Паскаль Б. «Філософія серця»

У серця своя логіка, яка розуму недосяжна; це видно по багатьох речах.

Б. Паскаль

Поліфонія української філософської думки розкриває перед дослідни­ком широкі можливості для її поглибленого вивчення.

Цей факт обумовлений наявністю в українській філософії такої харак­терологічної риси, як «кардіогносія» (знання серцем). Специфіка, особли­вості «кардіогносії» детерміновані історичним розвитком і менталітетом нашого народу. Вона не протистоїть світовій філософії, а є загальнолюдсь­ким явищем, оскільки серце як «орган думки», любові, як «шлях» досяг­нення істини має світооб'ємлююче значення.

Духовне багатоголосся кордоцентризму — «філософії серця», спонука­ло розмаїття її тлумачень та висвітлення. При цьому переосмислюється роль розуму: як поєднання ірраціональної глибини і раціональної структу- ризації він покликаний синтезувати їх у потрібній гармонії, проте акцен­тує увагу на первинності серця і вторинності розсудку. В цілому ж об'єм­ність і глибинність проблематики кордоцентризму пропонується розгля­дати меншою мірою в трьох аспектах: психологічно-емоційному, релігій­ному та символіко-антропоцентричному. Проте інтровертне заглиблення у внутрішній світ особистого переживання має поза цим ряд інших вимірів.

В українській філософії тема любові і серця посідає особливе місце, оскільки з давніх пір відрізняє прагнення не до дискурсивно-розсудкової, але до емоційно-схвильованої манери викладу думок, концепцій і образів. Сповідальний, екзистенційний, морально-акцентований характер цієї ма­нери сприяв перетворенню філософії не у вузький набір професіональних дисциплін, але в серію пристрасних, змінюючих один одного, взаємно по­лемізуючих смисложиттєвих вчень. Досить згадати І. Вишенського, П. Ве- личковського, Д. Туптала, П. Могилу, Л. Барановича, Г. Сковороду та ін. Національний колорит вітчизняної філософії, який фокусується навколо теоретичної ідеї «серця», котра є її «характеристичною» (Д. Чижевський) рисою, має своєрідність і оригінальність тими акцентами і напрямами, які набувають (з цієї точки відрахунку), проблеми людського духу в цілісності буття.

Творчість французького мислителя найбільш співмірна українському «кордоцентризму», уособленому в творчості Г. Сковороди. «Логіка серця», з якою виступив Б. Паскаль, була своєрідним бунтом проти раціоналізова­ної духовності, проявами якої можна вважати сцієнтизм і культ науки, що спираються на досвід і сприяють розвитку техніки, але забувають про «со- кровенність» людини. Так само і Г. Сковорода вважав, що перед тим, як міряти небо, землю і море, ми повинні в першу чергу виміряти себе, по­винні заглянути в «сердечну безодню», яка «ширша за всі коперникові світи»4. Український філософ став свідком остаточного утвердження раціоналістичної філософії. І не тільки в Західній Європі, але і в стінах Києво-Могилянської академії. Упродовж її існування досить чітко вирі­зняються два напрями, генетично пов'язані з творчістю її засновника — Петра Могили і глибоко вкорінені в попередньому розвитку української світоглядної традиції. Перший з цих напрямів можна умовно назвати «на­уково-освітнім», оскільки його представники головним важелем поступу суспільства й людської особистості вважали розвиток науки, освіти, вихо­вання, ремесел і мистецтв. Це була арістотелівсько-раціоналістично-при- родознавча лінія. До неї належали І. Гізель, Т. Прокопович, Г. Кониський, М. Козачинський, Г. Щербацький та ін. їх цікавили передусім проблеми логіки й натурфілософії, а в суспільній сфері — теорії природного права і суспіль­ної угоди. Буття універсуму, матерія і форма, субстанція і акциденція, рух і причинність, простір і час, конечне і безконечне, можливості їх пізнання людським розумом, перебіг і закономірності пізнавальних акцій, їх кате­горіально-понятійний інструментарій привертають найпильнішу увагу мислителів цього напряму^. Представники його, що становили більшість серед професорів академії з часів Петра Могили, переважно тяжіли до західних вчень.

Раціоналістично-сцієнтистська орієнтація філософії Просвітництва XVIII ст. призводить до тотального відчуження людини, втрати нею авто­номності, свободи, унікальності і неповторності. Відбувається формуван­ня соціального характеру, в якому специфічно особистісні риси людини немовби нівелюються, узагальнюються і відходять на другий план, а на першому залишаються ті риси, які формуються соціумом. Людина пере­творюється на аноніма; дійсний характер її спільності зі світом постає у вигляді штучної конструкції, антагонізму відношень між «суб'єктом» і «об'єктом». На підставі відкритої філософією «телеології європейської історії» (Е. Гуссерль) невдачі раціональної культури полягають «не в суті са­мого раціоналізму, а лише в його озовніиіненні», в його викривленні «нату­ралізмом» та «об'єктивізмом»^.

