§ 5. Разумный синтез противоположностей. Понятие души

Для того, чтобы более или менее полно понять, что представляет собой складывающийся у Платона новый «метафизический» образ мышления с «деятельностной» парадигмой в качестве ядра, следует проанализировать по­нятие души.

Душа представляла собой в платоновском учении важнейший конструк­тивный элемент космоса, без которого невозможно было бы создать его стройную модель. Двух указанных причин построения космоса — упорядочивающей (ума с его идеями) и беспорядочной (пространства и так называемого «вещества»), мыслимых в своей специфичности, оказалось не-

¹ См.: там же, 891 е-892 а. (Разрядка - наша. Л.С.).

² Приведенные выше суждения из «Законов» свидетельствуют, что представления Платона о началах вещества не могли не подвергнуться изменениям.

313 достаточно для конструирования вещей¹. Без какой-то вещи, созданной из ума и пространства, а следовательно, «заинтересованной» одновременно в обоих, в их непосредственном единстве и взаимодействии, нельзя понять, че­го ради ум и пространство, взятые в их специфичности и самодостаточности, должны общаться? Между тем, логика показывает, что для того, чтобы суще­ствовали явления, противоположности умозрительного и протяженного должны быть в чем-то именно тождественными.

Потребность в такой вещи, которая представляла бы собой непосредст­венное тождество умственных и пространственных характеристик, была, та­ким образом, настоятельной. Без неё философская мысль оказалась не в со­стоянии достигнуть единства мира, ей нечем было объединить чувственно воспринимаемое и умозрительное. Оставаясь же на дуалистических позициях, философия не могла выйти из кризиса и успешно преодолеть софистику и по­родившую её «физику». Не найдя сферы, являющейся единством умозри­тельного и протяженного, платонизм не имел бы возможности показать идею как причину и сущность чувственно воспринимаемых вещей, и как следствие этого - отвлеченное мышление было бы не в состоянии продемонстрировать своей укорененности в вещах, не могло поэтому снять с себя подозрения в иллюзорном своем характере, и оказалось бы бессильным против упреков в беспредметности.

В опыте мы находим явления трех видов: отвлеченное мышление, в ко­тором нет ничего протяженного; чувственно воспринимаемые вещи, не имеющее в себе ничего умозрительного и содержащие в себе те или иные

Несмотря на своё сходство друг с другом в некоторых свойствах (например, в умозрительности, чувст­венной невоспринимаемости, вечности и т.д.), между ними есть различие, делающее невозможным их непосредственное взаимодействие друг с другом, а именно: восприемница есть количественная реаль­ность, являющаяся началом протяженности разных видов размерности, тогда как ум свободен от величи­ны и совершенно непротяжен.

314 пространственные характеристики; и, наконец, душу¹, в которой присутству­ют и протяженность, и умозрительность. Лучшего претендента на роль по­средника между трехмерными чувственно воспринимаемыми вещами и от­влеченным мышлением, пожалуй, не найти.

Следует отметить, что понятие души вовсе не абстрактный теоретиче­ский конструкт, ничего общего не имеющий с опытом и искусственно приду­манный для того, чтобы вывести философию из затруднительного положения. Наш опыт доставляет нам такие явления нашей психической жизни, которые имеют те самые искомые взаимоисключающие свойства. К примеру, психи­ческая реальность человека свидетельствует в пользу того, что она представ­ляет собой весьма парадоксальную форму единства несоединимых на по­верхности явлений вещей — умозрительного и протяженного. В случае с че­ловеком душа способна к отвлеченному мышлению и потому являет себя умозрительной, нетелесной. Она сама по себе не есть тело, но при этом связа­на с трехмерным телом², что свидетельствует одновременно и о её умозри­тельности, и о её причастности пространству³.

Душа мыслится той сферой, которая является непосредственным тожде­ством умозрительного и протяженного⁴. Она суть та область ума и простран­ства, в которой они существуют друг в друге — ум в пространстве, простран-

Этим термином здесь суммарно обозначаются явления психического порядка и биологическое единство функционирования организма как единого целого.

² В отличие от ума, который, как показала элейская школа, способен функционировать по собственным законам и независимо от тел.

³ Непротяженные понятия, нетелесная логика, невещественные и непротяженные образы воображения, — все это, не имеющее трехмерных пространственных параметров, находится тем не менее в простран­ стве: они существуют в психике конкретного человека, занимающего определенное место в трехмерном пространстве, перемещаются вместе с ним из одной точки пространства в другую и т. д.; одна и та же сила жизни ведет себя в отношении тела так же, как это делает умозрительная идея: она, будучи одной, находится в разных точках пространства, например, в правой и левой руке и т. д., показывая при этом и свою умозрительность (нетрехмерность), и свою пространственность одновременно.

