К'єркегор С. Сенс буття: суперечності сходження

Серце є чимось більш незрозумілим, непроникним, таємничим, ніж душа, ніж свідомість, ніж дух. Воно непроникне для чужого погляду і, що більш дивне, для власного погляду.

Б. Вишеславцев

Гуманістичні інтенції сучасного філософського мислення акцентують увагу на тому, що тільки людина здатна вийти за межі світу, ствердивши тим самим свою «людську істину».

З огляду на це великого значення набуває дослідження вітчизняної ду­ховної спадщини, зокрема, видатного мислителя Г. Сковороди, який запо­чаткував новий тип гуманістичного світобачення, що проник в усі сфери духовного життя нашого народу, сформував ментальні орієнтації, тра­диції, визначивши подальші шляхи розвитку національної культури та філософського мислення в їх тотожності зі світовим загальноцивілі- заційним процесом.

Лейтмотив філософських міркувань Г.Сковороди'. дух — невидима суть, яка є вічною, завжди живою, яка не зникає у творчій спадщині смертної людини. Дух залишається вищим за плоть, але не за об'єктивним статусом, а за тими ідеалами, які пов'язує людина з «внутрішнім» світом. Пізніше подібне міркування з'являється у філософії Й.

Така позиція українського філософа «випадала» з «рамок» тогочасної раціоналістичної методології. Г. Сковорода в метафоричних фразах і висло­вах показує, що специфічність людини як унікальної істоти у світі полягає не в її «позитивних» (чуттєво сприйманих) характеристиках, таких як, на­приклад, тіло. «Специфічність» людини («екзистенція») визначається (за Ж.-П. Сартром) як «ніщо»: екзистенція означає лише ту загальновідому істину, що людський індивід, особистість відрізняється від всіх інших лю­дей своїм внутрішнім, духовним світом, який принципово не «схоп­люється» ніяким (навіть найпильнішим) об'єктивним «спостереженням», хай навіть «озброєним» найновішими засобами сучасної техніки. Адже «внутрішній світ» людської особистості є, по-перше, її індивідуальний життєвий досвід, пам'ять, тобто її минуле — те, що вже не є; по-друге, до «внутрішнього світу» належать «бажання, задуми, проекти, плани, мрії то­що, тобто майбутнє, те, що ще не є»¹.

М. Мерло-Понті вважав, шо одна людина здатна набути досвід усіх суспільств, про які вона розмірковує. Достатньо, щоб вона набула досвіду деяких з них і щоб вона тривалий час «відчувала вплив якоїсь іншої куль­тури; тоді вона буде володіти новим способом пізнання, вона дізнається про щось таке, що було чуже їй самій, чого не було в її власній культурі і що допоможе їй спілкуватися з іншими людьми».У підсумку, завдяки та­кому досвіду, вона набуває того внутрішнього сприйняття, спираючись на яке вона може аналізувати будь-які співвідношення і ситуації.

Внутрішній досвід — це те суб'єктивоване розуміння світу, завдяки якому відкриваються нові, інші можливості гуманістичного світобачення. Ним не володіє «метафізична людина», котра сприймає Буття як суму фе­номенів, забуваючи про «онтологічні відмінності», і розглядає навко­лишній світ як об'єкт для наукового вивчення і, більше того, для технічної експлуатації, практичного використання. Сама вона є одним із феноменів («бутгєвих»), позбавлених автентичності та таїни, зведених в ілюзійний ранг «господаря Буття», пануючого над світом завдяки науково-технічно­му прогресуй На це звернув увагу датський філософ С.

Український мислитель у певному значенні «випереджує» західноєвро­пейський екзистенціалізм у вирішенні гуманістичних проблем з позицій заглиблення у внутрішній, ірраціональний світ людини. Це виявляється в тому, що в процесі «самотлумачення» людини Г. Сковорода змальовує своєрідність «образу Я» людського суб'єкта та сенс проекту людського «Я» в культурі. Він немовби передбачає, що кожна «окрема людина ставить пе­ред собою завдання в самотлумаченні та самореалізації суб'єктивувати об'єктивний дух»5. Звернення українського філософа до «внутрішнього», «серця» не залишає індивідуальне «Я» постійно ідентичним; воно перма­нентно змінюється, відновлюється і трансформується. Це й закономірно, адже бутгя-основа не належить до сприйняття, а мусить «бути трансфено- менальним» і як таке «є буттям суб'єктивним», яке володіє «парадоксаль­ною властивістю — не підлягати специфікації: про нього не можна сказати, що воно те або інше»^.