Другий напрям філософії у Києво-Могилянській академії можна умов­но назвати «етико-антропософський». Це була «платонівсько-поетична містична лінія», пов'язана не так із теоретичним, як із символічним та інтуїтивним способом сприйняття світу. Її представниками були Данило Туптало (Св. Димитрій митрополіт Ростовський), П. Величковський, С. Га- малія, Г. Сковорода та інші, а їх безпосередніми попередниками в культур­но-світоглядній українській традиції — Віталій з Дубно, І. Копинський, К. Транквіліон-Ставровецький. Широко спираючись на неоплатоніків, гно- стично-патристичні ідеї таких авторів, як Климент Александрійський, Ори­ген, Діонісій Ареопагіт, вони цікавилися передусім внутрішнім світом людської особистості, піднесення її шаблями духовності до Бога і єднання з ним. Самопізнання розглядалося як передумова цього процесу. Не запе­речуючи значення розуму в пізнанні і досягненні істини, вони саму істину ототожнювали з Христом^. Тим самим більше зверталося уваги на голос «внутрішнього», тобто «серця».

Найбільш повно цей напрям знайшов вираз у творчості Г. Сковороди, який зрозумів, що людина в сучасному йому світі, як би вона не інтерпре­тувалася філософією і наукою, знаходиться вже «не у себе».

Звернення до «внутрішнього» світу по-новому відкривало людину і ре­презентувало собою іншу, не традиційну лінію гуманізму в європейському світосприйнятті. Відкриття Б. Паскалем того, що моральні істини — це істини серця, а не розуму, є доказовим переконанням як у Г. Сковороди, так і П. Юркевича (якщо не враховувати емоційно-образного розкриття цього положення в творчості Т. Шевченка, М. Гоголя, П. Куліша та інших пред­ставників української романтичної філософії і культури).

Зважаючи на те, що українська духовність запозичує і повністю ствер­джує «окцидентальний персоналізм» (О. Кульчицький), але надає йому де­що іншого напряму, зрозуміла позиція Б. Паскаля. У своєму виступі проти раціонально-активної світонастанови як готовності до дії, керованої і кон­трольованої розумом, кордоцентризм французького мислителя співзвуч­ний теоретичним розробкам і творчим відкриттям українських філософів. У цьому контексті потрібно врахувати, що Б. Паскаль як сучасник «віку геніїв» (XVII ст.) був і «сином» епохи Відродження, в якій відбулася ре­абілітація античної системи моральних і культурних цінностей як життєво необхідної основи для побудови нової культури і визначення дійсної ролі людини. Гуманістичні інтенції Ренесансу продовжують свій розвиток і в XVII ст., в якому антропологічне питання, яка торкалося людини в її спе­цифічній проблематиці, незабаром починає звучати все голосніше.

Творчий пошук французьким мислителем «помежових основ» буття і пізнання, істини, добра і зла, щастя і обов'язку людини, емпіричної реаль­ності й морального ідеалу тощо поставило його поза рамками традиційної філософії того часу. Разом з тим це дало можливість поглянути на неї «зі сторони» і «підняти» такі філософські проблеми, які отримали актуальне звучання в наступні часи: антиномія сцієнтизму і гуманізму, недостатність механістичної методології в науці про живе і про людину, неможливість зведення вищого до нижчого, людської діяльності до «гносеологічного функціонування», виявлення реальних (соціальних, психологічних, істо­ричних) умов пізнання, однобічність раціоналізму та ін.

Є два начала істини, вважає Б. Паскаль', розум і почуття, але і те, і дру­ге оманливе. Філософ знає, що уважний розум не підвладний пристрас­тям, він завжди передбачає. «Витончений розум» здатен вловити багатство і глибину життя. «Геометричний дух» має справу з тим, що осягається, тут не можна помилитися. «Інтуїтивний розум», здавалося, має справу з тим, що властиве для всіх. Досить одного погляду, але такого, що бачить відра­зу і все. Прийняти одне з цих начал було б помилкою, тому потрібно мати розум рідкої рівноваги для «вловлювання» обох. Життя складне, глибоке, суперечливе: воно не підлягає раціоналізації до кінця. Поза тим, що підвладне геометрії, є чимось «від почуття», де пізнання не пояснює, а ек­спериментує. Невидимі, ці начала ще більш суттєві.^ Вони й концентру­ються в поняття «серце».

