Сковорода Г. Модуси морального вибору

Моральні люди — найбільш мстиві люди, і свою моральність вони вживають як найкраще і найбільш витончене знаряддя помсти.

Л. Шестов

Сьогодні ні в кого не викликає сумніву, те що у найближчому майбут­ньому долю України буде вирішувати і культурна сфера.

Одне з перших місць у вирішенні цього завдання належить історії вітчизняної філософії. Її гуманістичні імпульси, як вираз духу народу, втілились у величі постаті Г. Сковороди — мислителя, вчителя, пророка.

Варто нагадати, що XVIII ст., в якому розгортається творчість мислите­ля, характеризується остаточним утвердженням раціоналістичної філо­софії як в Західній Європі, так і Україні (в першу чергу в стінах Києво-Мо- гилянської академії). «На прикладі філософського курсу Г. Кониського, — зазначає М. Кашуба, — ми можемо простежити, як у вітчизняній філософії звужується релігійна сфера, як поступово проникає у цю сферу дух вільно­го дослідження, котрий виводить з часом вітчизняну філософську думку на шлях раціоналізму і просвітництва»^.

Гуманістична проблематика української філософської думки має дещо інші виміри. Вони знаходили свій вираз в ареопагітичному містицизмі, ісихазмі, ірраціоналізмі, трансцендентності. Але з плином часу, у міру зро­стання загальної тенденції до секуляризації суспільного життя, проблема трансценденції людського буття поступово втрачає свою самоочевидність, і в багатьох філософських дослідженнях змінюється різними варіантами раціоналістично-сцієнтистських, позитивістсько-редукціоністських ін­терпретацій людського існування.

На противагу цьому філософські позиції Г. Сковороди не зводяться до суто пізнавальних, а наповнені, наближені до з'ясування специфіки кон­кретної людської особистості. Український мислитель не обмежується при цьому тими чи іншими відособленими людськими здібностями, а вихо­дить із цілісності особистісної структури, з'ясовуючи крізь її призму спе­цифіку інших рівнів буття. Такий варіант «екзистенціалізації» картезін- ського cogito наближує філософську проблематику мислителя до прагнень французького персоналізму, представники якого намагаються переосмис­лити механізм людського світосприймання^.

Складний світ людської душі, відображений в полісемантичності об­разів, використаних Г. Сковородою, дозволяє назвати його філософом «ек­зистенції серця». Це обумовлено запереченням мислителем «духу абст­ракцій», загальних понять раціоналістичної філософії, відокремлення осо­бистості від «Я». Український філософ чудово розуміє, відчуває, що абст­ракція не здатна «свідчити» про індивіда, не розкриває сутності конкрет­ної людини. «Фанатизуюча» сила абстракції веде до ігнорування цінності життя індивіда. Всупереч цьому Г.Сковорода через «серце» прагне поверну­ти людині відчуття повноти буття. Саме тому в центрі уваги його мірку­вань — існування індивіда, тривожний і пристрасний пошук дороги і надії на щастя, котре, як зазначалось, знаходиться в самій людині, в «серці людському» в «світі душевному»; «серце» є гарантом власної цінності інди­віда. Поза тим, виплекані філософом моральні аксіоми є виявом екзис­тенціального відчуття свободи, протест проти деструктивної щодо особис­тості дії «зовнішнього тиску». Реалізує це відчуття філософія, котра як «любомудрість» спрямовує все коло справ своїх на той результат, який дає життя духу нашому, благородства серцю, світлість думкам (як «голові» всього).

Цей погляд, започаткований Б. Паскалем і Г. Сковородою як нова лінія гуманізму, як екзистенціальна рефлексія відродив німецький мислитель М. Гайдеггер, продовжуючи зусилля свого вчителя Е.

