про нього. Тим самим розум не затьмарює, а «освітлює» буття, воно стає ясним, зро­зумілим, людина в ньому стає історичною особистістю, а не об'єктом маніпуляцій. Сократ наполегливо повторював, що ніколи не був нічиїм вчителем, — скоріше всього так воно і було: Сократ не вчив, але у Сократа вчились, хто чому міг і хто чого хотів. Тим самим свавіллю пізнання істи­ни, властивого для софістів, протиставляється одкровення свого «Я», а гу­манізм починає набувати специфічних рис, виокремлюючись у позицію тотожності мислення і дій. Стає «софійним гуманізмом».

У своїй філософії Сократ намагається показати окремішність індивіду­альності за її здатність, здібність до мислення розумного. Щиро впевне­ний, що навчити мудрості, як ремеслу в майстерні, неможливо, Сократ вважає, що мудрим людину робить «внутрішній бог» («демоній»), який до­помагає набувати уроки з досвіду попереднього життя; досвід сам по собі навчити не може, і різні люди із схожих поворотів долі роблять для себе різні висновки. Ця здатність — особливість одиничного, індивідуального розуму, який свою життєву мудрість може передати хіба що близькому другу, тобто тому, хто може зрозуміти. Ним може бути рівна по такому ж способу мислення і розуміння людина. Отже, ще однією рисою мудрості є комунікація, мистецтво розуміння.

Міркування Сократа робили епоху часом людини, в силу чого буття ставало невичерпним у смисловому плані, цілісним в його єдності із Кос­мосом. Розум визначає не просто прогрес гуманізму, але світ людини в йо­го історичному вимірі, який ми називаємо європейською цивілізацією. Ніхто не міг передбачити теперішнього стану суспільства, в якому «філо­софія постмодернізму, що прийшла на заміну «конструктивістським» філософіям минулого, розмонтувала сучасний світ до повної ідеологічної безструктурності, до безформності, до світоглядного розпаду, до відсут­ності будь-яких зрозумілих істин, до стану цвинтару, де вже немає нічого цілого і живого, але будь-яка річ або ідея розповсюджують запах тління»^. В античності спостерігається становлення і проникнення віри в розум і мудрість людини. Пошук співмірності між «Софією» вибраних богами муд­реців і «Софією» творців-ремісників сприяв узгодженню групових та особи­стих інтересів в суспільному ідеалі, в позбавленні хаотичного руху соціуму, що робило його осмислено активним, а гуманізм — телеологією людського буття. Отже, наступна риса гуманізму — розумно обґрунтоване майбутнє.

У Сократа, а через нього у всій античній філософії майбутнє існує, во­но — реальність. Мислитель вірить у майбутнє хорошої людини (а нею мо­же бути тільки той, хто розумний), з якою нічого поганого не буває ні при житті, ні опісля: боги не перестають турбуватися про її справи^. У Плато­на майбутнє пов'язане з ідеальною державою; філософія Арістотеля надає широку палітру уявлень подальшого існування світу речей і світу людей через проникливе розрізнення дійсного і можливого, причому досліджен­ня можливого, вважає мислитель, є заняттям, яке більше відповідає смис­лу філософії (мудрості), чим тривала оповідь про те, що є в дійсності.

Майбутнє як смисл — одне з найголовніших досягнень античної філо­софії. Незалежно від його конкретної конфігурації, воно є тим духовно- психологічним позитивом, який гармонізує соціум. Майбутнє як осмисле­не буття виступало альтернативою безладдю, хаосу, дисгармонії суспіль­ного життя, що породжувалися насамперед лжемудрістю тих, хто виступав з позицій всезнайства, тих, хто був позбавлений божественного розуму. Такого роду установка відіграла роль основного чинника в побудові різних за формою соціально-культурних утворень, визначивши гуманізм як ос­новну інтенцію «софії». Домінантою змісту в них постійно виступала інте­лектуальна насиченість, котра в кожний конкретний соціоекономічний період реалізовувалась у творчості видатних мислителів, обранців «світо­вого духа». Як очікування «ідеального» суспільства, «точки смислової кон­вергенції», «бога», про який говорив Тейяр де Шарден (причому не так важ­ливо, реального бога або метафоричного), — «тільки майбутнє», проекту­ючи себе в сьогоднішнє, створює гуманний суспільний ідеал і тим самим впорядковує соціальний хаос, що спонтанно породжується»?. Без узгодже­ності з майбутнім будь-які дії набувають випадкового характеру. Прикла­дом може виступати той чи інший перехідний період, який, фактично, не має часу, бо в ньому втрачено смисл подальшого життя. В смисловій пус­тоті позачасовості деградують всі культурні і соціально-економічні проек­ти. Що, власне, і дозволяє стверджувати, що «софія» античного філософсь­кого мислення, головна проблема діалогів Сократа, є не просто антипо­дом глупоти чи безглуздих дій, а попередженням про небезпеку, яку несе в собі псевдомудрість.

