9. ТОЛЕРАНТНІСТЬ І ФАНАТИЗМ

9.1. У розділах 6 і 7 мораль розглядалась як основа для примирення колізійних інтересів. Коротко кажучи, мо­ральний спосіб думання — це вміння підпорядковувати власні інтереси, які суперечать інтересам інших людей, принципу, прийнятному для керування поведінкою за певних обставин.

Як уже говорилось раніше (7.4), під інтересом ми ро­зуміємо те, чого особа хоче (або може хотіти), або ж щось таке, що є (або може стати) засобом, необхідним чи обов’язковим для досягнення нею бажаного. Так ось, як ми вже бачили (5.4), характерною особливістю бажань є те, що вони не піддаються універсалізації. Хоча виник­нення універсального бажання цілком можливе (бажан­ня, щоб за деяких обставин сталась якась подія, може завжди бути присутнім), бажання не універсалізуються. Чиєсь бажання щось мати зовсім не означає, що бажаю­чий хоче, аби інші люди за тих самих обставин домага­лися того самого. Поміркований егоїст може хотіти мати вдосталь їжі, але зовсім не бажати, щоб кожен інший у подібних обставинах мав те ж саме. З цього випливає, що інтереси теж не універсалізуються; отже, якщо хтось має свої особисті інтереси, то не обов’язково в його інтересах, щоб їх поділяв ще хто-небудь.

Оскільки самі по собі інтереси не універсалізуються, то їх приносять у жертву вимозі універсалізації, яку ви­суває мораль.

Мати якийсь ідеал (грубо кажучи і пам’ятаючи засте­реження, зроблені в підрозд. 8.6) це значить вважати, що якийсь різновид речей є найкращим у межах якогось ширшого класу. Отже, склавши собі уявлення про ідеаль­ний спортивний автомобіль, тобто маючи думку про пев­ний особливий різновид спортивного автомобіля як най­кращого з його класу, я можу сказати: «Ідеальний спор­тивний автомобіль повинен мати точну систему керування, блискавичний розгін, могутні і надійні гальма тощо». Мати якийсь моральний ідеал — це значить вва­жати якийсь людський тип щонайкращим людським ти­пом або, можливо, якийсь тип суспільства найкращим з-поміж усіх. Непримиренність конфлікту між нацистами і принаймні "їхніми західними опонентами полягала у тім, що нацистські ідеали людини і суспільства докорінно від­різнялись від ідеалів, скажімо, ліберальних англійців чи американців. Якби це було лише справою колізійних на­ціональних інтересів, примирення можна досягти, вияв­ляючи терплячість, завдяки тому, що кожна сторона спи­тала б себе: «Яким із наших власних інтересів можна по­жертвувати задля більш важливого інтересу миру?» (домовленість); або спитала б: «Який з наших інтересів будь-яка держава за подібних обставин обрала б собі за принцип, прийнятний і Для нас?» (мораль). Але в чому нацисти і "їхні опоненти найбільше конфліктували,— це з приводу самих принципів. Нацисти вважали певний тип суспільства і певний тип людини найкращими — і ці типи людини й суспільства виявилися такими, до яких лібера­ли, з "їхніми зовсім відмінними ідеалами, не могли не від­чувати відрази.

Нині я дотримуюсь думки, що деякі конфлікти ідеалів як таких не можуть бути об’єктом аргументів типу «золо­того правила», а може, навіть будь-яких інших аргументів, які можуть привести до врегулювання в усіх випадках. Усе це так і є, доки не зачеплено інших інтересів сторін. Про­те, коли взяти нацистів, то тут усе виглядає інакше; вони не лише сповідували певний ідеал, але й досягнення цього ідеалу ґрунтувалось на відвертому протиставленні та викликові інтересам та ідеалам усіх інших людей.