Нагадаємо, що екзистенційна концепція гуманізму докорінно відрі­зняється від попередньої просвітницької ідеї гуманізму. У філософському плані в просвітницькій моделі ставилося завдання створити, «нав'язати» людині певний універсальний смисл буття, змусити її саму ставити перед собою завищені вимоги, які штовхають до постійного духовного пошуку, досконалості, що не завжди сумісно з позитивно спрямованою предметно- перетворювальною активністю.

Звідси випливає, що одне з найсуттєвіших рис філософських поглядів Г. Сковороди (зрештою, і всієї українського філософії), є кордопентризм, тобто орієнтація на пізнання не з позицій пріоритету розуму, а з пріорите­ту «серця», або «внутрішнього», душевного. На думку П. Юркевича, який вивчав Г. Сковороду, «жоден вчинок і жодне слово, жодне спонукання, шо йде із зовнішнього світу, не може збудити в душі образу й почуття, якщо вони несумісні з духовним розвитком серця»8. Іншими словами, внут­рішнє, «серце», як екзистенція, не може бути охарактеризована. Це зовсім не означає, що вона «невизначена: це означає лише, що розум не може, не впадаючи в суперечність, зайняти стосовно неї позицію, котра потрібна для того, щоб охарактеризувати щось»9. Тобто екзистенція найменш подібна до суб'єкта, позбавленого свого предикату; адже по суті такий суб'єкт був би лише абстрактною схемою — немовби перебуваючи в очіку­ванні подальших визначень, котрі одні тільки й можуть повідомити йому якусь реальність, якусь природу.

«Серце» — це те індивідуальне, інтимне, не відповідне загальному.

З нової позиції виступає С. К’єркегор, який розгортає альтернативну щодо гегелівської об'єктивістської «діалектики розуму» екзистенціальну діалектику естетичного, етичного і релігійного. Адже шлях об'єктивно- раціоналістичної рефлексії перетворює суб'єкта на щось випадкове і зни­каюче. Л. Шестов так змальовує позицію С. К'єркегорст. «Якщо було б тре­ба у кількох словах сформулювати найзаповітніші думки К'єркегора, дове­лося б сказати: найбільше нещастя для людини — це беззастережена довіра до розумового мислення... В усіх своїх творах він на тисячу ладів повто­рює: завдання філософії в тому, щоб вирватися з-під влади розумового мислення і знайти в собі мужність «шукати істину в тому, що всі звикли вважати парадоксом і абсурдом»¹⁰.

Таким чином, об'єктивний метод тим самим «розщеплює» цілісну пізнавальну ситуацію на дві частини — суб'єкт і об'єкт; одну частину (суб'єкт) «елімінує» і залишає як «єдино цінну» («істинну») лише частину реальної цілісності — об'єкт. Через це відбувається не наближення до ре­альності (як вважає «об'єктивний» мислитель), а її деформація, спотворен­ня, схематизація. При цьому під найменням «суб'єктивного» з пізнаваль­ного результату усувається не просто «одна» з двох частин його, але саме та частина, яка є практично найціннішою для людини — адже пізнання здій­снюється для людей, а з нього «викидається» саме людський (суб'єктив­ний) зміст». Така «знелюднена», універсалізована (підведена під «спільний знаменник») об'єктивна картина світу, звичайно, має певну цінність для людської життєдіяльності. Цінність ця, проте, є суто «інструментальною», за її допомогою людська практична діяльність може отримувати певні ко­рисні (утилітарно-прагматичні) результати. Проте М. Гайдеггер застерігає проти розвитку гуманістичних ідей на елементарному ґрунті метафізично­го здвоєння світу, подолання недоліків земного буття за рахунок довільної конструкції, в якій бажане видається за дійсне. Виходячи з самоцінності лю­дини, а не з реальних умов її буття, можна побудувати «метафізичний світ» таким, яким би його хотілося бачити людині, але це буде обманом стосовно самих себе..

