Страсти души

Учения Декарта и Спинозы о страстях в начале XX в. актуализирова­лись в ходе дискуссий между известными психологами. Парадокс со­стоит в том, что в сознании современного ученого подходы Декарта и Спинозы часто отождествляются, несмотря на их принципиальное раз­личие.

¹М. Вебер различал ценностные и научно-теоретические высказывания; последние описывают эффективные средства для разумно оправданных целей. Отсюда происходит понятие целерационального действия.

нальные состояния, такие, как справедливость, совесть, не только авто­номны, но и определяют телесное поведение.

При этом картезианская программа оказывается близка современной редукционистской парадигме. Декарт считает, что страсти относятся к классу восприятий, имеющих пассивный характер. Он выделяет воспри­ятия внешнего (цвет, тон) и внутреннего (собственного) тела (боль, го­лод), а также указывает на специфический род пассивных психофизи­ческих аффектов, называемых страстями, которые относятся одновременно к духу и телу. Таким образом, страсть является выраже­нием двойственности человека, ибо в ней проявляется единство духов­ного и телесного. Поскольку для Декарта во всей Вселенной существует только одно тело, связанное с духом, именно, человеческое тело, по­стольку страсти оказываются уникальным соединением раздельных суб­станций. Это делает страсти поистине загадочным феноменом. Ведь по Декарту состояния сознания и тела не имеют никаких общих свойств и они не могут взаимодействовать и как-то обусловливать друг друга. Тем не менее он определяет страсти как восприятия, как ощущения и как движения души, которые принадлежат собственно ей и вызываются де­ятельностью «жизненных духов».

Наука следует своей интеллектуальной традиции, которая оказыва­ется сильнее здравого смысла. В соответствии с ней «жизненные духи» интерпретируются Декартом как психофизические феномены, которые могут быть экспериментально исследованы и математически подсчита­ны. Гипотеза параллелизма позволяет переходить от них к душе, кото­рая, таким образом, оказывается подчиненной физическим законам. Тут возникает простой вопрос, который не многим психологам приходит в голову: если эмоция есть только осознание периферических изменений в организме, то почему она воспринимается как эмоция, а не как орга­ническое ощущение? Почему если человек испуган, он переживает страх, вместо того, чтобы чувствовать дрожь в коленях и сердцебиение?

Декарт рассматривает тело как сложную машину, части которой на­ходятся во взаимодействии и образуют неделимое целое. Тело — это машина, главной деталью которой является душа. Отсюда для Декарта столь важным был вопрос о месте, где она связана и сообщается с орга­низмом. Таким промежуточным органом считается мозговая железа, осу­ществляющая взаимодействие тела и души, где движения «жизненных

духов» переходят в ощущения и восприятия души. В этом же переход­ном органе производится обратная трансформация: движения духа пре­образуются в телесные движения железы, которая переводит духовные переживания в движения «жизненных духов», определяющих деятель­ность организма.

Сначала Декарт моделирует механизм страстей так, как они протека­ют в бездушном автомате. Такие страсти не содержат в себе ничего пси­хического. Затем Декарт подсоединяет к телесной машине душу. Если вообразить, что автомат воспринимает какую-либо устрашающую фи­гуру, то жизненные духи приводят в движение орган души — мозговую железу, где происходит взаимодействие телесной и духовной субстан­ций.

Эта механистическая программа, выполнением которой занималась научная психология, оказалась удивительно бесплодной: самые разные и часто противоположные эмоции имеют поразительно сходные теле­сные проявления. Нищета блестящей программы вызвана тем, что в ней с самого начала признавалась бессмысленность человеческой эмоции, игнорировалось ее специфическое психологическое содержание, исклю­чалась связь с остальной жизнью сознания. Именно против механизма и была направлена теория Спинозы, которая, как считал, например,

Л.С. Выготский, должна лечь в основу современных исследовательских теорий.

Как человек может управлять страстями души, влечениями тела? Во времена Спинозы философия возлагала надежды на разум, которым на­делен каждый индивид и благодаря которому он обретает единство с другими.

Монизм Спинозы во многом вызван тем, что у рационального челове­ка душа и тело находят единство; отсутствие конфликта между ними яв­ляется критерием разумности подлинного совершенства. Хотя ссылок на онтологию субстанции еще не достаточно, чтобы дать более или менее эффективные правила для руководства своим телом, однако монистичес­кое учение оказывается весьма существенным для понимания телесных влечений и душевных желаний. Во-первых, у Спинозы они не противопо­ставляются мышлению, а выступают его атрибутами. Они менее совер­шенны, чем чистая мысль, подвержены внешним влияниям и потому не адекватны. Вместе с тем, они подлежат эпистемологической оценке и могут быть исправлены истинным познанием. Во-вторых, влечения и желания — не просто ментальные состояния, но и продукт движения телесной мате­рии.