Важливим є те, що М. Гайдеггер, перетворюючи суб'єкт, витлумачує людину, «екзистенцію» як буття. Таке буття, на відміну від «об'єктивіс­тського» — «закритого», наявного, «дійсного»-сущого виявляється «відкритим», «незавершеним», «можливим». Вихідна, «початкова» не­розчленованість реальності на суб'єкт і об’єкт виступає як «буття-в-світі», що є органічною єдністю буття і свідомості, — «буття-свідомістю», можли­вістю (щось могти зробити). Таке органічне, злите з людиною бутгя-сві- домість, на відміну від абстрактно-загального й «холодного» в своїй байду­жості до людини буття як такого, є теплим, інтимно-близьким, «прихиль­ним», «буттям-свідомістю». Свій невідривний від людини екзистенціаль­ний зміст «буття-свідомість» розкриває у таких характеристиках - «екзис- тенціалах», як «відкритість» і, як наслідок відкритості, розуміння. «Від­критість» буттєвих речей уможливлює їх «розуміння» як розмаїтого поля можливостей, розкриття їх змісту з погляду «ДЛЯ ЧОГО Є»5.

Не вдаючись до детального аналізу поглядів німецького мислителя, за­значимо, що свою методологічну позицію він позначає як «феномено­логічну герменевтику». Через це саме тлумачення як плюралістичне (а не моністичне) розуміння є однією з фундаментальних характеристик-екзис- тенціалів «буття-свідомості». Це стало підставою для герменевтичного ме­тоду (в рамках «фундаментальної онтології») у творчості Г.-Г. Гадамера, який заперечує традиційне тлумачення «об'єктивної» істини як «позача­сової», позаісторичної. Принципова «часовість» буття і відповідна «ко­нечність» людини-суб'єкта робить пізнавальну ситуацію несумісною з ос­новною вимогою «наукового» (об'єктивного) пізнання — неправомірність попереднього припущення того, що треба довести^.

Вищенаведений короткий огляд позицій видатних представників ірраціоналізму XX ст. показує, що Г. Сковорода не заглиблюється в такі «тонкощі» аналізу дійсного буття, його «інтенційності» тощо. Але для ньо­го є характерним «внутрішнє» розуміння хибності самої позиції раціо­налізму в його пошуках щастя, що веде до «забування себе», до «незро­зумілості» істини світу та інших людей, до відходу від своєї унікальності. В цьому, на нашу думку, полягає співзвучність українського мислителя і представників власне сучасної, екзистенційно-ірраціоналістичної позиції. Адже «незілляність» з буттям досягається завдяки «серцю», тобто «внутрішнім» баченням, що є основою подолання «дуалізму» суб'єктивно- об’єктивної ситуації. Іншими словами, Г. Сковорода немовби упереджує систематизовану критику «об'єктивістьського-позитивістької» (/. Бичко) методології, пророблену Е. Гуссерлем, М. Гайдеггером тощо, своїм висту­пом проти просвітницького раціоналізму.

Безперечно, Г. Сковорода був знайомий з тенденціями раціоналістич­но-утопічної програми просвітництва і майбутнього гегелівського об'єк­тивізму. Він зрозумів, що природничо-науковий метод не може розкрити таємниці духу, оскільки ігнорує «Я», самопереживання. Для українського філософа реальність духу як позірно реального придатку до тіла, його позірно просторово-часове буття у природі є нісенітницею, котра пород­жена, як зазначав Е. Гуссерль, «наївністю об'єктивістських наук, які вважа­ють універсумом усього сущого те, що вони називають об'єктивним світом»⁷. Завдяки цьому суто об'єктивне було вилучено з наукової темати­ки, і сам діючий суб'єкт зазнав забуття. Через це Г. Сковороду цікавлять не раціональність методів і теорій, не майбутня гармонія людини і суспіль­ства, а конкретна людина. В зв'язку з цим український мислитель і акцен­тує увагу на «внутрішньому» світі людини, для якої, як пізніше вказував С.К'єркегор, найбільшим нещастям є беззастережна довіра до розуму і ро­зумового мислення. Покинути «Коперникови сфери», вирватися з-під влади «розумового» (раціонально-розсудкового) мислення і знайти в собі мужність «шукати істину в собі» — ось що хвилює філософа.

У цьому контексті варто зазначити, що «філософія серця», яка спо­ріднена з теорією «сродної» праці, націлена на одиничне, на особистість. Тобто тільки завдяки своєму «внутрішньому» світові (серцю) людина і мо­же бути собою, і саме в цьому полягає антираціоналістичний індивідуалізм філософської концепції українського мислителя, в цьому його бачення «філософії життя» людини.