У міркуваннях Б. Паскаля видозмінюється одне з основних понять раціоналістичної філософії — поняття суб'єкта. На противагу раціоналізму Р. Декарта, в якому логіка суб'єкта (що пізнає зовнішні предмети), закони і принципи мислення і сам продукт пізнання як результат об'єктивної ак­тивності, по суті, збігаються, у Паскаля людина, націлена на пізнання сен­су буття, виявляє «іншість» людського буття, котре немовби випадає із сконструйованого «дому світу» (М. Бубер), є особливим видом сущого, відмінного від решти світу. Тобто людина, в результаті пізнання «сенсу» буття усвідомлює себе зовсім по-іншому, ніж у результаті предметно- логічного пізнання. Це означає те, що пізніше в екзистенціалізмі назвали «находженням свідомості поза собою», оскільки вона (свідомість) постійно трансцендентує, і трансценденція є сутністю свідомості. Транс- ценденція у Б. Паскаля виявляється через «серце», яке є запорукою постій­ного руху за «межі», є відмінністю від того, що є і було. Воно — «доля» постійного спрямування до «іншого» — внутрішнього, глибинного, раціонально недетермінованого. У Г. Сковороди таке розуміння зумовило його суто екзистенціальне кредо: «Світ ловив мене, але не спіймав». * ¹

Розвиваючи цю смисложиттєво-персоналістичну проблему, Г. Сково­рода в своїй теорії «трьох світів» головне місце відводить «мікрокосму» (людині). Це витікало з його розуміння законів «макрокосму» (природи), які повторюються в «мікрокосмі», бо і «в маленькому світі» так само «важ­ко силу її пізнати, як важко у всесвітній машині начала знайти».¹² Для нього, як і для представників класичного екзистенціалізму, людина не є од­номірною. Вона, як і природа, має зовнішню і внутрішню сторони: якщо «всього ти тепер по двоє бачиш: дві води, дві землі», то «і вся твар тепер у тебе на дві частини розділена».¹3 «Зовнішню» сторону людини він називав «тілесністю», або «тілом» земляним, а її внутрішню сутність — «тілом ду­ховним». Спектр детермінацій людини у Г. Сковороди дуже широкий, що приводить мислителя до екзистенційно-гуманістичної стурбованості — не обмежитись у її визначенні. Не «тілесність» (тобто «зовнішня» людина), визначає її сутність, а «духовність», яку він називає «правдою Божою». «Істинна» людина — в «божественній силі, з якої виникає «правда», «істи­на», «доброчинність» і саме головне — вона в «самій собі», в своїй «внутрішній» сутності, основу якої і складає «серце».

У свою чергу вихідний пункт філософії Б. Паскаля — вчення про «люд­ську природу», яка невизначена в пізнанні буття. Вона не знає ні абсолют­ної переконаності, ні абсолютної невпевненості, що «знімає» можливість гарантованого взаємопорозуміння в сферах моралі, релігії, політики, мис­тецтва тощо. Тому реальність істотно залежить від «очевидності», якою во­лодіють «перші начала» пізнання, втілені в «серці». Такі міркування при­водять мислителя до «логіки серця», яка відтворює «дійсне» буття: знання про світ позбавляється всіх хибних раціоналістичних конструкцій, і сама дійсність стає справжньою, в її «дорефлексивній» (Ж.-П. Сартр) самобут­ності. В такому аспекті проблематика філософії Б. Паскаля («внутрішній» світ «серця», суб'єктивність істини, випадковість людського буття і його суперечливість, «пригніченість» життя перед лицем смерті тощо) наближе­на як до традицій ірраціонально-містичного світобачення української філософії (П. Могила, Г. Сковорода), так і тенденцій екзистенціалізму в су­часній західноєвропейській філософській думці. Погодимося з міркуван­ням, що «найглибші філософські і містичні переживання цієї геніальної людини (Б. Паскаля — В.І.) стосуються проблем екзистенціальної філо­софії», оскільки в них ми маємо справу з «основною ідеєю сучасної філо­софії — ідеєю трансцендентності» 14 Разом з цим поняттям — трансцен­дентності, — ми входимо у філософію сучасного екзистенціалізму (через цю ідею вирішували філософські проблеми М. Гартман, М. Шелер, М. Гай­деггер, К. Ясперс, С. К'єркегор, Ж.-П. Сартр та ін.).

