Ренесанс. Відкриття людини як «інобуття Логосу»

Хто хоче стати тим, чим повинен бути, той повинен перестати бути тим, чим він є.

Й.Екхарт

В історичне XV століття Європа визначає свої справжні кордони: закінчується Реконкіста, і віднині південний кордон між хрестом і півмісяцем проходить по Гібралтару; завершення Столітньої війни в 1453 р.

Кожна нова епоха — явище глибоко синтетичне і синкретичне. Вона народжується завдяки революційним процесам у соціально-економічній та політичній сферах, демонструє інший характер філософського ос­воєння дійсності, конституює спосіб мислення, стиль і методи пізнання, утверджує принципово новий тип світогляду. Вона є «духовним образом», який, як зазначає Е. Гуссерль, «перебуває сутнісно в певному універсально­му історичному просторі або в певній особливій єдності історичного часу через співіснування і послідовність, він має свою історію».¹ Разом з тим нова епоха — це відродження традицій культури минулого, які на певний час втратили своє значення (в силу «тиску» певних ідеологічних та політичних концептів).

На думку А. Дюпрона, Ренесанс був «філософією великого повернен­ня». Проте зовсім на інший лад. В XV і на початку XVI ст. людина Відрод­ження задовольнялася усвідомленням, що з гідністю витримає або навіть виграє змагання з стародавніми греками і римлянами, проникаючи в таємничу мудрість їх вчень, красиво промовляючи на їх же рідних мовах і репрезентуючи ті ж «талант» і «доблесть» або більш високого вироблення в нових «винаходах». Питання «хто вище?» не могло не виникнути, але було «позбавлене драматизму, не применшувало авторитету Античності або са­моповаги Ренесансу — по тій вкрай суттєвій причині, що два «золотих віки», минулий і теперішній, розумілися як дві різні, але не цілковито різні ЄПОХИ»2. В певному відношенні це був немовби один і той же «вік», один стан людства, одна безсмертна і незмінна людська субстанція. Але не­обхідністю було відродити саму творчу могутність людської природи. Тобто виникає необхідність, насамперед, виходити з людини, а не із зіставлення людини з чимось похідним від предметного світу, з чимось позалюдським.

Серед численних визначень плюралістичного поняття «гуманізм» найбільш поширеним є його розуміння як творчого самостворення люди­ною власної сутності. Тому «повернення» гуманістичної проблематики на «авансцену» суспільної теорії в епоху Ренесансу є усвідомлення значення ціннісних орієнтацій у контексті проблем і перспектив поступу цивілізації та формування нового розуміння людини. Це зумовлено зародженням і формуванням «духу капіталізму» (М. Вебер), пророки якого могли в один і той же час неусвідомлено виходити із факту своєї причетності до феодаль­ної дійсності і разом з тим усвідомлено набувати необхідну світоглядну позицію для погляду на цю дійсність з боку.

Виникає питання: чому саме XV—XVI ст. стали Відродженням, отри­мали цей титул від інших епох? Найпевніше тому, що ці століття були кон­центрованим втіленням незворотного переходу від раніше до пізніше: ма­буть, перехід від Середньовіччя до Нового часу мав специфічні риси, ха­рактерні і для Постренесансу. Поняття, яке допомагає відповісти на пи­тання про специфічну відмінність Відродження як певної історичної епо­хи від ренесансних рис Середньовіччя і Нового часу, — це поняття незво­ротності часу, тобто відмінності пізніше від раніше, яке стало внутрішнім визначенням тепер і усунуло таким чином найбільш фундаментальну апорію буття: минуле вже не існує, майбутнє ше не існує, сьогоднішнє - це нульова грань між тим та іншим.