⁴ Предположение Платона о том, что именно душа суть место тождества умозрительного и пространст­ венного, оказалось совершенно новым. Прежняя философия отождествляла душу с той или иной разно­ видностью тела, понимая её как воздух, огонь либо как-то еще в таком же духе. Никто из предшествен­ ников Платона не усмотрел в душе посредника между умом и чувственно воспринимаемыми вещами. Это касается и Анаксагора, представления о душе которого были, видимо, столь невыразительными, что не отложились в истории философии. Лишь Платон понял душу как ту самую реальность, в которой про­ являлось тождество указанных выше противоположных свойств.

315 ство в уме. Платон так говорит о создании души видимого космоса и о её ме­стоположении относительно ума и пространства: «Из той сущности, которая неделима и вечно тождественна, и той, которая претерпевает разделение в те­лах, он создал путем смешения третий, средний вид сущности, причастный природе тождественного и природе иного, и подобным же образом поставил его между тем, что неделимо, и тем, что претерпевает разделение в телах»¹. Здесь речь идет о том, что создатель видимого космоса смешал умозритель­ное и пространственное в особый вид сущности, которая оказалась тождест­венной одновременно первой и второй взаимоисключающим сущностям.

Этого, однако, платоновскому демиургу оказалось недостаточно и, «взяв эти три [начала], он слил их все в единую идею, силой принудив не поддаю­щуюся смешению природу иного к сопряжению с тождественным»².

¹Платон. Тимей 35 а-Ь. Платон. Тимей 35 Ь-с. ³Ум и пространство всегда и едины друг с другом, и отличны друг от друга. При этом на разных уровнях отношение между их единством и их различием складывается не одинаково. Па глубинном уровне своего взаимодействия, где еще нет «поверхности явлений» в отношениях ума и пространства (восприемницы) доминирует единство при наличии, конечно, также и различия; на другом уровне, возникающем вместе с возникновением явлений и любого пространства с размерностью больше ноля, в их отношениях домини­рует отличие их друг от друга, и они имеют вид ничем не сходных между собой отвлеченного мышления и чувственно воспринимаемых трехмерных тел. Несколько огрубляя характер их отношений, можно ска-

316 таким образом, есть единство не только того, чем умозрительное и простран­ственное едины, но и того, чем они отличны друг от друга¹. Она присутствует и в центре отношений умозрительного и пространственного (ум и восприем­ница), в чем они тождественны друг другу, и на периферии, в которой они находятся вне друг друга (отвлеченное мышление и трехмерное пространст­во); она охватывает и сущностный уровень, и уровень явлений.

Благодаря допущению, согласно которому душа есть единство единого и различного в пространстве и уме, усложняются отношения между ними и душой. В самом деле, в силу взаимного своего тождества ум и восприемница тождественны душе, т.е. каждый из них есть так же и душа, каждый из них является её элементом. Но в то же время ум и пространство отличны друг от друга и как таковые находятся вне друг друга и, следовательно, вне своего единства друг с другом. Если душу считать лишь непосредственным тожде­ством умозрительного и пространственного, то умозрительное и непротя­женное мышление и протяженное и не умозрительное трехмерное простран­ство, взятые в их специфичности в отношениях друг с другом, окажутся вне души. Это означало бы, что душа не в состоянии быть носителем «чистого» ума с его непротяженным отвлеченным мышлением и не могла бы присутст­вовать во внешних трехмерных телах. И нельзя было бы сказать, что ум в его специфическом в сравнении с пространством своеобразии находится в душе⁴,

зать, что на уровне сущности ум и пространство (восприемница) едины (при сохранении, разумеется, различия), на явленном же своём уровне они прежде всего и наиболее различны.

В этом последнем случае пространство должно быть понято как трехмерное, а умозрительное - как от­влеченное мышление.

² Отвлеченное мышление с трехмерным пространством и чувственным восприятием.

³ Ум с идеями и восприемницей образуют сущностный уровень, трехмерное пространство и отвлеченное мышление - поверхностный уровень.