Отож-бо розгляньмо, бодай стисло, до яких доказів мо­жуть вдаватися ліберал і нацист. Ліберал має, по-перше, вказати нацистові на наслідки його дій для великої кіль­кості людей (наприклад, євреїв), які не поділяють його ідеалів, а також запитати його, чи згоден він із універ­сальним принципом, що люди (хай навіть люди семіт­ського типу) не повинні так страждати без причин. Після того, як було розглянуто лише інтереси, ліберал здобуває сильний аргумент: він полягає у тому, що нацист не по­годиться з вироком, що, якби він сам був євреєм або мав семітські риси, хай би з ним поводились саме так. Якщо ідеали залишити осторонь, то він не матиме ніякої під­стави погодитися з таким присудом і матиме всі підстави відкинути його; і він, звичайно, погодиться, що це проти інтересів євреїв та інтересів кожного, хто зазнає такого ставлення. Таким чином, у відповідності з аргументами, викладеними у розділі 6, ліберал може схилити нациста відмовитись од думки, що він має право поводитись із євреями (чи кимось іншим) у такий спосіб. Але нацист має власний універсальний принцип, який суперечить ар­гументам ліберала. Він сповідує принцип, за яким семіт­ські риси несумісні з якоюсь ідеальною чи винятково гар­ною (чи пересічно гарною) людиною; і що ідеальну чи навіть достатньо гарну людність виплекати неможливо, доки не будуть знищені особи із цими рисами. Може, са­ме через це насамперед навряд чи слід пропонувати йому уявити семітські риси у самого себе і побачити, в чому будуть тоді його інтереси; бо він думає, що, навіть якщо інші людські інтереси (включно з його власними) будуть принесені в жертву, ідеального стану суспільства конче необхідно досягти, створивши ідеальних людей і усунув­ши тих, котрі цьому ідеалу не відповідають.

Той, хто керується егоїстичним інтересом і ладен уні- версалізувати ґрунтовані на ньому судження, але ідеалів такого фанатичного розбору не має, мислити так не може; отже, цілком імовірно сказати, що людина з такими дум­ками або нещира, або позбавлена уяви — бо в цілому та­кий фанатизм зустрічається рідко. Проте він існує. Лю­дина, яка поділяє описані ідеали, не обов’язково схиблена у тому чи в тому. Її ідеали, всупереч усьому, не мають нічого спільного з власним інтересом або з мораллю, яка виникла шляхом універсалізації егоїзму; вони видаються ближчими до естетичних оцінок, розглянутих в останньо­му розділі. Мерзота нацизму полягає у тому, що естетич­ний стиль поцінування поширюється на сферу, якій, на думку більшості людей, воно має підпорядковуватись. Нацист подібний до імператора Геліогабала, який, як я вже розповідав, убивав людей через те, що йому подоба­лося бачити червону кров на зеленій траві¹.

Існує інший спосіб довести вищість ідеалістичної по­зиції. У підрозд. 6.6 ми бачили, що є спосіб уникнути дока­зу на кшталт «золотого правила», спосіб, доступний кожно­му, а саме: через відмову виносити взагалі якісь моральні судження. Так ось, при цьому способі доводиться відмо­витись від аргументації, так чи інакше пов’язаної з мо­раллю; але це зовсім не вимагає, щоб мораліст піднімав руки, не змігши переконати того, в кого логіка кульгає, або щоб математик визнавав себе переможеним, не зу­мівши довести, що шість яєць та ще до них п’ять разом складуть одинадцять, комусь, хто до математичної опера­ції зовсім не вдатний. Ба, наш нацист цілком уміє вдава­тись до подібного лавірування, про очі іраючи у моральну гру; тому, що він продовжує вдаватися до приписів уні­версальних суджень, єдина відмінність між ним самим і його опонентом у тому, що нацист наполягатиме на своїх судженнях навіть тоді, коли вони суперечать його влас­ному інтересу в якихось гіпотетичних ситуаціях (напри­клад, у тому випадку, коли йому пропонувалось уявити себе з семітськими рисами).

9.2. У цьому питанні, я певний, деякі філософи мати­муть спокусу легко відкараскатися від нациста. Вони мо­жуть сказати, що він, по суті, вийшов із гри. Що він до­тримується універсальних суджень-приписів — це так; але це ще не достатня умова, щоб визнати ці судження мо­ральними. Як уже зазначалося, естетичні судження також мають характер універсальних приписів і, таким чином, безперечно, є різновидом ціннісних суджень; для виріз- нення всередині цього роду різновидів моральних су­джень потрібна подальша диференціація. Така диферен­ціація має базуватися (цього вимагають філософи) на чиннику, який потрібний задля поразки нациста в аргу­ментації. Ми повинні прямо сказати, що людина не вдається до морального судження, якщо не готова відмо­витись од принципу, який суперечить нагальним інтере­сам великої кількості інших людей. Накласти таке обме­ження на слово «моральний» означає ввести в його ви­значення щось від утилітаризму. На щастя, тут не обов’язково встановлювати точно, як саме слід сформу­лювати це визначення і чи можна це зробити без того, щоб воно не видалося натуралістичним. Ми можемо не сушити собі голови цим питанням, і не лише тому, що кожна така спроба викличе неминуче заперечення, а й тому, що, як ми побачимо, досягти бажаного можна, за­стосовуючи менш спірні засоби.