Відродження стало апофеозом локальної цінності тепер. Наукова трансформація могла відбутися тільки як частина культурної трансфор­мації, які вона надала незворотного характеру. І першою ланкою цієї куль­турної трансформації була усвідомлена реальність і цінність даної миті В зв’язку з цим важливою характерною рисою епохи Відродження є форму­вання уявлень про реальність і цінність локальних елементів буття. Така еволюція в рамках Ренесансу йшла не стільки через натурфілософські кон­цепції, скільки через концепції реальності і цінності загубленого в нескінченному просторі і зникаючого малого (мінімуму) в нескінченності часу, у вічності людського життя.

Філософію доби Відродження відрізняє її яскраво виражений антропо­центризм. Людина є не тільки найважливішим об'єктом філософського розгляду, а виявляється також центральною ланкою всього «ланцюга» космічного буття. Необхідно зазначити, що свого роду антропоцентризм був притаманний і середньовічній свідомості. Але там йшлося про пробле­матику «гріхопадіння», «спасіння людини»: світ був створений для люди­ни, і людина є найвищим творінням Бога на землі. Однак вона розгляда­лася не сама по собі, а в своїх стосунках з Богом, в своєму ставленні до гріха і вічного спасіння, яке недосяжне власними силами. Звичайно, ми не по­винні ігнорувати духовних досягнень середньовіччя, адже, як зазначає К. Ясперс, велике «завжди лишається переходом, навіть тоді, коли воно за своїм значенням і призначенням торує шлях до вічного... У перехідному стані людина, котра перебуває в межах свого часу та вже відчуває набли­ження нової доби, відтворює світ, що зникає, ідею якого, позаяк це вже недійсне, вона заздалегідь має стверджувати»^. Власне гуманістична філо­софія Відродження характеризує людину в її іншому призначенні. У «Лекціях з історії філософії» Г.В.Ф. Гегель глибоко і точно зазначив, що в цю епоху відмінність між теологією і філософією «являє собою характерну рису переходу до новітнього часу, коли стали вважати, що для мислячого розуму може бути істиною щось таке, що не є істинним для теології»^. Го­ловна риса епохи Відродження — це «пробудження самості духа» {Г.В.Ф.

Виникає нове ставлення до Бога і його духовної сутності. У теолога нескінченність усвідомлена як атрибут Бога, причетність до неї людини здійснюється завдяки її особливим, з'єднуючим функціям у світобудові, і

насамперед завдяки властивостям розуму, який спрямований до абсолюту і не задовольняється нічим обмеженим, частковим і конкретним. Гуманіст неоплатонік М. Фічіно ж стверджує вже первність людини (враховуючи подвійну сутність її природи): для душі прагнення до причини всіх при­чин, які знаходяться в глибині природних речей, настільки ж природне, як для тіла прагнення до їжі і плотських втіх, з тією ж лише різницею, шо тіло вимагає першого і особливо другого через певні проміжки, і плотські по­треби зменшуються з роками, в той час як душа бажає абсолюту постійно і зі все зростаючою силою⁷. Пошуки цього абсолюту все більше переклю­чаються на світське життя, цінностями якого стають знання, мораль, сво­бода.

Загальна характеристика філософської думки епохи Відродження дає можливість виділити три визначальних періоди: гуманістичний, або ант- ропоцентричний, котрий протиставляє середньовічному теоцентризму інтерес до людини в її відношеннях зі світом; неоплатонічний, пов'язаний з постановою широких онтологічних проблем; натурфілософський. Пер­ший з них характеризує філософську думку в період з середини XIV до се­редини XV ст.; другий — з середини XV до першої третини XVI ст.; третій — другу половину XVI і початок XVII ст. Зрозуміло, що цей поділ має не стільки хронологічний, скільки типологічний характер, оскільки виділяються головні тенденції кожного хронологічного періоду.