Софія, вроджена властивість кожної творчої особистості (деміурга), дозволяє «користуватися незмінним сущим ейдосом як зразком для ство­рення будь-якої речі, повідомляючи відповідний її призначенню вид і при­стосованість, — тоді його творіння буде прекрасним»^, — так міркує пла- тонівський Тімей. Цим самим виникає переконаність у незмінній, вічній силі не просто духовного, а розуміння, яке є результатом мудрості, а не про­стого спостереження. Останнє характерне для недосконалої істоти, котра користується в своїй діяльності готовими зразками, що робить цю діяльність репродуктивною, тобто бездумною.

Відсутність здатності до розуміння світу як цілісності, з чого і почи­нається «одісея світового духа», в соціальному бутті призводить до утво­рення безглуздих конструкцій і утопій. Як свідчить сьогодення, налоговий кодекс, комунальна реформа, боротьба за владу з метою її морального очи­щення. адміністративного удосконалення, інші проекти в реаліях ук­раїнського державотворення, не приводять і не можуть привести до очіку­ваних позитивних результатів. І зовсім не тому, шо погано задумані (якраз раціонально вони добре виважені), а тому, що не мають узагальнюючої інтелектуальної архітектоніки, свого нинішнього «ейдосу», який допоміг би позбавитись пустоти, в якій зникають найблагородніші задуми. Те ж са­ме можна сказати і про постійні спроби втілити в практику реального жит­тя принципи європейського гуманізму: свобода слова, права людини і ліберальна демократія, яка повинна їх забезпечувати, не маючи конвергу- ючої, змістовної сили мудрого забезпечення смислу існування (особливо на майбутнє), розростаючись без обмежень, набувають потворних, невідповідних сутності гуманізму рис.

У мудрості («софійності») Сократа міститься колосальна за своїм змістом потенція подолання низького рівня усвідомлення буття. Сутність її — у творчому, а тому нескінченному процесі осмислення реальності (суб'єктивно-духовної, егологічної), що дозволяє перманентно уникати по­милок і заблуджень, закономірних, але небажаних. Іншими словами, якщо пізнання виступає як процес вивільнення інформації з об'єктів, то духов­но-практичне освоєння світу характеризується вивільненням сутнісних сил людини та їх опредметнення у вигляді «олюднення» дійсності. В тако­му освоєнні дійсності й розкривається «людськість природи». Тут на пер­шому плані виявляється не духовне виробництво, як це має місце в пізна­вальному процесі, а духовне виробництво, котре функціонує як більш інтегральне явище, спрямоване на олюднення об'єктів мислення^. Тобто творчість. Тим самим «софійний гуманізм» упереджує від поверхового ро­зуміння процесу пізнання (отже, і освоєння) світу у вигляді дитячої пірамідки, символу повільного, але неухильного накопичення інформації. Утворюється позиція, згідно з якою духовний процес уявляється в образі прямої дороги. Якщо й можна говорити про ту чи іншу лінію розвитку людської думки, то такою буде не запаморочлива експонента (як думалось донедавна) і навіть не оптимістично зростаюча пряма, на що багатьом хотілося б в наш час сподіватися.