А заперечення таке. Якщо ліберал візьме гору над на­цистом за допомогою визначення такого типу, у дуже важливому сенсі його перемога буде мізерною. Обидва за­лишаться при своїх універсальних приписах дуже відмін­них способів життя і тому будуть докорінно відрізнятися у найбільш фундаментальних питаннях. Не так уже й важ­ливо, чи називаємо ми, як більшість людей, розбіжність

між ними моральною розбіжністю; або, взявши до уваги інші думки, придумаємо якийсь інший термін для такого типу розбіжності. Це суто термінологічне питання, до якого ми ще повернемось (10.7). Найголовнішим є те, що ця розбіжність між людьми була визнана реальною і що ми, як моральні філософи, можемо зробити все для того, щоб її прояснити. Ми не можемо навіть припустити, що нічого не можна вдіяти — через прояснення цієї справи,— аби відкрити шлях до врегулювання такої суперечки. Мо­же статися, що шляху нема; але, щоб очистити сумління, треба з’ясувати це. Ми не виконаємо нашого обов’язку як морального філософа, якщо дозволимо у даному разі нацисту і лібералу грати у свою власну гру, тому що є лише одна гра, у яку вони обидва грають,— гра небезпеч­на і кривава.,

Даний випадок відрізняється від розглянутих у статті 6.5. У цих останніх прийнятний був хід думок, чимось подібний до щойно відкинутого мною. Пригадаймо, що ми розглядали приклади з людьми, чиї судження не до­сягай стану моралі (чи навіть, у нашому розумінні, оцін­ки) одним із двох способів: або вони не були приписами, або не були універсалізовані. У цих обох випадках ми справді відмовляємось намножувати аргументацію на тій підставі, що вже немає моральної суперечки між сторо­нами. Для порівняння я наводив приклад математичного доказу, коли співрозмовник вжив слово «дюжина» там, де звичайно вживалося слово «одинадцять». Доведення не може тривати, доки не буде досягнуто домовленості про вживання термінів; коли ж домовленості буде досягнуто і обрано якийсь один термін на означення того, що ми розуміємо під «повинен», надалі аргументація буде спря­мовуватися змістом цього поняття. Тепер можна запита­ти, що може завадити дотримуватися такої самої лінії в аргументації стосовно нациста. У такому разі нам треба вкласти достатньо змісту в поняття «морально повинен» для того, щоб він при відмові зважити на міркування про те, що ми повинні рахуватися з інтересами інших людей, не міг морально обстоювати будь-що і надалі був би по­лишений на самого себе.

Чи зводиться усе це просто до питання про те, як ужи­вати слово «мораль» у щоденному спілкуванні; можемо ми чи не можемо називати позицію нациста моральною? Навряд чи можна особливо підкреслювати, що питання, яке бентежить нас, не того типу чи якесь інше, як це було в математичному прикладі. Нічого в математиці не зале­жить від реального слововжитку, так само як і в моралі (6.5). Ми одержимо той самий результат, якщо застосуємо умовні символи до всіх понять, використаних для аргу­ментації; вирішальні для розгляду питання так само ви­никатимуть.

Давайте на якийсь час полишимо слово «мораль» як розпливчасте, неоднозначне і спробуємо ввести якісь повніші поняття. Тоді ми матимемо такі поняття, наве­дені у порядку зменшення у їхньому змісті чинника об- межувальності. По-перше, це поняття «повинен_j>>, яке об­межується тими рамками, що хтось не може думати, що він повинен зробити щось, що знехтує інтереси інших людей, так само як і всіма іншими рамками, яким підля­гають інші поняття. По-друге, це поняття, яке поділяють нацист і ліберал, «повинен?», яке не зв’язане першим об­меженням і має бути просто засноване на звичаї і універ­сальне. По-третє, це поняття «повинен ₃>∖ яке засноване на звичаї, але не універсальне. Оскільки я не думаю, що сло­во «повинен» реально коли-небудь вживалося у значенні «повинен₃», я б волів за краще на означення цього по­няття вживати якесь інше слово (наприклад, якесь слово для передачі «бажання» або простого одиничного імпера­тиву); але я вживаю слово «повинен₃» навіть не для по­зірного провокування якихось проблем. Мене можуть спитати, чому я так легко позбавляю права вживання «по­винен^ за допомогою термінологічної санкції, але від­мовляюсь допустити зробити це саме з уживанням «по- винен₂» тому, хто не схильний підкоритись обмеженням, властивим «ПОВИНЄН!»?