Звернення Г. Сковороди до «голосу серця» є початком формування ек­зистенціальної методології на ниві національного грунту, яка виступає альтернативою раціоналістично-об'єктивістському методу саме у відстою­ванні принципової важливості, першорядності індивідуально-особис- тісної і культурно-багатоголосої унікальності людського буття Ґрунтую­чись на цих позиціях, мислитель наголошує на необхідності розуміння лю­диною свого місця в світі, свого призначення. Вона повинна знайти в своєму житті те, що є загальнолюдським, і те, що надає її життю сенс. Втрата людиною самої себе полягає не в турботі про «тілесні» нестатки, а в перенасиченні ними, забуванні моральних потреб. Він закликає: «Якщо прикрашаєш і одягаєш тіло, не забувай і про серце»¹L Тобто для Г. Сково­роди зрозуміло, що людина тоді може стати людиною, якщо звільниться від байдужості до оточуючого, від прагнення до матеріального, яке веде до обезособлення своєї особистості. А насправді можливе й інше життя - осо- бистісне. Життя, в якому «слово «смерть» не існує, де відповідальність за вчинки якщо й не відмінена зовсім, то не має такого фатумного і випадко­вого характеру, як у мас, і де, з іншого боку, немає «закономірності», і, та­ким чином, є нескінченна кількість можливостей»¹².

Ця проблема поставлена С. К'єркегором як проблема вибору: або есте­тичний (безпосередній) шлях життя, який з необхідністю веде до самозни­щення людської особистості, або етичний (те, завдяки чому кожний є тим, чим є) — шлях, на якому людина знаходить себе. «Якщо у людини, — стверджує філософ, — не існує ніякої вічної свідомості, якщо на дні всьо­го ховається дико діюча сила, котра, клубочучись у хащах пристрасті, по­родила все те, що було великим, і те, що не мало ніякого значення, якщо під всім приховується бездонна і ніколи не насичувана пустота, чим же іншим стає життя, якщо не відчаєм?»^. З цього приводу Л. Шестов заува­жує: «Страх перед «владою Необхідності» і перед судом людей ніколи не покидав С. К'єркегора. Він знав, що його голос був голосом того, хто кри­чить у пустелі і що умовами, змінити які йому не було дано, він прирече­ний на абсолютну одинокість і безнадійну самотність... Якщо він залишив Гегеля - то насамперед тому, що від всіма визнаного філософа він вже не чекав для себе нічого, і свої надії пов’язував з покинутим людьми Іовом. Можна сказати, «етичне» відсторонилося від нього. Душа його прагнула до «окремого мислителя» Іова, він ненавидів гегелівську спекулятивну філо­софію, але не міг до кінця «викорчувати» зі своєї душі страху перед відкри­тими еллінами вічними істинами. Із цим прихованим, не подавленим, не подоланим у душі страхом підійшов він до останніх загадок буття — до за­гадок знання, віри, гріха, спокути»^.

Для Г. Сковороди етичне також є тим ступенем, завдяки якому людина стає тим, ким сама себе стверджує. Саме етичне є основою самопізнання: «добрі плоди» є результат «благих справ»; корінь «благих справ» знаходи­ться в природі «істинної» людини. Філософ вимагає: «Не суди по обличчю НІЧОГО, НІКОГО, ні себе»15; про людину необхідно судити не по зовнішніх ознаках чи якостях, а по її внутрішній сутності, по її «серцю», з якого ви­тікають думки, наміри, справи і результати діяльності. Співзвучне мірку­ванням С. К'єркегора, це твердження детерміновано логікою екзистенцій-

В.В. ІЛЬЇН АПОЛОГІЯ ІРРАЦІОНАЛЬНОГО

Ъкы- ГІТУ ■■ • ¹ W^{1 1} -J вступає у стосунки не з Богом, а з ближнім, кот­рого вона любить. Якщо любити Бога — це обов'язок, то таке ставлення береться в абстрактному значенні, оскільки наявність існування людсько­го роду в цьому випадку закругляється в найдосконалішу сферу про себе самого, а етичне тут є одночасно і межею сфери і її наповненням. «Бог, — говорить філософ, — стає невидимою, зникаючою точкою, безсилою дум­кою; його могутність міститься лише в етичному, котре заповнює собою все наявне існування».

Не викликає сумніву, що концепція «серця» випливає з екзистенцій- ного розуміння Г. Сковородою світу як напруженого діалогу людини з бут­тям. Розгадати суть і значення невичерпного, безмежного світу - надто космічне завдання. Але можна розгадати значення світу не взагалі, а для людини. Вона розглядається ним як центр світу; пізнання ж суті космічно­го світу збігається з пізнанням людиною самої себе. Те, що не належить людині, завжди буде для неї примарним, як голос Ехо. Проникнути в при­ховану суть речей людина може, лише добре пізнавши себе. Проте са­мопізнання - це свого роду почуття, яке не може раціоналізуватися, пере­творитися в судження, не змінивши своєї природи, і що найважливіше, не втратить свого смислу.