Екзистенційна позиція Г. Сковороди закцентована на людині, у якої дух є невидимою, але вічною, завжди живою сутністю. Він залишається ви­щим за плоть, але не за об'єктивним статусом, а за тими ідеалами, які пов’язані у людини з її «внутрішнім» світом — «серцем». У цьому полягає його відмінність від позиції французького філософа. Якщо для Б. Паскаля світ постає страхітливою нескінченністю, то філософська система Г. Ско­вороди об'єднує людину і світ, етику, онтологію, філософську мудрість і моральну поведінку. Завдяки цьому вона дозволяє мислителю практично, з використанням власного життєвого досвіду, перевіряти та формулювати теоретичні положення, життєво засвоювати істину для себе і для людей «духовних».

Через це філософія у нього зближається з релігією і набуває виразного символічно-містичного забарвлення. Основа людського щастя — не в світських науках, ні в ґрунтовній освіті, ні далеких мандрах, ні громадській діяльності, а у внутрішній гармонії, спокої і незворушності душі, в ося- женні глибин людського серця, в зосередженні всієї волі на наслідування Христу і поєднанні з ним.

Тотожність позицій українського і французького філософів полягає, найпевніше, в їх немовби «випередженні» (в певному смислі) класичного екзистенціалізму (у його трансцендентному, антропологічно-позитивно­му варіантах), у вирішенні гуманістичної проблематики через заглиблення у «внутрішній» (ірраціональний) світ «серця». Г. Сковорода в процесі «са- мотлумачення» людини змальовує своєрідність «образу Я» людського суб'єкта та сенс проекту людського «Я» в культурі. Адже кожна «окрема людина ставить перед собою завдання в самотлумаченні та самореалізації суб'єктивувати об'єктивний дух»1$. Звернення українського філософа до «внутрішнього», «серця» не залишає індивідуальне «Я» постійно ідентич­ним; воно весь час змінюється, відновлюється і трансформується. Буття- основа не належить до сприйняття, а мусить «бути трансфеноменальним», і як таке «є буттям суб'єктивним» (Ж.-П. Сартр).

У кордоцентризмі Б. Паскаля гуманістичний аналіз самопізнання не має такого інтроектного характеру, поскільки він знаходиться більше під впливом гносеологічних мислительних стратегій картезіанства. Тому філософа приваблюють більше природні начала, до яких він відносить як зовнішні, так і внутрішні почуття. Останні складають чуттєву «інтуїцію серця», яке «достовірно» знає «перші» принципи: простір, час, рух, число та ін. «Ми пізнаємо істину не тільки розумом, але й серцем. Саме серцем ми пізнаємо первісні поняття, і даремно розсудок, до цього непричетний, намагається їх заперечити... Знання першоначал — простору, часу, руху, числа — таке ж міцне, як будь-яке з тих, що надаються нам розсудком; са­ме на ці знання, набуті серцем та інстинктом і повинен спиратися розум і основувати на них всі свої міркування. Ми серцем знаємо, що у простору три виміри, що числа нескінченні, а вже потім розум нам доводить, що немає двох таких квадратних чисел, з яких одне було б вдвоє більше другого»¹®.

З цього, власне кажучи, і починається «загадковість» Б. Паскаля. Що­правда, його кордоцентричні інтенції мають більш метафоричний харак­тер, на відміну від обгрунтованої «екзистенції серця» Г. Сковороди. Але в будь-якому випадку для європейського гуманізму відкрилася зовсім інша, більш суттєво-глибинна основа людського буття, котра стала провідною тенденцією в українському теоретичному гуманізмі, в якому «серце» є вихідним пунктом для філософствування.

Акцент на «інтуїції серця» відіграв роль «плідного джерела», яке обумо­вило ту лінію французької філософії, яку умовно можна назвати «лінією Паскаля — Руссо — французького спіритуалізму XIX століття».¹6 Відзвук паскалівського «пізнання серцем» чітко «прослуховується» в концепції інтуїції А. Бергсона, який є не тільки яскравим представником інтуї­тивізму, а й гуманістично-антропологічного напряму у філософії. Б. Пас­каль немовби передбачав виникнення всеохоплюючої філософської систе­ми А. Бергсона, яка в багатство свого змісту вмістила психологію, гносео­логію, онтологію, еволюційну концепцію, етико-релігійне вчення. Без сумніву, вона співзвучна філософії Б. Паскаля. А. Бергсон продовжує той стиль методології пізнання «внутрішніх» можливостей людини, яка була започаткована Б. Паскалем. Потім ми знаходимо його в Ф. Ніцше, С. К'єр­кегора, а пізніше — вже в іншій формі — Ж.-П. Сартра, А. Камюта ін. І, що найголовніше, цей стиль філософствування властивий і для Г. Сковороди. Відносно символів, то у Б. Паскаля «серце» людини виступає суб’єктом інтуїції, а у А. Бергсона інтуїція — «серце» філософування. В певному зна-

ченні інтуїція в сфері умоспоглядання відіграє ту ж роль, що «даймоніон» у Сократа — в області практичній. За допомогою інтуїції вирішується про­блема принципової «невисловленості» феноменів реальності в тра­диційних філософських категоріях. З цих позицій інтуїція виступає не як пізнання, а як світоспоглядання, як спосіб орієнтації людини в світі, в складних і мінливих обставинах життя і долі.