Заслуговує уваги думка, що екзистенційна позиція Г. Сковороди знахо­дить продовження в творчості Ф. Ніцше, який виходить з критики раціо­нального мислення, логіки, науки. Логіка, мова, наука є лише засоби куль­тури, які підміняють життя «сущим», тобто чимось «стійким», «регулярно повторюваним». Пафос володіння істиною має досить малу ціну порівня­но з пафосом пошуку істини, який має невтомно переорієнтуватися і по- новому досліджуватися. Аксіоми логіки є лише фікції, а сама логіка — спроба зрозуміти дійсний світ створеною нами схемою сущого. Цим са­мим Ф. Ніцше по суті закликає протиставити життя теорії, «замінити науку міфами», тобто «внутрішньо-творчим» світобаченням^. Якщо «серце» Г. Сковороди є рушійною силою становлення, постійним зусиллям до роз­ширення меж власного «Я», то у Ф. Ніцше цю роль виконує «воля», на рівні якої людина виявляє себе «як життя», котре — світ в аспекті його данності людині. Зауважимо, що через «нігілізм» (апофатичну позицію), який є од­ним з центральних моментів у творчості Ф. Ніцше, утверджується екзис­тенційна лінія в західноєвропейській філософії (Л/. Гайдеггера, К. Ясперса, Ж.-П. Сартра та ін.).

Екзистенційно-ірраціоналістична позиція української філософії заяв­ляє про себе значно раніше, ніж німецької «філософії життя». Ніцшеансь- ке відчуття безмежності вічного буття і трагізм кінечної людини — все це проходить через «філософію серця» Г. Сковороди. «Живі проживаємо, — говорить український філософ, — друзі мої, життя, наше, і протікають ша­лені дні наші і хвилини.

На противагу своїм «вченим» сучасникам Г. Сковорода стверджує, що людина не просто розумна істота або механізм (машина), як вважали най- радикальніші провідники Просвітництва, а навпаки, дуже складне створіння. Вона належить до двох різних світів, і несе в собі можливість їх розуміння. Вона підлягає впливам з різних сфер. Наприклад, те ж духовне життя людини залежить, з одного боку, від тілесної сфери, з іншого — здатне підноситися до надраціонального, тобто ірраціонального. Людина так само сповнена таємничих сил. Як і весь світ. Це таємниче, з погляду світла розуму, є «несвідоме», це усякі збочення від «нормального» розум­ного ходу душевного життя: натхнення, передчуття, екстаз, «ірраціональ­не» бачення душею світу тощо. Всі подібного роду переживання відкрива­ють людині через «серце» вихід із сфери звичайного буття до інших сфер, почасти вищих, і тому мають глибинне значення. «Серце» українського мислителя - це «внутрішня» самосвідомість, момент вільного прагнення, любові, творчості. «Серце» — розумне бачення, але разом з тим — розумна діяльність.

Виявлення Г. Сковородою через «серце» специфіки людської реаль­ності, пошуки через «софійність» мислення цілісності філософського знання привело його до «внутрішнього» світу особистості як особливого досвіду, який гарантує її цілісність. У цій персоналістській орієнтації на «внутрішній світ» стверджується належність українського мислителя до екзистенційно-антропологічного напрямку сучасної філософії.

Наявна тенденція філософа одухотворити, «одушевити», пом'якшити тяжку ситуацію людини рефлексією, зверненою на себе, певним гуманізу­ючим рухом думки, усвідомлення повторюваності, мудрістю — все це по­винно спонукувати до розуміння, терпимості. Ця позиція формується під впливом типових рис українського характеру, найважливіших під час ста­новлення народного світогляду, а з часом і національної філософії. Це, як підкреслює Д. Чижевський, — «емоціоналізм, сентименталізм, чутливість та ліризм, що найбільше виявляється в естетизмі життя українського наро­ду. Поруч з цими рисами стоять індивідуалізм та прагнення до «свободи» в різних розуміннях цього слова. За цими двома основними рисами стоїть третя — неспокій і рухливість — більш психічні, ніж зовнішні (це пози­тивні риси характеру, як здібність до прийняття нового, тенденції до пси­хологічної еволюції, а також і максимально негативні сторінки української історії — «хитання», тенденція до взаємної боротьби, до руйнування влас­них і чужих життєвих форм). Крім того, яскраве релігійне забарвлення»¹⁰.