Лінія духовного розвитку людства скоріше буде схожа на заплутаний клубок, нитку Аріадни, яка мудровано в'ється всередині обмеженого ззовні, але не обмеженого всередині (внутрішньо) лабіринту нашого зем­ного існування. Розгляд історії розвитку людського духу показує його спе­цифічну неспрямованість. Кожний новий мислитель не робить з поперед­ника п'єдестал, а просто його заперечує, проголошуючи свої ідеї так, на­чебто ніхто до нього не говорив. Він може сперечатися зі своїми поперед­никами, може погоджуватися чи заперечувати їхні ідеї, але не тому, що він від них чомусь навчився, або, навпаки, чогось не зрозумів. Ця суперечка відбувається поза часом, тут немає, ані старших, ані молодших, ані тих, хто був раніше, ані, тих, хто з'явився пізніше, тому що і той, і другий беруть свої ідеї не з часу (ситуації), а з вічності. Оригінальний видатний мисли­тель не вчиться у попередників, він просто показує, відзначає факт збігу або протилежності власної точки зору з їх поглядами. У всі історичні епо­хи існували взаємовиключні філософські та релігійні системи, і споріднені душі знаходить одна одну і перекликаються між собою через сотні і тисячі років. Прикладом може бути вибудована арістотелівська лінія {Арісто- тель — Тома Аквінський — німецький ідеалізм — сучасний науково- об'єктивний, матеріалістичний світогляд), або сократівсько-платонівська {Сократ — Платон — неоплатоніки — східна патристика — німецький містицизм — Сковорода — Бердяев). Кожна з вибраних ліній буде бездоган­но правильною і бездоганно послідовною, оскільки, поза вибором нашої позиції (через що ігноруємо інші точки зору) в їх основу покладено то­тожність розумних підходів. Тобто їх об'єднує те, шо перегукується з вічністю, шо утверджує себе назавжди — мудрість.

Послідовник сократівської «Софії» Платон будує новий світ не з але­горій і абстрактних понять, не з природоподібних стихій, що зображують якісь невизначені і неконтрольовані сили, які протистоять людині, а з до­бре знайомих їй предметів, нецікавих до тих пір, поки вона не замис­люється над їх «чудодійною силою»¹⁰. А коли замислеться, то здивується, і з цього подиву починається незворотна робота думки. Дійсно, тільки ду­мання, міркування, судження, мислення є найвиразнішим проявом розу­му, тільки думання через зацікавленість у проясненні сутності всього існу­ючого показує дійсність сили мудрості, яка веде до знання і розуміння. Мудрість заснована на безсмерті думки. Тому Платон закликає зупини­тись, відвернутись від дріб'язкових турбот повсякденності, перейнятися відчуттям свободи і вільного часу, налаштуватися на святковий лад, адже думати, мислити, розмірковувати, розуміти, — найбільші із досягнутих для нас у цьому світі задоволень. Світ Платона — це світ звичайного життя, роз'єднаного допитливим розумом. Відданий філософії, він стає шляхом до постійного удосконалення людини і суспільства на засадах гуманізму.

Чому ж так важко доводиться стверджувати такі зрозумілі, на перший погляд, істини? Чому мудрість Сократа, спрямована на добро, призвела до загибелі одного із найяскравіших мислителів, а його думки й ідеї породи­ли стільки супротивників? Адже і в той час було достатньо тих, хто високо оцінював значимість сократівського прагнення до істини. Л. Шестов, по­яснюючи несприйняття свого вчення, із-за якого на нього постійно обра­жалися, говорив: «Якби я говорив одне і теж, але звичне, приємне, а тому зрозуміле і приємне для всіх, на мене б не ображались». Оскільки ж Шес­тов повторював щось дивне, немислиме, абсурдне, яке суперечило, як здавалося, всьому інтелектуально-культурному досвіду людства, то це і викликало роздратування і несприйняття його моделі розуміння дійсності соціокультурного буття. Подібна ситуація виникає завжди, коли хтось не­спокоєм свого мислення порушив звичний спокій байдужого до звершень чиєїсь мудрості існування. Що й трапилось із Сократом. З ним не могла змиритися людина «здорового глузду», за яким здебільшого ховає свій страх перед благородством і силою мудрості пересічність, «тупувата роз­судливість», котра завжди хоче жити серед раз і назавжди встановлених по­нять. Завжди «незручним» видається кожний, хто змінює встановлене світовідношення допитливістю свого розуму і пошуковості думки.