⁴ Поскольку душа имеет в себе также и пространственные характеристики. В душе мог бы находиться в таком случае только «растворенный» в пространстве ум, а не обособленный, каким он показывает себя в отвлеченном мышлении философа. Как отличный от пространства, ум отличается и от души, представля­ ет собой чистую мысль, строящуюся по своим собственным законам, отличным от законов пространства и души; и быть одушевленным еще не означает быть мыслящим, поэтому мышление не тождественно одушевленности. Однако при этом Платон подчеркивает, что и ум, и отвлеченное мышление могут нахо­ диться только в душе.

317 равно как нельзя было бы сказать о теле живого существа, что оно живо или одушевлено¹.

Платоновская мысль уходит от этих несуразностей и полагает, что гра­ницы души простираются не только на то, чем ум и пространство едины, но и на то, чем они отличны друг от друга. Ум и пространство свою полярную обособленность обретают на уровне явлений, но даже при этом они сущест­вуют в душе, если и не внутри неё (не в её центре, где ум с его идеями и вос­приемница должны быть частично тождественны), то, по крайней мере, в её границах, пусть даже и на периферии (где отвлеченное мышление принципи­ально отличается от чувственно воспринимаемого и от трехмерности).

В этом месте будет, наверное, кстати, вспомнить о той проблеме, которая оказалась настоящим камнем преткновения для академиков, да, видимо, и для самого Платона, когда он был более молодым годами. Хотя эта вставка не­сколько разрывает последовательность изложения основной темы параграфа, её, чтобы не создавать для этого специального параграфа, лучше рассмотреть здесь. Речь идет о необходимости двоякого рода, с которой столкнулся Пла­тон и его последователи: во-первых, для того, чтобы отвлеченное мышление имело свой собственный объект, отличный от чувственно воспринимаемых вещей, было необходимо идеи рассматривать существующими самостоятель­но и отдельно от этих вещей; в противном случае не было бы того, говорил Платон, к чему мы могли бы применить наши рассуждения. Но, во-вторых, если идеи обособить от чувственно воспринимаемых вещей и считать их су­ществующими вне последних, то окажется не преодоленным элейский парал­лелизм, который и спровоцировал подозрения в иллюзорном характере мыш­ления. Эта двоякая задача требовала, чтобы решение её было таким, в кото­ром нашлось бы место и обособлено существующим идеям, и идеям, находя­щимся в чувственно воспринимаемых вещах, и чтобы между первым и вто­рым способами существования идей была непременная связь. Такая задача

¹И следовало бы высказывать нелепость, что тело живого существа неживое. Пространство, как отлич­ное от ума (т.е. как трехмерное пространство), мыслилось бы в таком случае отличным также и от души по крайней мере на уровне явлений: трехмерное пространство не есть место для неё, но только для ка­жущихся бездушными тел; однако именно из таких тел составлены тела одушевленных живых существ, и значит, душа имеет власть и над ними.

318 была бы невыполнимой, если бы не нашелся такой посредник, который смог бы удержать в единстве и различии два указанных состояния идей.

Как представляется, Платон довольно успешно справился с этой задачей и главным образом благодаря трактовке понятия души. Выше уже было ска­зано, что она изображается Платоном как единство единства и различия ума и восприемницы. Поскольку она есть единство ума и восприемницы, то она оказывается тем пространственным местом, в котором идеи от пространства неотличимы. Эта та часть восприемницы, которая есть место для ума и идей, которая не восприемница в точном смысле слова, если под восприемницей понимать то, что дает место рождающемуся. В этом месте ум и идеи сущест­вуют в своей чистоте и самостоятельности . Различие между умом и его ме­стом есть даже на этом первичном уровне, но оно такое, что им можно пре­небречь. Данное положение способно удовлетворить требованию, согласно которому идеи должны иметь возможность существовать самостоятельно по отношению к чувственно воспринимаемым вещам для того, чтобы быть объ­ектом отвлеченного мышления.

На поверхностном уровне ум и пространство, максимально различаясь между собой, отличаются так же и от души, если под душой понимать един-ство между ними". И если бы Платон остановил свою мысль на том, что душа есть только то, что тождественно в уме и пространстве, тогда задача, стояв­шая перед платонизмом - показать идеи как объект именно отвлеченного мышления, т.е. обособленными от чувственно воспринимаемых вещей, и по­казать их как причины этих вещей, т.е. связанными с ними — осталась бы не­решенной. Но Платон говорит о душе не только как о единстве ума и про­странства, но как о единстве их единства и различия. Одна и та же душа вме-

¹ Платон ведь говорит, что ум существует в душе, а между тем душа есть одновременно и протяженная и умозрительная вещь, причем протяженность её не мешает присутствовать в ней уму с его совершенно непротяженными идеями и отвлеченным мышлением.