Г. Сковорода впевнений, що шлях людини пролягає від земного, плотського, до небесного, божественного. Ідеалом є Ісус Христос, який в Святому Письмі накреслює шляхи позбавлення «плотськості», вказуючи, що людина також може стати Богом. Іншими словами, для філософа ста­ло зрозумілим, що крім нескінченності в минулому часі і в невідомому надвселенському просторі, пристановищем, місцем Бога залишалась людська душа. Ніщо не змусить мислячу і відчуваючу істоту засумніватися в своїй суб'єктивній присутності. Але все та ж невмолима логіка «заганяла» душу все глибше в «містичний мікрокосм людської особистості»¹¹. Цим «містичним» мікрокосмом стало «серце», котре як «орган» релігійного сприйняття повинно відрізнятися від душі, розуму, духу, від свідомості взагалі. Воно глибше, і, так би мовити, більш центральне, ніж психо­логічний рівень свідомості. Серце є центром не тільки свідомості, але і несвідомого, не тільки душі, але і духа, не тільки духа, але і тіла, не тільки умодосяжного, але і недосяжного: одним словом, воно є абсолютний центр¹2.

Погодимося з думкою, що антропологія Г. Сковороди є найхарактерні­шою складовою його містицизму: в ній розкривається вчення про «внутрішню людину», про «серце», «безодню і про вибух» божественне в людській природі. Система етичних цінностей — прагнення до душевного спокою в поєднанні з моральною досконалістю (Епікур), негація «світу» з його численними аномаліями як обов'язкова передумова «обожнення», вчення про «нерівну рівність» має виразне містико-аскетичне забарвлен­ня¹

Звичайно, потрібно чітко усвідомити, що наявність містичного в прак­тичній сфері та науці є формою виходу людини за межі власного єства, зближення з Богом як з ідеалом, а не чимось взагалі або окремою формою масонства. Містичність — це насамперед релігійно-особистісне пережи­вання, яке очищає і звільняє від антиноміки, від боротьби суперечностей. Зазначимо, що переживання божественного єства в світі є переживання його як прекрасного, як краси; воно (релігійне периживання) є універ­сальним, і через нього можна зрозуміти і мораль, і правду, і красу. Як за­значає Д. Чижевський, «сфера релігійного периживання стоїть для Сково­роди вище, ніж філософія та життя. І вона собою визначає, як у філософії та житті вибирають символи та образи, що виявляють філософічні ідеї»¹⁴.

Розвиваючи питання відносно проблеми «релігійності», підкреслимо, що вона є для Г. Сковороди внутрішньою зосередженістю, мобілізацією ду­шевних ресурсів, певною позицією щодо власного життя. Як «онтологічна потреба» (Г. Марсель), котра міститься в індивідуальному досвіді завдяки транс це нденції, вона є зосередженістю, в світі якої перед людиною поста­ють насамперед її думки і вчинки. Зосередженість - це немовби принцип збирання воєдино внутрішнього (містичного) досвіду. «Внутрішньо зібра­тись» не означає бути-для-себе. навпаки, «Я», до якого повертається лю­дина, перестає бути «для себе». Воно немовби знову одержує заново влас­ну людяність, відкритість, прихильність до ближнього і до Бога. Питання, адресоване самому собі, звернене до власної душі є передумовою будь- якого істинного пізнання, будь-якої моральної дії, оскільки і те, й інше позбавлене пристрастей та упереджень. Іншими словами, виникає душев­ний стан «прозрілої» людини, завдяки чому вона по-новому може погля­нути на ситуацію, яка склалася. «Зосереджуючись, — говорить Г. Марсель, - я займаю позицію — або, точніше, привожу себе до стану, необхідного для того, щоб зайняти позицію, — у відношенні до власного життя я немов би відсторонююсь від нього, але не як чистий суб'єкт пізнання: при цьому я беру з собою все, чим я є і чим життя моє, можливо, не було»¹^. У цьому випадку очевидний «розрив» між людиною та її життям обумовлений тим, що «Я» не тотожне власному життю; і якщо з'являється здатність судити про нього, то лише за умови, що людині стане можливим попередньо зо­середитись, досягнути зібраності духа за межою будь-якого можливого су­дження, будь-якого уявлення¹6.