Справжньою стихією ренесансного мислення стало можу, яке «нетлінно» (М. Кузанський) виявляється у можливостях мислення. Перед людиною розкрились її нескінченні перспективи: вона поділяє здатності своєї душі з безсловесними істинами, а свій розум — з божественним розу­мом. Людина є зв'язуючою ланкою поміж Богом і світом, вона може залу­читися до вищих сфер, не залишаючи небесного. Тим самим долається розрив між божественним і земним, середньовічні вікові начала стають близькими і доступними людині настільки, що стосунки зі святинями пе­ретворюються в «свійські», «домашні». «Розмивання» різних розмежувань, пом'якшення і згладжування протиставлень, релятивізація вищих і ниж­чих начал, «зняття» різкої протилежності і розділеності поміж світом зем­ним і небесним, поміж чуттєвим і надчуттєвим відкривало шлях до олюд­нення божественного і обожнення людського. Це знаходило своє завершен­ня в концепції найінтимнішого містичного єднання аж до повного злиття в Єдиному всіх, раніше розділених, начал. Остання обставина мала вирі­шальне значення в перетлумаченні того, що було, середньовічного відно­шення філософії і науки.

Гуманізм Ренесансу, родовід якого здебільшого (і по праву) ведеться з Італії, має загальноєвропейське значення. Враховуючи схожі (в основно­му) чинники соціально-економічного і політичного розвитку Західної Європи цього періоду, можна стверджувати, що з середини XIV ст. почи­наються перші і нелегкі спроби пошуків шляхів європейської культури до ідей самобутності та суверенності індивіду. Цей поступ «великого ентузіаз­му» надихнув на пошуки власного «Я», своєї особистості представників творчої, мислячої, пошукової думки в Німеччині, Франції, Польщі, Ук­раїні тощо. Це і закономірно, оскільки, на думку В. Дільтея, історична свідомість може піднестися над способами діяльності якоїсь окремої доби, позаяк вона «всі попередні напрямки всередині цільового зв'язку інтер­претації і критики, поезії і красномовства зосереджує у собі, взаємно урівноважує і обмежує, сама пояснює їхню вартість, виходячи з їхнього відношення до цього цільового зв'язку, визначає межі, в яких вони задо­вольняють її людську глибину, і таким чином, нарешті, осягає усі ці істо­ричні напрямки всередині певного цільового зв'язку як шерег наявних у ньому можливостей»^. Виникає новий тип культури, тобто своєрідність Ренесансу в зіставленні з античною, середньовічною і новоєвропейською цивілізаціями. Гуманістам не простіше, як і нам, було розібратися у влас­них поняттях, сформувати їх (і разом з ними себе), переосмислити на не­звичний лад архетипічні формули «відродження», «оновлення», «золотого віку». На це пішло два століття, зате гуманістам вдалося, зовнішньо зали­шаючись в межах антично-християнської мисленнєвої традиції, потроху її перебудовуючи і змінюючи, майже непомітно для себе виробити унікаль­не розуміння ходу історичних епох, природної різноманітності, індивіду­альної особистості.

Передумовами розвитку уявлень про власне «Я» було перетворення соціальних зв'язків у засіб досягнення приватних цілей індивіда, шо підви­щувало міру його свободи і створювало можливість вибору; мало того, вибір ставав необхідним. Руйнування феодально-теологічних зв'язків роз­ширювало сферу свідомого самовизначення індивіда і об'єктивно, і сим­волічно. Індивід нового суспільства виявляє неприязнь до того, що здається йому заданим «із зовні». Це робило його «Я» більш значимішим і активним, але одночасно і значно більш проблематичним. Для гуманізму епохи Відро­дження людина — насамперед творець, оскільки Бог, говорить Піко дела Мірандола, не обмежив Адама ніякими утисками, дозволив йому визначати свій образ за своїм рішенням, яким може владно розпоряджатися^,0.

Нова, антропоцентрична орієнтація обумовлює інтерес до внутрішньо­го світу людини, причому людини нової, котра пориває зв'язки із середнь­овічними традиціями і, що дуже важливо, усвідомлює цей розрив. Відмова гуманістичної думки Відродження від теоцентризму середньовічної схола­стики є одночасно запереченням «раціонального» богослов'я. Разом з тим звернення ренесансного індивідуалізму до внутрішнього світу людини є проявом ірраціоналістичної тенденції, котра в новоєвропейській традиції пізніше найбільш яскраво виявилася в янсенізмі і філософії Б. Паскаля.