² Ум, к примеру, не тождественен душе в той еВ части, в которой душа тождественна пространству и чув­ ственно воспринимаемым вещам и этим отлична от ума. Как именно ум, он есть способность произво­ дить идеи и отвлеченное мышление, отличные от ощущений и от чувственно воспринимаемых вещей. Обладание душой не равнозначно обладанию способностью к отвлеченному мышлению, можно быть одушевленным, но не мыслящим и не способным к мышлению. Ум, следовательно, не тождественен ду­ ше. Равным образом и тело, поскольку оно не имеет в себе ничего умозрительного, тоже отлично от ду­ ши, оно может быть неодушевленным телом, полностью вписывающимся в параметры трехмерного про­ странства. Как отличные друг от друга, отвлеченный ум с его идеями и отвлеченное (неодушевленное) тело представляют собой полярные крайности, которые кажутся совершенно свободными друг от друга.

319 щает в себя и единство ума (с его идеями) и пространства, и их существова­ние как отличных друг от друга на уровне явлений. Платон связывает внут­ренним образом уровень сущности и уровень явлений. Он показывает пред­ложенным им устройством души, что сущностный уровень, имея свою само­стоятельность, способен одновременно присутствовать в явлениях. Занимая точку тождества ума и восприемницы, идеи имеют возможность при измене­ниях первоначального пространства присутствовать во всех его разнообраз­ных (в том числе и трехмерных) трансформациях, т.е. идеи могут иметь место также и в том, что отличается от ума, идей и отвлеченного мышления - в чув­ственно воспринимаемых трехмерных вещах. Через это первоначальное единство идей и пространства у чувственно воспринимаемых вещей, являю­щихся своеобразной метаморфозой указанного пространства, появляется воз­можность быть причастными идеям, а у идей появляется возможность при­сутствовать в вещах. Благодаря этому единству единства и различия, то, чем они едины, может присутствовать и в том, чем они различны. Это положение способно удовлетворить требование, состоящее в том, чтобы идеи находи­лись в чувственно воспринимаемых вещах для того, чтобы отвлеченное мыш­ление и учение об идеях не были обвиненными в иллюзорности.

Сделанное Платоном предположение об устройстве души дает ему воз­можность и связать идеи с чувственно воспринимаемыми вещами, и в то же время показать их отдельность и самостоятельность по отношению к ним. Будучи тождественными восприемнице и, как тождественные ей, отличаясь тем самым вместе с ней от явлений, ум и идеи имеют возможность существо­вать обособленно и самостоятельно от чувственно воспринимаемых вещей и трехмерного пространства. Но одновременно с этим именно благодаря тож­деству восприемнице, пусть даже частичному, ум имеет возможность присут­ствовать во всех её метаморфозах, будучи растворенным в них.

Идеи, следовательно, благодаря душе, могут существовать самостоя­тельно и обособленно от чувственно воспринимаемых трехмерных вещей, поскольку душа есть место для тождества ума и пространства в их отличии от явлений; но эти же идеи, находясь в душе, имеют возможность существовать

320

в трехмерных чувственно воспринимаемых вещах, поскольку душа есть то, в чем едины единство и различие ума и пространства. Одна и та же идея в один и тот же момент времени, находясь в душе, одновременно находится в про­странствах с разными типами размерности (непосредственным единством ко­торых является душа), в зависимости от этого она имеет разное существова­ние: имея место в первичном пространстве, свободном от положительных ви­дов размерностей (т.е. в восприемнице), она отделена от явлений и существу­ет самостоятельно; присутствуя вместе с восприемницей в её метаморфозах, идея в «растворенном» виде находится в чувственно воспринимаемых трех­мерных вещах.

Вернемся к «устройству» души, поскольку это важно для становления «нефизического» образа мышления. Будучи единством единства и различия ума и пространства, душа мыслится в каком-то смысле самостоятельной по отношению к ним¹. По крайней мере, внутренним и действительным единст­вом душа могла бы стать только в том случае, если бы оказалась в чем-то бо­лее фундаментальной, нежели ум и пространство. Последние должны быть поняты не как просто абсолютно отличные друг от друга, но как именно про­тивоположности. А это означало бы, что они только на поверхности явлений кажутся совершенно отличными, не имеющими точек пересечения, не спо­собными к взаимодействию, тогда как на самом деле в глубине они не только отличны друг от друга, но в чем-то и тождественны².