У цьому відношенні суттєвим є те, шо «зовнішнє» і «внутрішнє» в лю­дині для мислителя ніби символізує двох осіб: видиму, тобто хибну, і не­видиму, тобто істинну. Справжня людина, вважає філософ, є «сонцем», але не за своїм обличчям, а за «серцем». Немає посади чи життєвої ролі, які змогли б зробити людину «сонячною». «Сонячним» є «серце» кожної лю­дини, тобто те істинне, що сховане за покровом буденності. Г. Сковорода шукає істинне, людське і твердить, що справжня людина випромінює світло, подібне до сонця. Треба лише це світло вміти побачити, роздиви­тись його крізь миготіння зовнішніх оздоб.

Пізніше цієї проблеми торкається і С. К'єркегор. Щоправда, в своєму специфічному вимірі. Розмірковуючи про прихованість внутрішньої, ду­шевної сутності індивіда, він вводить категорію «цікаве» («інтересне»), ко­тра має велике значення, оскільки є категорією «поворотного пункту». Ра­зом з тим датський мислитель застерігає, шо не варто бути занадто «жадібним» до цього поняття, оскільки цілком очевидно, що «стати ціка­вим або вести цікаве життя — це не завдання для вправного вміння, а фа- тумний привілей, котрий, як і будь-який привілей в світі, можна придбати лише ціною глибокого болю»²⁽\ Наприклад, Сократ — його життя було одне з найцікавіших із всіх, яке хто-небудь прожив. Але воно було дане йо­му завдяки внутрішньому світу, котре немов би випромінювалось із сут­ності його божественного духу, душевних мук і болі. Він сам заслужив це душевне світло. Сократ вважав, що боги не владні над етичним: «святе є святим не тому, шо його люблять боги, а боги люблять святе, тому шо во­но святе». Для Сократа добро, як і розум, споконвічне, несотворене і від Бога, який утворив світ, зовсім незалежне. Якщо у Г. Сковороди потрібно розрізняти «зовнішнє» і «внутрішнє», то у С. К'єркегора «цікаве» («інтерес­не») — це межова категорія, яка розділяє естетичне та етичне.

Важливою рисою філософських поглядів українського мислителя є прагнення «розбудити» своє «серце», тобто виходити зі свого «внутрішньо­го», «глибинного», що є «невидимою суттю», але вічною, завжди живою. Тим, яке ще не зникає у творчому існуванні смертної людини. Ця позиція українського філософа співзвучна персоналізму, який, виділяючи сферу духу і визначаючи її як апріорну щодо предметного світу, в той же час го­ворить про дух як особистісний досвід, котрий існує в свідомості кожної окремої особистості і нею конституюється. Ця сфера є сферою осо- бистісних рішень, сферою свободи. В сфері духу людина не просто відрізняє себе від об'єкта, вона конституює об'єкт як людський, свій, осо­бистісний об'єкт.

На відміну від сфери свідомості, котра детермінована наявною дій­сністю, персоналісти вважають трансцендентне (у Г. Сковороди це є піз­нання «серцем») областю недетермінованого. Саме тому традиційна філо­софія не може зрозуміти людське існування у всій його складності. Ця філософія обмежена наявним буттям, областю, де є об'єкт і де повноважне раціональне пізнання. Існування ж є свободою і тому не може бути пов­ністю раціональним. Своєрідне відношення трансценденцїї і свободи не може стати моделлю раціонального пізнання. «Переживання трансцен­дентної залежності, як останнє і найбільш глибинне переживання, не можна заперечувати і не можна хибно тлумачити. Ми відчуваємо його скрізь на висотах нашого духовного життя: так, мистецтво переживається, як натхнення, наука, як відкриття, моральна дія, як покликання, релігія, як одкровення... Я є, і я є сам, але не «через себе» і не за моєю власною во­лею. Це ясно розкривається у вищому питанні — «звідки і куди», в питанні про моє начало і кінець. Питання це мені не заборонено ставити, і транс­цендентність від мене не закрита»²^.