Антропоцентризм гуманістичної філософії означав не тільки перене­сення уваги з проблем онтологічних на етично-екзистенційні, але і на пе­ребудову всієї картини світу. А це, в свою чергу, вимагало формування но­вого світоглядного розуміння центральної для середньовічної і ренесанс­ної філософської думки проблеми співвідношення божественного і при­родного начал. Зокрема, дослідження теоретичних позицій гуманістичної філософії показують, що світ у ній, на відміну від середньовічних уяв­лень — не місце для смутку і сліз, а сфера людської діяльності.

Головне завдання і призначення людини — уподоблюватися Богові, який розглядається насамперед як творче начало. Духовна особистість є втіленням духу, втіленням розуму, творчої свободи, свободи своїх ідей. Ад­же для того, щоб «усвідомлюване буття конституювало самого себе віднос­но свого минулого як таке, що відділене від цього минулого через ніщо, потрібно, аби була свідомість цього буттєвого розриву, але не як феномен, що переживається, а як структура свідомості, чим вона й є. Свобода — це людське буття, що ставить своє минуле поза грою, приховуючи своє влас­не ніщо»¹¹. Виходячи з цього, завданням філософії стає не протиставлен­ня в людині божественного і природного, духовного і тілесного начал, а розкриття їх гармонійної єдності.

Представники гуманістично-філософської думки епохи Ренесансу не заперечують ні створення світу Богом, ні безсмертя душі. Вони немовби упереджують одне з головних положень сучасної персоналістської філо­софії, представники якої (зокрема, Е. Муньє), вважають християнство вченням, яким проблема особистості не тільки вперше в історії європейсь­кої культури була поставлена, але була вперше усвідомлена як проблема зв'язку внутрішнього світу людини і сенсу людської історії в цілому. В хри­стиянстві, з перших кроків його існування, висувається на перший план поняття особистості, причому це не відокремлює людину ні від світу, ні від інших людей. «Олюднення Бога освячує єдність землі і неба, плоті і духу, спокутувану жертву людського діяння, осяяну благодаттю. Таким чином, єдність людського роду виявляється повністю ствердженою і двічі виправ­даною: кожна особистість створена по образу і подібності Бога, кожна осо­бистість покликана брати участь в створенні містичного тіла церкви, осяя­ного милістю Христа» 12. Колективна історія людства, про яку греки не ма­ли ні найменшого уявлення, набуває свого, по суті космічного, смислу.

Ренесансне світосприйняття в своїй антропології виходить з розуміння людини як нерозривної природної єдності тіла і душі, тілесного і духовно­го начал. Здійснення людиною свого призначення вимагає не боротьби з власною природою (тобто переборення «гріховної» природи), а навпаки - слідування природі. Місце конфлікту займають пошуки згоди і гармонії. Це стосується як природи самої людини, так і її положення в оточуючому світі — природи і суспільства, який одержує своє виправдання одним своїм існуванням.

У цей час відбувається також переосмислення понять, які були до того «власністю» теології. Зокрема, як стверджує І.С. Кон, час із власності Бога стає власністю людини. «Особистісне» відчуття часу змушує по-новому по­ставити питання про співвідношення життя і смерті. Ренесансне відчуття смерті, на противагу релігійно-аскетичному, виражає не смиренність і го­товність до потойбічного існування, а все більшу любов і віру саме в людське життя. Для людини епохи Відродження «трагедія смерті поси­люється тим, що смерть знаходить людину в поривах її праці, перериває її творчу самореалізацію»¹³. Середньовічне ars moriendi (мистецтво вмиран­ня) здобуває новий вимір — пошук світських способів приєднання до віч­ності (наприклад, в посмертній славі). Таким чином, загострення відчуття плинності і незворотності часу не тільки активізує думки про страх перед старістю, але саме усвідомлення абсолютності та неминучості смерті спону­кає людину більше турбуватися про сенс і спрямованість свого єдиного зем­ного буття. Питання про сенс смерті обертається питанням про сенс жит­тя. Пізніше Б. Спіноза скаже: «Людина вільна ні про що так мало не думає, як про смерть, і її мудрість полягає в роздумах не про смерть, а про життя» *4.