У цьому контексті розуміння релігійності українського мислителя го­ворить про знання його особистісної своєрідності, його «довіри або вищу, таємничу близькість до трансцендентної Особистості, а також безпід­ставність будь-яких чисто об'єктивних доказів і регуляцій в цій області»¹ Якщо Г. Сковорода ставить за мету досягти «другого народження» для лю­дини, виникнення «нового Адама», то це завдання для нього є конкретною духовно-психологічною реалізацією, досвідом духовно просвітленої осо­бистості. Йому зрозуміло: якщо теоретично-філософське пізнання обме­жується цариною раціонального, інтелектуального, то містичне пережи­вання докорінно міняє людське єство. Саме в такій постановці питання про духовну спадщину Г. Сковороди йдеться про те, що його філософія світоглядно виходить з філософії більш або менш віддалених попередників (античних платоніків, містиків середньовіччя і «німецьких містиків»). Во­на продовжує гносеологічну позицію Б. Паскаля, в якій «тільки серце відчуває Бога», і започатковує світобачення новітньої ірраціоналістичної філософії.

Незважаючи на панування оптимістично-раціоналістичного світогля­ду у XVIII ст., якому притаманні атеїстичні мотиви, а також твердження, що Ісус Христос є відкривачем раціоналістичної релігії, через що з самого початку і впродовж століть він залишався незрозумілим (лише просвіти­телі висвітили його дійсне розуміння), Г. Сковорода не має ніякого відно­шення до безрелігійного вільнодумства. Навпаки, його релігійність як ос­нова етико-філософської позиції ґрунтується на визнанні «серця» — голо­вного органу релігійного переживання. Очевидно, для українського філо­софа само собою зрозумілим було те, що в символі «серця» міститься ви­сока релігійна цінність. Саме через «серце» Г. Сковорода прагне зрозуміти справжню «софійність» світу та його філософську трійцю — добро, істину і красу. Щоб пізнати її смисл, Г. Сковорода вважає за потрібне проникнути в таємницю Бога.

Найімовірніше, тріумфальна хода науки, яка обезбожувала інтелекту­альну сферу європейської культури, зіткнення християнського ідеалу, гу­маністично-етичної сфери з раціоналістичним оптимізмом (що привело до «розщеплення» людських душ), змусили Г. Сковороду стати на шлях болісних переживань за людину. Очевидно, саме тому він звертається до Бога, прагне знайти його в душі людській. Безперечно, це є зако­номірністю духовних пошуків, оскільки, зазначав Е. Гуссерль, «духовний телос європейського людства, який містить особливі телоси кожної нації і окремої людини, лежить у безконечному; тільки з розвитком він усвідо­млюється як телос, він стає з необхідністю також практичним - метою для волі, і в такий спосіб уводиться новий, вищий ступінь розвитку, який пе­ребуває під проводом норм, нормативних ідей»¹^.

Важливим є те, що «софійність» світорозуміння філософа випливає з поняття «символічного світу», яке виходить далеко за межі Біблії. Ду­ховність, виражена в святому Письмі в символічній формі, притаманна усій духовній культурі. Розуміння єдності духовних засад усієї культури людства у Г. Сковороди органічно випливає з його вчення про людину як духовну істоту, що в самій собі має Бога і «царство Боже».

Зближаючи Біблію і духовну культуру, зокрема античності, Г. Сковоро­да прагне ідентифікувати їх символічною формою виразу сутнісного змісту. На наш погляд, це дає підстави для висновку, шо під «символічним світом» мислитель розуміє Біблію в найширшому значенні, як всю духов­ну культуру і, таким чином, наближається до осягнення символічної при­роди людської культури як такої у цілому.

Безперечно, для українського філософа Біблія є цінністю, невід­дільною від поняття культури. Широке поняття культури розрізняє насам­перед не високий чи низький, добрий чи поганий життєвий порядок, а йо­го тлумачення у суспільстві. А функціонально орієнтований варіант по­няття культури створює символи і зразки поведінки, функціонально адек­ватні завданню, значенню і порядку культури. Звертаючись до Біблії Г. Сковорода показує, яке значення має релігія для культури: етос, форма життя та його тлумачення визначаються для віруючих за допомогою релігії, що вносить свої нюанси у повсякденний навколишній світ, демон­струє стабільність і універсальність, які відрізняють її від мінливої спон­танності культури. В широкому понятті культури, яке охоплює всі форми розвитку духу, необхідно розрізняти такі форми, як суб'єктивний, об'єк­тивний і абсолютний його дух. Культура полягає у засвоєнні культурної спадщини і культурної субстанції та сучасному збереженні її в індивідуумі як носії духу і духовності.