Кордоцентризм Г. Сковороди, як вже зазначалося, має дещо інші, не тільки інтуїтивні, прозріння. Зокрема, його звернення до «голосу серця» є початком формування екзистенціальної методології на ниві національно­го грунту, яка виступає альтернативою раціоналістично-об'єктивістському методу саме у відстоюванні принципової важливості, першорядності індивідуально-особистісної і культурно-багатоголосої унікальності людсь­кого буття.

Переосмислення сутності оточуючої дійсності сприяли утворенню у Г. Сковороди уявлень про розірваність буття, його нездоланну трагічну су­перечність, про занурення і зазублення людини в злому і чужому для неї матеріальному світі, в якому основою зла і гноблення є матеріальні речі, а простором панування свободи є царство духа. За наявності подібних ідей і уявлень твори українського філософа «були суголосними не лише віддале­ним у часі гностикам, видатним репрезентантам ранньої східної патристи­ки, пізніше — мислителям доби бароко, а й носіям сучасного екзис­тенціалізму»^.

Виходячи з цих позицій, мислитель акцентує увагу на необхідності ро­зуміння людиною свого місця і призначення в світі. Вона повинна знайти в своєму житті те, що є загальнолюдським, і те, що надає її життю сенс. Втрата людиною самої себе полягає не в турботі про «тілесні» нестатки, а в перенасиченні ними, в забуванні моральних потреб. Він закликає: «Якщо прикрашаєш і одягаєш тіло, не забувай і про серце»^. Краще задовольни­тися самими скромними «тілесними» потребами «і притому мати сер­це...одягом веселощів одягнуте, ЧИМ НОСИТИ золототканий ОДЯГ» 19. Тобто для Сковороди зрозуміло, що людина тоді може стати людиною, якщо звільниться від байдужості до оточуючого, від прагнення до матеріально­го, яке веде до обезособлення своєї особистості.

Напруженість пошуку, що здійснює індивід завдяки «внутрішньому» світу «серця», відповідає вимогам антропологічно орієнтованої філософії до визначення мети людської життєдіяльності — через «самореалізацію» або «самоздійснення». Останнє мало вигляд справді гуманістичної позиції стосовно призначення людини. Проте, Г. Сковорода, на відміну від Б. Па­скаля. віддаючи належну повагу до гносеологічних орієнтацій, притаман­них філософії його часу, постійно, через, здавалось би, такий відомий за­клик «Пізнай себе» має на увазі пізнання свого внутрішнього стану («сер­ця»), через який відкриється дійсна сутність речей. Іншими словами, для філософа ідеалом є «відштовхування» життєвого існування від примарно­стей буття до «духовної екзистенції». Через це суттєвим є те, що «зов­нішнє» і «внутрішнє» в людині для Г. Сковороди ніби символізує двох осіб: видиму, тобто хибну, і невидиму, тобто істинну. Справжня людина, вважає філософ, є «сонцем», але не за своїм обличчям, а за «серцем». Немає поса­ди чи життєвої ролі, які змогли б зробити людину сонячною. Сонячним є «серце» кожної людини, тобто те істинне, що сховане за покривалом бу­денності. Г. Сковорода шукає істинне, людське і твердить, що справжня людина випромінює світло, подібно до сонця. Треба лише це світло вміти побачити, роздивитись його крізь «миготіння» зовнішніх оздоб.