¹ Может, правда, показаться, что душа как посредник между умом и пространством ироизводна от них, несамостоятельна, должна признаваться продуктом их механического объединения. Этому всячески спо­ собствует и тот образ создания души, который имеет место в «Тимее» и о котором уже говорилось выше. Однако такое посредничество души нельзя считать полностью верным, поскольку единство при этой трактовке оказывается внешним, следовательно, иллюзорным, и о тождестве говорить не приходится. Для объяснения души видимого космоса, т.е. сферы явлений, такого единства было бы, возможно, и дос­ таточно, но при реконструировании его первообраза, который, по мысли Платона, был живым организ­ мом (значит, одушевленным), настаивать на производности души и на внешнем механическом способе сё создания кажется нелогичным. В этой исходной точке реальности, в которой кроме ума и восприемницы нет ничего, говорить о производности их единства не приходится. Если ум и пространство совершенно отличны друг от друга, то им нечем взаимодействовать друг с другом, а уму просто нечем создать един­ ство между собой и восприемницей. В этом случае не возникло бы ни одного явления. Явления, однако, имеются, следовательно, единство между умом и восприемницей необходимо признать. Причем это единство должно быть признано изначальным и внутренним как для ума, так и для восприемницы: ибо нет того, кто мог бы извне для ума и для восприемницы оказывать на них воздействие.

² Как уже говорилось выше, для Платона, по-видимому, только на поверхности явлений пространство трехмерно, при этом оно скрывает собой глубинное пространство, которое уже не трехмерно. С трехмер­ ным пространством ум с очевидностью не имеет единства, но вот сама по себе восприемница должна иметь с умом общие черты. Если бы этого не было, не было бы чувственно воспринимаемого космоса.

321

Посредник между умом и пространством должен не создаваться из них¹, в специфичности своей исключающих друг друга, а лежать в их основе, он должен не следовать за ними, а в некотором смысле предшествовать им. Если высказанное методологическое соображение правильно, то душу следует признать в чем-то первичной в сравнении с умом и пространством; она долж­на быть признана непосредственным единством ума и восприемницы, вне ко­торого они не имеют самостоятельного существования.

Это вовсе не означает, что следует допустить существование некоей ду­ши, отличной от ума и от восприемницы, предшествующей им и самостоя­тельной по отношению к ним, которая могла бы существовать даже в том случае, если бы не существовало ни ума, ни восприемницы. Душа не предше­ствует ни уму, ни восприемнице, она есть их непосредственное единство. Но и они не предшествуют ей, по крайней мере, во времени: вне тождества друг другу и, следовательно, вне души, они не существуют. Пребывание каждого из них в ином фактически и есть душа. Она лишь потому способна выступать в роли посредника, что объемлет в себе обе противоположности в той части, в которой они тождественны друг другу, в которой они суть одно, и в той час­ти, в которой они различны. Душа лишь потому вообще имеет место, что ум и восприемница могут, хотя бы в чем-то, быть тождественными друг другу. Исходной реальностью, т.о., логично считать не пространство само по себе, не ум сам по себе, а некое целое - неразрывное единство ума и восприемни­цы, которое и есть душа. Можно было бы сказать об этом так, что настоящим и самым фундаментальным пространством является душа как умная протя­женность, а пространство и ум есть её элементы, внутри неё находящиеся.

К этому сложному и парадоксальному обстоятельству можно подойти также и с другой стороны. Выше говорилось о том, что Платон постепенно менял исследовательскую программу с «физической» на «метафизическую», а соответственно и парадигмы менялись со «стихийной» на «деятельност-ную». Такой переход с неизбежностью должен был изменить представление

¹Это было бы справедливо только для уровня явлений. Как уже упоминалось, Платон говорит о душе как продукте смешения противоположных элементов, но нужно иметь в виду, что он ведет речь о душе чувственно воспринимаемого космоса, т.е. об уровне явлений.