Українського мислителя позадовольняють абстрактні начала «добра» і «зла», він прагне розкрити конкретну природу людини та її природних схильностей. А звідси висновок про невичерпаність багатства як обдару­вань, так і морального змісту людини. Не відмовившись повністю від ка­тегорії «добра», «зла», Г. Сковорода відходить від її абстрактно-гуманістич­ного тлумачення і надає категоріям нового, більш яскравого соціального змісту. Морально-етична сторона його гносеології не тільки зберігає, але і отримує подальший розвиток. Зокрема, в праці «Алфавіт, або Буквар світу» філософ дає нове тлумачення самопізнанню, яке повинно бути зовсім іншим, ніж у самозакоханого Наркіса, оскільки всяка самозако­ханість є не що інше, як «марнослів'я», «пустоцвіт», відірваний від власної природи^. Істинне лише те знання, яке ґрунтується на розкритті своєї людської «природи», «сродності», своєї здатності до того чи іншого виду діяльності. Тільки той, хто пізнав свою природу, може бути корисним «для себе і для братії»20. До суспільної користі та до особистого щастя веде один шлях: «Потрібно тільки пізнати себе, куди хто народжений. Краше бути натуральним котом, чим з ослинною природою левом»^1.

Таким чином, філософська позиція Г. Сковороди є виявом української культурно-інтелектуальної парадигми, котра засвоїла екзистенційно- «софійні» домінанти античної діалектики, її особистісно-неформальний (ірраціонально-містичний) дух. Екзистенційні орієнтири українського мислителя показують недоступність «живого буття» раціональному пізнанню, оскільки стоять понад усіма науково-об’єктивістськими понят­тями і відкриваються «відчуванню серцем», а не розумом. Створений Г. Сковородою «символічний світ» відкриває можливість розуміння нового шляху до осмислення буття людини в культурі не через розум, а через «серце».

Література

¹Дзюба 1.Ф. Між культурою і політикою. — К., 1998. — С.31.

Кашуба В.М. Георгий Конисский. — М., 1997. — С. 140.

³Табачковський В.Е Криза буржуазного раціоналізму та проблема людської особис­тості. — К., 1974. — С. 74.

^Бичко А.К., Бичко І.В. Феномен української інтелігенції. Спроба екзистенціального аналізу. — Дрогобич, 1997. — С. 21—22.

^Хайдеггер М. Бытие и время. — М., 1997. — С. 115—116.

^Гадамер Х.-Г Истина и метод. Основы философской герменевтики. — М., 1998. — С.317-318.

7Гуссерль Е. Криза європейського людства і філософія // Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрямки: Хрестоматія. — К., 1996. — С. 89.

⁸Бичко І.В. Ніцше в Україні // Філософська і соціологічна думка. — 1994. — № 3. — С.161 —162.

^Сковорода Г.С. Соч.: В 2 т. - М., 1973. - Т.1. - С. 340-341.

^Чижевський Д.І. Нариси з історії філософії на Україні. — К., 1992. — С. 19.

¹ Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы филосо­фии. — 1990. — №4. — С. 93.

¹²Там само.

^Бетко І.П. Сковорода — містик в культурологічній концепції Д.Чижевського // Філософська і соціологічна думка. — 1994. — № 5—6. — С. 48.

^Чижевський Д.Г Нариси з історії філософії на Україні. — С. 78.

^Марсель Г. Трагическая мудрость философии. — М., 1995.

^Там само. — С.324.

^Муньє Э. Персонализм // Французская философия и эстетика XX века. — М., 1995. — С. 180.

18Гуссерль Е. Криза європейського людства і філософія. — С. 69.

^Сковорода Г.С. Твори: В 2 т. — К., 1961. — T.2. — С. 358.

²⁰Там само.

^Сковорода ЕС. Сочинения: В 2 т. — Т.1. — С. 456.

2.8.