У французького мислителя «інтуїція серця» також не осягається просто і легко: необхідні тяжкі зусилля, котрі змінюють саму перспективу філо­софського усвідомлення реальності. Людина — не тільки загадка, але й найбільша проблема. «Дивлячись, як ми з'єднуємо речі духовні з тілесни­ми, можна подумати, що така суміш повинна бути легко доступна нашому розумінню. Однак вона для нас найменше зрозуміла; людина для самої се­бе — найбільш загадковий предмет у всій природі, оскільки вона не може уявити собі, що таке тіло, і ще менше — що таке дух, а найменше всього — як тіло може поєднуватися з духом. Ось межа складності, а між тим це її власна сутність»^. Спосіб, яким дух з'єднується з тілом, не може бути зро­зумілим людині, хоча це і є сама людина, говорив Августин Блаженний. «Серце» Б. Паскаля відкриває «безодню» людини для неї самої, навчає жи­ти в «нескінченності», бачити в дійсному вимірі світ і своє «Я». «Інтуїція серця» дає можливість осягнути наше дійсне «Я» завдяки поглибленому міркуванню, в аспектаціях якого виявляються наші внутрішні, взаємопро- никаючі стани, не детерміновані ніякими вимірами.

В українського філософа «серце» прагне визначити істинну відповід­ність людських уявлень своїй «внутрішній» сутності, виявити реальність в її значенні для людини, «розкрити буття» (М. Гайдеггер). Тільки в духовно- душевному світі особистості відбувається розвиток тієї реальності, котра не завершується в собі самій, а знаходить самоздійснення за межами себе самої — в істині. Завдяки цьому торується шлях до досягнення «справді вирішальної ступені вищої рефлексії, необхідної для нового образу філо- софії»21. У цьому і виявляється критика Г. Сковородою «наявності раціоналізму», назва якого «об'єктивізм» (М. Гайдеггер), а разом з тим — відмінність від паскалівської «інтуїції серця» як дискурсивної здатності у відкритті, віднайденні «достовірного» знання. У міркуваннях Г. Сковороди світ «серця» веде до самопізнання і самовдосконалення: вичищай свій дім, перебирай все, вивідуй всі тайники, випробуй, прислуховуйся — все це є «наймудрішою і найсолодшою допитливістю»^. Тобто основним закли- ком Г. Сковороди є вимога «увійти всередину себе», пізнати себе, а звідси — відкривається можливість «розкриття» дійсності.

Розглядаючи різні твори мислителя, ми завжди будемо впевнюватися, що якої б філософської, моральної чи богословської проблеми він не тор­кався, завжди і всюди вихідним пунктом, універсальним для нього зали­шається принцип «пізнай себе». Але концепція самопізнання Г. Сковоро­ди — зовсім не абстрактно-філософська, не споглядальна, вона поверне­на до живої, конкретної людини, її внутрішнього світу, її «серця». У «Наркісі» Друг говорить: «Знай себе, дивись себе. Будь у домі твоєму. Бе­режи себе. Чуєш! Бережи серце»^^.

Кордоцентризм Г. Сковороди — оптимістичний, бо серце - оберігає, на­повнює вірою, надією, спрямовує до свідомої мети, якою виступає певне загальне — добро в його універсальних значеннях. Український мислитель по-новому осягає оточуючу його раціонально-прагматичну духовну пара­дигму. Це не відхід від філософії «як такої», не «філософська недо­статність» (Г. Шпет), а характерна особливість, «родова риса» його вчен­ня, яке послідовно і свідомо цілеспрямоване на складову добра — шастя, цієї «необхідної необхідності». Призначення філософії полягає в пізнанні, яке визначає шлях до щастя. В розумінні Г. Сковороди тільки філософія — єдина (в своєму роді) наука («найголовніша»), яка скеровує людину на правильний шлях пошуку щастя. Тільки тому відкривається істинне щас­тя, хто зуміє відректися від примітивного, грубого, плотського уявлення про нього. Щастя — не «речово-предметний» подарунок долі, який можна виважити, виміряти, скуштувати на смак, оцінити; воно — в душі людини, в «серці». Найважливіше — навчитися вдивлятися в самого себе, завжди і у всьому бути собі суворим суддею. «Зверни увагу на море серця твого, твоїх помислів»24 _ радить філософ. Отже, кордоцентризм Г. Сковороди є житгєстверджуючою філософською позицією, яка ставить завдання подо­лати раціоналістично-об'єктивістську обмеженість і «минущість», немож­ливість наповнити «душевну безодню». Екзистенційна тривога за людське щастя є переживанням за суб'єктивність, наповненість внутрішнього змісту духовністю. Особистісне життя починається тоді, коли людина зна­ходить внутрішню силу піти, вийти із «озовнішнення» для «оволодіння» собою. Людина, у якої все «зовні», «на виду», яка не володіє таїною — не­має нічого потаємного, доброго. «Особистість, — підкреслює Е. Муньє, — це внутрішній світ, котрий вимагає реалізації зовні. Exister («існувати») го­ворить про те, шо існувати — означає розгортати себе зовні, виражати се­бе»^.