Іншими словами, в епоху Ренесансу, коли людство намагалося знайти нові, не церковні орієнтири абсолютного (через гуманістичний культ лю­дини, природи, нескінченного, пантеїстичну діалектику співвідношення максимуму і мінімуму тощо), ідея зв'язку часів стала наскрізним принци­пом культури. І, навпаки, з настанням контрреформації, коли «розірвався зв'язок часів», здійснювалися клерикальні спроби розхитати ідеали Відро­дження абсолютної цінності людського буття. На цьому фоні і розгор­тається трагедія Гамлета, оскільки розрив зв'язку часів ставить проблему «бути чи не бути». Поки цей зв'язок існує, буття залишається в своєму аб­солютно ціннісному статусі¹³.

Відповідно до цього, як тільки питання про сенс життя отримує «світське звучання», воно «переводиться» на грунт конкретики: як жити і що робити? В пошуках відповіді гуманісти звертаються до відродженого і реабілітованого ними античного епікуреїзму, через який обгрунтовується нова етична система, яка витікає із властивого людині від природи праг­нення до насолоди. При цьому в основу людської сутності, з якої потрібно виходити у визначенні найвищого блага або щастя, покладена саме єдність її душі і тіла, рівноправність духовного і тілесного начал. Але починає «звучати» і новий мотив: етика насолоди поєднується з етикою користі й особистого інтересу, котрий трактується в самому широкому значенні. Як відмічав Ж.-П. Сартр, якщо ми «більше не віримо в буття поза феноме­ном, то тоді феномен стає цілком позитивним і його сутністю є «проявле­не», яке більше не протистоїть буттю, а, навпаки, виступає його мірилом. Буття існуючого характеризує якраз те, що його проявляє»^.

«Відкриття» людини ренесансним гуманізмом дало можливість створи­ти її характерологію, суттєво відмінну від попередніх уявлень. Зокрема, гідність людини вбачається першочергово і в людській діяльності, яка по­винна служити продовженням і завершенням божественної творчості. Са­ме з епохи Відродження поняття «творчість», що було до того тільки пре­рогативою Бога, починає застосовуватися до людської діяльності, і таке перенесення на людину одного з божественних атрибутів, неминуче вело до її «обожнення». Важливим моментом гуманістичного ідеалу «обожне­ної» людини є її героїчність. На зміну «старому Адаму» приходить ге­роїчний образ Прометея-, на перший план у вченні про гідність людини ви­сувається велич її розуму і подвигу, велич духу, велич генія. Божест­венність людини вбачається у її великих і прекрасних діяннях: «божест­венною» називають «Комедію» Данте, «божественним» самого її автора (як і Мікельанджело)-, цей термін заміняє традиційну «святість» христи­янської аксіології.

Наукові та технічні відкриття і досягнення епохи Відродження започат­ковують «ентузіастичну» (А. Швейцер) натурфілософію. Вона стає не тільки методологічною підготовкою докорінного перевороту в історії при­родознавства (яким стало математичне і експериментальне природознав­ство Нового часу), але і основою формування нового стилю мислення, віри у всесилля істини. Оскільки стає все більш очевидним, шо в природі «все підкоряється цілеспрямованій закономірності, народжується впев­неність у тому, що умови існування суспільства і людства також підляга­ють реорганізації на розумній і доцільній основі. Людина отримує все більшу владу над природою, і для неї мало-помалу стає само собою зро­зумілим, що досягнення досконалості і в інших областях є лише питанням сильного бажання і вміння правильно взятися за справу»¹?. Так фор­мується і утверджується нова світоглядна парадигма — раціоналізм.