Супротивником «софійного» мислення, як правило, виступає і почи­нає переважати «кількісність»; вона по суті означає прагматизацію буття, оскільки позбавляє його смислової наповненості. Позаякісне бачення ду­ховних першооснов буття позбавляє людину вміння бачити, вона просто дивиться. Кількісний підхід в свою чергу не дає можливості зрозуміти кра­су. В. Табачковський відмічає, що свого роду «кількісне» світорозуміння спотворює сутність світовідношення. Зокрема, одна із смислових домінант «Маленького принца» А. де Сент-Екзюпері — нарікання нате, шо «дорослим» недосяжний опис красивого будинку з геранями на вікнах, по­ки вони не дізнаються, скільки коштує цей дім: ось тоді вік красивий! М. Вебер, досліджуючи виникнення «духу капіталізму» з «духу християнсь­кої аскези», вбачає вияв його смислової деградації в невпинній пристрасті до наживи — близької до спортивної^. Байдужість до якісного змісту світовідношення, тобто до його смислового наповнення є діяльнісним фе­тишизмом. Він важливий для формування здатності людини до встанов­лення структурних відношень (без чого доцільна діяльність просто немож­лива), але не може забезпечити відповідність добутого знання вищим цілям і призначенням людства (/. Кант). Звідси невідповідність, неузгод­женість між смислоутворюючою і «вичисляючою» сторонами людського світовідношення*2, а тому — спотвореність гуманізму, який стає декла­рацією, а не внутрішньою потребою.

У такому контексті духовна реальність, яку репрезентує «софійність», стає якоюсь незбагненною хибною думкою для глупоти, яку прагне пере­могти розум. Але тільки прагне, оскільки людина все більше схильна до то­го, щоб сприймати світ таким, шо складається з речей, які можна без особ­ливих труднощів виявити і зрозуміти. Звідси самовпевненість, що людина є мірою всіх речей. Це стає основою метаморфози, на яку вказує М. Вебер'. вибравши «діло», професійне покликання і, відповідно, «раціональну життєву поведінку як свою сутність, людина все частіше стає свого роду заручником цього «діла», в жертву якому приноситься і сама гуманістична ідея гармонічної, прекрасної людини»^. Чи може ця метаморфоза стати фатальною для людини, або ж все-таки містить в собі якісь можливості для протистояння?

Класик екзистенціалізму Ж.-П. Сартр вважав, що найперший імпульс людини — бути Богом, бути всім і розуміти все, володіти світом і не мати нічого поза собою, не визнавати ніяких кордонів та умовностей. Цьому за­важає Інший (заважає реальність), тому людина завжди зазнає катастрофи. Вона — Бог, що не склався, і кожна неутворена історія життя, якою б вона не була, це історія безталанності. Звідси виникає розчарування людини в значущості Софії — і для себе, і для інших. Втрачається «центр» особис­тості, вона перетворюється, стає схожою на загальноприйняті зразки, не здатною на духовну трансценденцію. Гуманізм відступає перед натиском бездумної чуттєвості (в якій Еразм Роттердамський вбачає основу глупо­ти). Підтиском глупоти втрачається смисл творчості, оскільки стає незро­зумілим, а тому й непотрібним знання про вище призначення людини. Виникає та ситуація, про яку А. Мальро говорив, що драма життя нашого покоління полягає не в тому, що Бог помер, а в тому, що померла людина. А з нею зникає мудрість, без якої гуманізм набуває утопічного характеру, стає нездійсненною мрією.

Література

¹ Монтень М. Опыты: В 3 кн. — М., 1981. — Кн. 1. — С. 88.

^Пролеєв С. Легітимація розуму і раціоналізація влади 11 Філософсько-антропологічні студії' 2000. — Істина. Правда. Життя. — К., 2000. — С. 109.

^Сиоран. Искушение существованием. — М., 2003. — С. 101.

Крымский С.Б. Философия как путь человечности и надежды. — К., 2000. — С. 197.

^Столяров А. Время без времен // Октябрь. — 2002. — № 7. — С. 139.

Платон. Апология Сократа. // Платон: Соб. соч. в 4 т. — М., 1990. — Т. 1. — С. 9.

7Столяров А. Время без времен. — С. 141.

^Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. —М., 1979. - С. 376.

Крымский С.Б. Философия как путь человечности и надежды. — С. 77.

Васильева Т.В. Афинская школа философии. — М., 1985. — С. 136.

ИДив.: Табачковский В.Г. Человеческое мироотношение: данность или проблема? — К., 1993.-С. 60.

¹²Там само. — С. 61.

Вебер М. Избранные произведения. — М., 1990. — С. 207.

2.3.