Звернення Б. Паскаля до «серця» обумовлене також турботою про лю­дину. Серйозно сприйнявши ідею нескінченності, філософ починає ро­зуміти неможливість «затишного» буття в світі. Найпевніше, цим і пояс­нюється його прагнення знайти цю нескінченність в глибинах людської душі, «серці» для того, щоб перебороти жах усвідомлення кінечності лю­дини щодо нескінченності зоряних просторів. Людина безпорадна перед ними в своїх пошуках щасливої долі. «Людина не знає, в який ряд себе помістити, вона, очевидно, заблудилася, загубила своє істинне місце і не може його знайти. Вона старанно шукає його скрізь, в тривозі, оточена не­проглядною темнотою... Ми бажаємо істини і знаходимо в собі лише сумніви. Ми шукаємо щастя і знаходимо тільки страждання і смерть. Ми не здатні відмовитися від бажання щастя і не здатні володіти впевненістю і щастям»²⁰.

У душі не може бути системи світу. Відчуваючи свою «бездомність», своє знаходження «поза світом», філософ (а це він розповсюджує і на інших людей) усвідомлює необхідність пізнання вічної і нескінченної сут­ності Бога, тобто «пізнати, як Бог в ньому любить самого себе»²². Воче­видь, ця «бездомність» приводить Б. Паскаля до стану «страху», який зберігає ту частину суб'єктивності, що іноді переживає її саму. На думку П. Козловського, саме страх є «спробою перемогти трансценденцію і одно­часно виявом страхітливої турботи про своє власне збереження, існування свого власного маленького «Я». Страх є, водночас, чимось аж надто влас­тивим людині, позаяк він уперше робить відчутною нашу суб'єк­тивність»^. Виходячи з цього, найістотнішим у людині є те, що робить збереження суб'єктивності головним в усіх її думках та вчинках. В цьому і є лінія розбіжності двох кордоцентричних позицій. На відміну від об­надійливого оптимізму Г. Сковороди, його віри в добро, щастя, французь­кий філософ налаштований більш песимістично. Така позиція Б. Паскаля випливає з його розуміння сутності людини, котра полягає одночасно у ве­личі, яка робить її подібною Богу, і нікчемності (внаслідок гріхопадіння і «зіпсованості»). Все це робить людину не гідною Бога, оскільки незнання або забуття однієї із сторін цієї антиномії приводить або до відчаю, або до зарозумілості.

Через це «блаженні і тверді в переконанні ті, кому Бог дав віру через сердечне почуття; але тим, хто її не має, ми можемо її дати лише через міркування, поки Бог не дасть їм її через сердечне почуття, без чого віра за­лишається справою всього лише людською і марною для спасіння душі»²^.

Отже, цілком вірогідно можна стверджувати, що антропологічне об­грунтування релігії у Б. Паскаля пов'язане із екзистенціальним осмислен­ням природного кінця людського життя, який він називає «трагічним кінцем». Це відбувається тому, що люди «так погано розуміють себе, що чекають смерті, коли зовсім здорові або, навпаки, вважають себе здорови­ми, коли їх смерть вже на порозі»³⁰. Аналіз «Думок» показує, що в багать­ох фрагментах Б. Паскаль настільки драматизує «трагічний кінець», що здається, начебто гострота переживань смерті, яка всіх чекає, ніколи не за­лишала його. Сама думка про смерть породжує в ньому відчай і відчуття безвихідності, гіпнотизує, не дає спокою, підточує його буття в самому ко­рені. Разом з тим зауважимо, що він — мислитель, якому притаманна ве­лич духу, котрий не міг задовольнятися будь-яким дійсним становищем справ у житті. Тобто дух спонукав не тільки до непосильної, виснажливої праці в різних галузях науки, але, що найбільш важливо, до «душевної» прапі, «душевного» неспокою в пошуках виходу.

Важливою рисою оптимістично-філософських поглядів українського мислителя, є прагнення «розбудити» своє «серце», тобто виходити із свого «внутрішнього», «глибинного», що є «невидимою суттю», але вічною, завжди живою. Тим, яке не зникає у творчому існуванні смертної людини. Як і Б. Паскаль, український мислитель прагне знайти для людини вихід з цієї внутрішньої розірваності, звести, зосередити всі свої сили, інтереси в одній точці. Символом цієї точки, як і в К Паскаля, стає «серце» людини.

На нашу думку, в понятті «серце» українського і французького мисли­теля можна помітити, незважаючи на співзвучність цього поняття за змістом, певні істотні відмінності, зумовлені, найімовірніше, по-перше, різною ментальністю, а по-друге — відмінностями між західною і східною гілками християнської релігії. Так, Б. Паскаль приходить до своєї «філо­софії серця» від наукового пошуку, розчарування «геометрією», церков­ним лицемірством, ортодоксальністю філософських авторитетів.