Ситуація, яка склалася в той період, не повинна спрямовувати нас на спрощене розуміння цього складного духовно-світоглядного процесу. Ад­же в цей час відбувається і процес нового самовизначення людини, її

індивідуальності; наукові відкриття стали немовби «сигналом» для пробу­дження «Я». Тобто визначальною для філософів епохи Відродження, не­зважаючи на формування раціоналістичного осмислення реальності, за­лишається гуманістична орієнтація, яка дозволяла вкладати в людину но­вий зміст: вона в своїй діяльності не просто відтворює зовнішній світ (при­родний і соціальний), а створює щось принципово нове, вона творить не­мовби нову реальність, яка своїми витоками знаходиться в глибинах людської особистості, і стає предметом філософії Ренесансу. Отже, люди­на як суб'єкт самоутворення з особливою реальністю — «внутрішнім світом» стає об'єктом філософського аналізу.

Така позиція, яка формується під впливом неоплатонізму, говорить про певні ірраціональні і екзистенційні мотиви в гуманізмі епохи Відрод­ження. В наш час завдання виявлення специфіки «людської реальності» і пошуки цілісного філософського знання про цю реальність утворили пер- соналістський напрям у філософії. Персоналізм (як і екзистенціалізм) та­кож звертається до внутрішнього світу особистості як особливого досвіду, котрий характеризується єдністю природного та історичного, об’єктивно­го і суб’єктивного, пізнання та діяльності та ін. «...Не варто уявляти спра­ву так, неначебто ми — істоти виключно духовні. В нас змішано земне і не­бесне, і ми не в змозі дотримуватися заповідей особистісного буття, повністю ігноруючи закони живої природи. Але потрібно бути постійно на сторожі, щоб вегетативне животіння не пригнічувало духовного прагнен­ня. Простодушність і безтурботність, властиві особистісному буттю, по­винні мати свої межі. Адже цнотливість може обернутися показною со­ромливістю, стриманість — прихованістю, настороженістю або позір­ністю»^. Разом з тим потрібно враховувати, що особистісна рефлексія — не тільки углядання всередину себе, заглиблення в себе і свої образи, вона також є інтенцією, проекцією Я. Усвідомлення філософією цієї єдності (з т.з. екзистенціалізму та персоналізму), гарантує останній її цілісність у ро­зумінні сенсу буття і призначення людини.

Особистісне «Я» людини не можна визначати з якоїсь однієї позиції. Багатство змісту «Я» породжує цілий спектр напрямів, концепцій, ідей, які виникають у ситуації звільнення думки від ортодоксальних пут і догматів. Варіантів багато, і досить часто запропоновані відповіді на поставлені пи­тання знову ставали проблемою. В даному випадку можна стверджувати, що характерологічною рисою гуманізму епохи Відродження є пошук сут­ності особистісного «Я». Такий підхід відповідає «екзистенційно-філо- софському розумінню людини, яке, надаючи гостроти предметові, відо­кремлює власне існування людини від повсякденності; з огляду на це є тільки один єдиний шлях — шлях до самості через радикальний розрив із плинністю повсякденного буття»

В епоху західноєвропейського Відродження XIV—XVI ст. була розроб­лена картина світу і людини, глибоко відмінна від середньовічної: вона оз­начала насамперед руйнування і десакралізацію космосу; вічність із атри­буту божества перетворюється в атрибут нескінченного Всесвіту, і антите­за вічного та тимчасового втрачає колишній смисл; будь-яка дана мить є виявлення і здійснення вічно мінливого буття. Специфічно ренесансний характер цієї нової картини світу міститься в її пластичності, в поєднанні сенсуалістичного і раціоналістичного підходів. Започатковане в гу­маністичній і натурфілософській антропології Відродження скасування ієрархічної картини буття приводить до включення людини в загальний природний ряд, в якому її «обожнювання», якщо і здійснюється, то вже нарівні з «божественним першоначалом» — природою.