322 об элементах и началах. Самым важным здесь является то, что устанавлива­ется новый в сравнении с «физическим» порядок взаимоотношений между элементами и тем, что из них состоит. Если «стихийная» модель предполага­ет, что элементы существуют вне построенной из них вещи и совершенно са­мостоятельны в сравнении с ней, то «деятельностная» модель исключает это. Деятельность сама элементарна, её нельзя разложить на элементы так, чтобы можно было бы потом собрать из них¹. Её элементы не существуют вне неё и самостоятельно по отношению к ней. Будучи её элементами, они существуют только внутри неё. Так, ум, будучи началом души (иначе она не была бы умо­зрительной, целесообразной и т.п.) и в некотором смысле её элементом (из которого душа «состоит»), существует, по утверждениям Платона, только в самой душе. И хотя Платон не высказывается ясно и таким же образом о про­странстве, логика требует, чтобы и оно находилось в аналогичных отношени­ях с душой. Ум и пространство - это элементы души, но такие, которые вне души самостоятельно не существуют². Новизна платоновского решения, как уже отмечалось, состоит в том, что началом всего возникающего является не нечто предельно простое, а сложное целое, что именно оно суть настоящий элемент возникающего .

Скорее всего, именно такое целое суть первообраз для чувственно вос­принимаемого космоса, в котором указанные три момента - ум, пространство с трехмерными телами и сама душа как их единство - имеют место. Платон подчеркивает, что демиург создал космос по образу себя самого, а чуть ниже говорит, что прообразом космоса, наделенного умом и душой, было некое со­вершенное универсальное умозрительное живое существо. Станем ли мы мыслить совершенное умозрительное живое существо лишенным ума и без­душным? Как бы оно тогда было, по крайней мере, живым? Скорее всего, платоновский демиург - это одушевленный ум, имеющий место, тождествен­ное ему самому. Ум и восприемница - это две стороны одного существа, это

¹В «Государстве» Платон прямо говорит, что начала души находятся в ней самой (см.: Платон. Государ­ство 440 е-441 а).

" Они существуют как бы самостоятельно (обособленно) внутри души, как трехмерное пространство и ум с отвлеченным мышлением. Но так обстоит дело только на уровне явлений.

³Душа первична, и в «Законах» Платон утверждал, что «всего правильнее будет сказать, что именно ду­ша по преимуществу существует от природы» {Платон. Законы 892 c-d).

323 отличные друг от друга и в то же время тождественные свойства или способ­ности демиурга.

Таким образом, если предложенная здесь реконструкция хотя бы отчасти совпадает с замыслом о душе самого Платона, то можно констатировать, что она в его учении должна была стать тем самым «местом», в котором надле­жало исчезнуть противоречиям между идеями и вещами, между отвлеченным

I

мышлением и чувственным восприятием. Его трактовка души была призвана

і обеспечить и самостоятельное (по отношению к чувственно воспринимаемым

Iвещам) существование идей, тем самым гарантируя собственный предмет для

і отвлеченного мышления и этим оправдывая его, и в то же время она позволя-

Iла идеям быть причинами вещей, свидетельствуя в пользу того, что отвлечен­ное мышление и его предположение об идеях не есть иллюзия.

И, тем не менее, платоновское учение нельзя назвать последовательным с точки зрения реализации принципов «метафизической» программы. И дело здесь не столько в его трактовке души и идей, сколько в его понимании мате­ рии («кормилицы»). Ее он так до конца и не адаптировал к потребностям ра­ зумного мышления. Его понимание материала оставалось все еще «физиче­ ским», поскольку для Платона это было скопление равнодушных ко всему иному атомов (даже не важно каких - плоскостных или объемных), самодос­ таточных в своей абстрактности, внешним образом относящихся как к таким же атомам, так и к тому, что из них складывается. Такие атомы оказываются неспособными стать участниками органических единств и неспособны к внутреннему единству с душой. При таком их устройстве они вовсе не пока­ зывают себя как находящийся в душе ее элемент, не могущий существовать вне нее. Как раз, напротив, платоновские атомы менее всего приспособлены для использования их в единстве с душой, они гораздо более пригодны для создания из них бездушных объектов неживой природы, существующих на основе случайности и внешнего друг для друга взаимодействия. В силу этого параллелизм в отношениях между материальной и умозрительной сторонами реальности не преодолевается полностью, равным образом, не достигалось и внутреннее единство мира. ,

324

Красноречивым свидетельством в пользу этого утверждения является платоновское учение о переселении душ. Именно в нем - в отношениях души и тела - более чем в иных частях учения проявилась «физическая» по харак­теру склонность платоновского мышления к внешней и в некотором смысле механической связи идей и материи¹.

Заметим, что, придерживаясь учения о переселении душ, Платон не про­сто двигался в русле определенной довольно старой традиции, считая для се­бя достаточным разделять её содержание. Дело заключается в том, что само это учение построено на основе «физической» исследовательской программы, и Платон не считал нужным преодолевать её в этой части, она казалась ему вполне органически вписываемой в его теоретико-мировоззренческую мо­дель.