Г. Сковорода, продовжуючи традиції вітчизняної філософії, враховуючи ментальні риси українського народу, відзначає «серце» як охоронця і носія тілесних сил людини, зосередження душевних відчуттів, фантазій, прист­растей. Воно є осередком морального життя людини, і, як джерело добро­го і злого в ній, тісно пов’язане з водінням, думанням, вчинками. Дослід­жуючи кордоцентричні традиції філософії П. Могили, В. Нічик підкрес­лює: «Серце — не частина людини, а центр її тілесності, душевності та ду­ховності. Саме воно визначає індивідуальність людини, її Я, її єство. Спо­чатку серце збирає людину в єдине ціле, воно є засадовим стосовно її здат­ності бути цілісністю. А далі воля й розум, притаманні серцю, спрямову­ють цю цілісність до Бога й єднання з ним»³к В цьому і полягає своє­рідність та евристична цінність трансцендентальної рефлексії як специфічно філософського методу (К. Апель).

Необхідно відзначити, що в такому поєднанні — «серця» і Бога — дум­ки українського і французького філософа співзвучні. Вочевидь, логіка дієвого гуманізму з необхідністю приводить до «серця», в якому тільки і може бути Бог. Розуміння Бога як трансцендентності є величезною внут­рішньою роботою, найвищою мірою людської активності. Тільки людина здатна за власним бажанням, свідомо «забирати» себе з-під впливів зовнішнього світу і за допомогою Божої благодаті («внутрішня», ірраціо­нальна інтенція) надавати своїм вчинкам дійсно людяного спрямування. Разом з тим, цей процес спрямування до добра та істини водночас є і про­цесом творення людиною самої себе, своєї індивідуальності.

Література

^Кульчицький О. Основи філософії і філософічних наук. — Мюнхен-Львів, 1995. — С. 157.

^-Громов М.Н. Кардиогносия Памфила Юркевича и традиции отечественной филосо­фии II Философская и социологическая мысль. — 1996. — № 3—4. — С. 21—22.

^Козловський П. Постмодерна культура: соціально-культурні наслідки технічного роз­витку// сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрями: Хрестоматія. — К., 1996. — С. 271.

^Сковорода Г.С. Соч.: В 2 т. - М., 1973. - T. 2. - С. 52.

$ Нічик В.М. Києво-Могилянська академія і німецька культура. — К., 2001. — С. 22. ^Гуссерль Е. Криза європейського людства і філософія І І Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрями: Хрестоматія. —К., 1996. — С. 94.

⁷Нічик В.М. Києво-Могилянська академія і німецька культура. — С. 23.

% Бубер М. Проблема человека. — К., 1998. — С. 19.

Реале Дж. и Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. — T. 3. — Новое время. — М., 1996. — С. 417.

Паскаль Б. Мысли. — М., 1995. — С. 104—105.

^Сковорода Г.С. Соч.: В 2 т. - T. 2. - С. 412.

^Сковорода Г.С. Твори: В 2 т. — К., 1961. — T. 1. — С. 50.

¹³Там само.

^Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. — М., 1994. — С. 291.

^Козловський П. Постмодерна культура: соціально-культурні наслідки технічного роз­витку. — С. 266.

^Блауберг И.И. Анри Бергсон и философия длительности // Бергсон А.: Соб. соч: В 4 т. -М., 1992.-Т. 1.-С. 15.

¹⁷Нічик В.М. Києво-Могилянська академія і німецька культура. — С. 25. ^Сковорода Г.С. Твори: В 2 т. — T. 1. — С. 243.

^Там само.

^Паскаль Б. Мысли. — С. 136.

^Гуссерль Е. Криза європейського людства і філософія. — С. 86.

^Сковорода Г.С. Соч.: В 2 т. — T. 1. — С. 194.

²³Там само. — С. 140.

^Сковорода Г.С. Соч.: В 2 т. — T. 2. — С. 235.

^Мунье Э. Персонализм // Французская философия и эстетика XX века. — М., 1995.— С. 152.

^Паскаль Б. Мысли. — С. 182.

Бубер М. Проблема человека. — С. 182.

2$Козловсъкий П Постмодерна культура: соціально-культурні наслідки технічного роз­витку. — С.279.

Паскаль Б. Мысли. — С. 105.

³⁰7Ъи само. — С. 244.

^Нічик В.М. Петро Могила в духовній історії України. — К., 1997. — С. 196.

2.7.