Декартову разделению духовной и материальной субстанций Спино­за противопоставляет тело как активный единый организм, тождествен­ный своей деятельности. Монизм служит источником пафоса так назы­ваемого «деятельностного» подхода, согласно которому разделение на физическое и психическое определяется деятельностью, имеющей как бы две стороны: план и действие. Тело, по Спинозе, говоря современ­ным языком «интерактивно», оно оказывается одновременно активным и подчиненным внешним обстоятельствам; будучи индивидуальным, оно является частью других систем. Кроме изучения элементов системы су­ществует необходимость сознания целого и такого поведения, которое сообразуется с ним. Совершенство, реальность, существование индиви­да выражаются в самодеятельности, которая сообразна наибольшему чис­лу взаимодействий. Итак, зависимость от других тел не только не подав­ляет, а наоборот, расширяет возможности самореализации индивида. Другие тела оставляют на его теле «следы» или «отпечатки», которые переходят с внешней поверхности кожи во внутренние мягкие слои тела и порождают образы, на основе которых строится «идея тела», познава­емая душой. По Спинозе, изменения тела не являются причиной созна­ния, скорее, идея души о телесном состоянии является самим этим со­стоянием, воспринимаемым под атрибутом мышления. Поэтому образы души в принципе не могут расцениваться как заблуждения.

Согласно учению Спинозы, аффекты ненависти, гнева, зависти и т. д., рассматриваемые сами по себе, вытекают из той же необходимости и могущества природы, как и все остальные единичные вещи. Однако это не редукционистский тезис. Речь идет о включении «психологии», как науки об аффектах, в парадигму математического знания и, таким обра­зом, не об онтологической, а о методологической «механике аффектов». Аффектом Спиноза называет то, что изменяет нашу способность к дей­ствию.

аффектом. Идеи не могут изменить аффекта только оттого, что они яв­ляются истинными. Идеи сами включены в действие и, таким образом, могут направлять и перенаправлять динамику аффектов. Идея добра, например, должна стать предметом желания и активного стремления.

Человек выступает у Спинозы как порождение потребностей и жиз­ненной активности, служащей этим потребностям. Психическая жизнь — параллельный процесс, протекающий в «зеркале сознания». Однако речь идет не об «отражении» потребностей, а о тождестве сознания потреб­ностям. Радикальным следствием тезиса о тождественности является отказ от механистической детерминации как психических, так и теле­сных процессов, которая характерна для теории Декарта. По Спинозе, изменение психического характера или интенсивности эмоции не ведет к изменению состояния тела, ибо оно и есть само это изменение. Спино­за сохраняет концептуальный параллелизм (душа и тело существуют отдельно, когда мы думаем о них), однако он проводит онтологический или, точнее, методологический монизм и утверждает: то, что мыслится под этими атрибутами, не параллельно, а идентично.

Здесь возникает спорный вопрос о материализме или идеализме Спи­нозы. Спиноза пытается объяснить высшие формы человеческой актив­ности, такие, как архитектура и живопись, в терминах описания теле­сной активности и выступает защитником материалистической психофизической теории. Он не верит, что тело действует по манове­нию души. Но аргументы Спинозы направлены против дуализма в пользу тождества. Можно утверждать, что Спиноза противник как материализ­ма, так и идеализма. Точно так же можно отметить искусственность спора о том, является монизм Спинозы материалистическим или идеалисти­ческим. Поскольку обе эти формы предполагают дуализм, у Спинозы речь идет о единстве духовного и телесного в рамках действия самосох- раняющегося одушевленного тела. Спиноза писал в «Этике»: «Как ре­шение души, так и влечение и определение тела по природе своей со­вместны или, лучше сказать, — это одна и та же вещь, которую мы называем решением, когда она рассматривается и выражается под атри­бутом мышления, и определением, когда она рассматривается под атри­бутом протяжения и выводится из законов движения и покоя»^[35].

В начале XX в. с попыткой преодоления механицизма выступила «опи­сательная психология» Шпрангера и Дильтея, которые видели причину трудностей в том, что психология строилась как объяснительная наука.

В этой связи Л.С. Выготский указывал на взаимодополнительность объяс­нительной и описательной психологии: точно так же, как возникнове­ние описательной психологии связано с существованием объяснитель­ной, точно так же развитие описательной парадигмы поддерживает существование объяснительной. Выготский даже утверждал, что идея не только объяснительной, но и описательной психологии уже содержа­лась в декартовом учении о страстях. Душевная жизнь имеет природ­ную сторону, которая подлежит причинно-объяснительному анализу. Однако он оказывается неэффективным при анализе высших психичес­ких функций, которые требуют описательной, понимающей, структур­ной, телеологической психологии.

М. Вартовский считал главным достижением Спинозы преодоление картезианского дуализма души и тела. Такой же точки зрения придер­живался и Э.В. Ильенков, который в последние годы жизни занимался воспитанием слепоглухонемых людей и размышлял в связи с этим о те­оретической психологии. Он говорил, что эта наука все еще остается во власти дуализма материального и идеального и не освоила монистичес­кую философию Спинозы.

3.