Щодо прагнення Г. Сковороди «розбудити» своє «серце», то в ньому як у сфері недетермінованого, здійснюється найбільш продуктивна діяльність особистості. Тут все залежить від даної конкретної особистості, її смаків і бажань, симпатій і пристрастей. Це внутрішній світ особистості, котрий постійно реалізується зовні, і сенс цієї реалізації залежить цілком і повністю від неї. Іншими словами, «серце» українського мислителя праг­не визначити істинну відповідність людських уявлень про реальність своєї «внутрішньої» сутності, виявити реальність в її значенні для людини, «роз­крити буття» (М. Гайдеггер). Саме в духовно-душевному світі особистості відбувається розвиток реальності, котра не завершується в собі самій, а знаходить своє завершення за межами себе самої, в істині.

«Філософія серця» Г. Сковороди — це новий підхід до осягнення «суво­рої» раціонально-прагматичної реальності, яка оточувала мислителя. Це не відхід від філософії «як такої», не «філософська недостатність» (Г. Шпет), а характерна особливість, «родова риса» його вчення, яке свідо­мо і послідовно орієнтовано, зокрема, на принцип щастя — цієї «не­обхідної необхідності» (Г. Сковорода). Призначення філософії для ук­раїнського мислителя полягає саме в пізнанні, визначенні та шляху до цієї вищої мети. В його розумінні філософія — єдина в своєму роді наука, «найголовніша», яка вчить вибору шляху до щастя. Синонімом поняття щастя виступає «душевний світ». Тільки тому відкривається істинне щас­тя, хто зуміє відректися від примітивного, грубого, плотського уявлення про нього, хто зрозуміє, що щастя — не «речово-предметний» подарунок долі, який можна виважити, виміряти, помацати, скуштувати на смак, оцінити; воно — в душі людини, в серці. Найважливіше — навчитися вдив­лятися в самого себе, завжди і у всьому бути собі суворим суддею. «Зверни увагу на море серця твого, твоїх помислів»²^, — радить Г. Сковорода.

Кордоцентризм Г. Сковороди є філософською позицією, завдяки якій український мислитель ставить завдання перебороти просвітницький раціоналізм, котрий своєю «обмеженістю» і «минущістю» не може напов­нити «душевну безодню». Екзистенційна тривога, котра притаманна Ско­вороді, тільки в XIX ст. починає пробуджуватись у С. К'єркегора, а пізніше боротьбу проти «інтелектуалізму» продовжують представники ірраціо- налістичного напрямку в філософії.

Література

^Бичко А.К., Бичко І.В. Феномен української інтелігенції. — Дрогобич, 1997. — С. 18.

Мерло-По нти М. В защиту философии. — М., 1996. — С. 93.

Тизон-Браун М. Завещание гуманиста // Звезда. — 2001. — № 12. — С. 191.

4Кьеркегор С. Страх и трепет. — М., 1993. — С. 100-101.

^Козловсъкий П. Постмодерна культура: суспільно-культурні наслідки технічного роз­витку І І Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрями: Хрестоматія. — К., 1996. — С. 266.

^Марсель Г. Трагическая мудрость философии. — М., 1995. — С. 60.

іСартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. — М., 1989. — С. 457.

^Черненко О. Англомовна книга про Григорія Сковороду // Всесвіт. — 1998.— №1. — С. 175.

Марсель Г. Трагическая мудрость философии. — М., 1995. — С. 61.

Шестов Л. Апофеоз беспочвенности: опыт адогматического мышления. — Л., 1991.-С. 78.

^Сковорода Г.С. Твори: В 2 т. - К., 1961. -Т.1. - С. 243.

^Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. — М., 2000. — С. 482.

ИКьеркегор С. Страх и трепет. — С. 22.

Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. — С. 659.

^Сковорода Г.С. Твори: В 2 т. — Т.1. — С. 508.

^Лях В.В. Проблема гуманізму в сучасній світовій філософії // Цивілізація на роз­доріжжі: — К., 1998. — С.19.

Сковорода Г.С. Твори: В 2 т. —Т.1. — С. 409.

Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. — М., 1994. — С. 276.

№ Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Этическая мысль: Науч.-публицист, чтения. — М., 1990. - С. 358.

^Сковорода ГС. Твори: В 2 т. — Т.1. — С. 497.

²¹Там само. — С. 238Л

^Кулъчицький О. Основи філософії і філософічних наук. — Мюнхен-Львів, 1995 — С. 135.

^Сковорода Г.С. Твори: В 2 т. — Т.1. — С. 430.

²⁴Кьеркегор С. Страх и трепет. — С. 65.

^Там само. — С. 66.

^Кьеркегор С. Страх и трепет. — С. 78.

^Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. — С. 716.

^Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. — С. 270.

^Сковорода ГС. Соч. в 2 т. - М., 1973. - Т.2. - С. 235.

2.9.