Культура епохи Відродження в пошуках особистості вводить поряд із «божественністю» між людьми також «багатоманітність» всередині окре­мої людини. Людська активність допускає «внутрішню діяльність», «внутрішній світ» людини — світ, який знаходиться під зовнішнім впли­вом і в той же час є світом даної конкретної особистості. Звертаючись до проблеми гармонійної єдності божественного і природного начал, до про­блеми безсмертя душі, гуманісти епохи Відродження утверджують відповідальну за себе особистість. Без такої ризикованої свободи, розку­тості, безпосередності, індивідуальної сили була б «немислимою і ме­тафізична «воля до влади», незалежне покладання людиною свого raison d'etre, усвідомлене внесення нею в життя цінностей, теоретично-безпере- думовне (позарелігійне) осмислення світу. Гайдеггер слушно зауважив, шо наскрізна лінія десакралізованої новоєвропейської рефлексії тягнеться в цьому плані до Ніцше від Декарта. Але до Декарта було Відродження. Ця історія, що веде до романтиків, героїв Достоєвського, до екзистенціалістів, починається раніше XVII ст. Вже з листів Петрарки»^.

Важливою заслугою антропоцентричного гуманізму Ренесансу є по­становка проблеми співвідношення особистості і свободи. Особистість визначається своєю здатністю вирішувати за своїм вибором вчинок і шлях, брати на себе повноту відповідальності. Без такої ризикованої свободи, розкутості індивідуальної сили було б немислимим покладання людиною свого «Я», усвідомлення нею внесених в життя цінностей, теоретичного узагальнення знань про світ. Ренесансний антропологічний ідеал - це мо­дель індивіда, а не суспільства, індивідуальної доблесті, а не соціальних відношень. Це образ чуттєвої реальності, пронизаної вищим світовим смислом. Відродження розуміло перетворення світу як еманацію культу­ри, а культуру — як діяльне і цілісне самоформування індивіда, багатство людської особистості.

Література

^Гуссерль Е. Криза європейського людства і філософія // Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрями: Хрестоматія. — К., 1996. — С. 67.

^Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. — М., 1989. — С. 44.

^Барг М.А. Шекспир и история. — М., 1976. — С. 12.

^Горфункель А.Х. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. — М., 1987. - С. 34.

^Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М., 1994. — С. 252.

^Гегель ГВ.Ф. Лекции по истории философии: Кн. 1. — СПб., 1993. — С. 109.

⁷Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. — С. 152—153. ^Дільтей В. Виникнення герменевтики // Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напря­ми: Хрестоматія. — К., 1996. — С. 59.

Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. — С. 41.

¹⁰История эстетики. В 5 т. — М., 1965. — Т.1. — С.505.

^Сартр Ж-П. Буття і ніщо. Нарис феноменологічної онтології / Сучасна зарубіжна філосфія. Течії і напрями: Хрестоматія. — К., 1996. — С. 160.

^Мунье Э. Манифест персонализма.— М., 1999. — С. 464.

^Кон И.С. В поисках себя. Личность и ее самосознание. —М.: Политиздат, 1984. — С. 103.

^Спиноза Б Избр. произведения: В 2 т. — М., 1957. — Т. 1. — С. 576.

^Крымский С.Б. Философия как путь человечности и надежды. — К., 2000. — С.173. Сартр Ж-П. Буття і нішо. Нарис феноменологічної онтології. — С. 115.

¹⁷Швейцер А. Культура и этика. — М.: Прогресе, 1973.— С. 152.

^Мунье Э. Манифест персонализма. — С. 489.

^Больное О.Ф. Філософська антропологія та її методологічні принципи / Сучасна за­рубіжна філософія. Течії і напрями: Хрестоматія. — К., 1996. — С. 106.

^Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. — С. 217.

2.4.