На це можна відповісти, що ніяких спроб терміноло­гічного санкціонування нема. Питання, які виникли у ме­жах змісту поняття «повинен₃», з числа тих, які чудово піддаються обговоренню, але які, у всякому разі, досить відрізняються від тих, які виникають при застосуванні «повинен₂». «Повинен₃» має справу з питаннями особис­того інтересу, який не універсалізується,— егоїстичного інтересу, а також інтересів груп, таких, як моя родина і моя країна, які визначаються через ставлення до індивіда. Проте для таких питань існує чудово розроблена термі- нологія, яку можна, хоча це вже інтерес філософа-мора- ліста, досить легко відрізнити від термінології, яка вжи­вається для обговорення і вирішення двох інших видів питання. Говорячи простіше: якщо хтось зосереджений на тому, як краще діяти в інтересах, скажімо, своєї роди­ни, дайте йому змогу керуватись велінням його серця; але не давайте йому, аби він плутав це питання з питанням, що бентежить людину, яка запитує: «Що треба робити людині {будь-якій людині), якщо вона зіткнеться з обста­винами, подібними до цих?» У підрозд. 6.5 ми не вирішу­вали основне питання з допомогою термінологічного ви­бору; ми вирізнили два основних питання. І нині ми ро­бимо так само: питання, виражені поняттям «повинен₂», відрізняються від питань, виражених поняттям «пови­нен!», і останні дуже важливі. Але ми мусимо наполягати, що перші теж важливі; і якби сталося так, що за умови позбуття вживання «повинен₂» ми б не мали змоги пере­дати різницю, яка відокремлює ліберала від нациста, то це б стало підставою для вислову, що, якби «повинен₂» не існувало, то таке поняття настільки важливе, що його слід було б вигадати і обговорювати порушені питання у його смислових межах.

Таким чином, ми надаємо можливість кожному, хто цього бажає, спробувати визначити «повинен!» (нелегке, але, гадаю, корисне завдання). Єдине, на чому нам слід наполягати, це те, що навіть коли спроба закінчиться ус­піхом, то залишиться достатньо місця для важливого й відмінного питання, яке стоїть перед нами. Цих питань не уникнути лише завдяки викладеній термінології, у ме­жах якої їх не можна сформулювати (10.7).

9.3. Тож давайте для цілей нашого диспуту забудемо про «повиненJ», а натомість розглянемо, що можна зро­бити у смислових рамках «повинен₂» для з’ясування роз­ходження між лібералом і нацистом. Іншими словами, коли припустити, що ці двоє дотримуватимуться істотно відмінних між собою універсальних приписів, то чи мож­лива між ними якась дискусія? Слід нагадати, що я схи­лявся до того, що в разі естетичної розбіжності ніяка по­дальша дискусія неможлива і що ідеали нациста в дечому подібні до естетичних уподобань. Чи означає це, що спе­речатись із нацистом можна просто як із людиною, котра віддає перевагу певному музичному стилю? Наскільки я розумію, від цього необачного висновку нас може вряту­вати тільки одне — усвідомлення великої різниці між по­зицією нациста і позицією людини, яка керується есте­тичними уподобаннями,— ця різниця нам уже добре ві­дома. Вона криється в тому, що міркування про інтереси інших людей не торкаються естетичних питань як таких, тоді як нацист діє у тому полі, котре глибоко пов’язане з інтересами інших людей. Щойно відкинуте нами припу­щення передбачає використання цього фактора, але мож­на знайти інші способи використання його, які не викли­кають тих самих заперечень. Навіть коли ми обмежимося поняттям «повинен₂» і не торкатимемося концепції з вуж­чими рамками «повинен ₁>, то можемо знайти спосіб, як зрештою, здолати хоч декотрих нацистів за допомогою ар­гументації, що ґрунтується на противазі їхніх ідеалів інте­ресам інших людей.

Ми повинні розрізняти, навіть якщо це пов’язано з ес­тетикою, дві речі. По-перше, є естетичний погляд особи на якийсь об’єкт або стан справ. А по-друге, є спроба цієї особи діяти згідно з власним уявленням, шляхом нама­гань зберегти (чи, навпаки, відкинути) цей об’єкт або ж зреалізувати цей стан справ чи навпаки. Наприклад, одна річ, коли я уподобав якусь картину, і зовсім інша, коли я вкрав її з музею, щоб милуватися нею вдома; одна річ, коли я не люблю якийсь музичний твір, і зовсім інша, коли я піднімаю галас на концерті під час його виконан­ня. Так само, за аналогією, одна річ для нациста вважати, що євреї — це неповноцінна частка людства, і зовсім інша, коли він береться послідовно винищувати їх. Лібе­рал і нацист відрізняються тут мораллю діяльності, а не простим дотримуванням поглядів. Зрештою, обурює нас не замилування Геліогабала поєднанням кольорів, а ме­тоди, обрані ним для задоволення свого смаку.

Тут ми підійшли до одного поняття, яке одразу важко зрозуміти. Іноді при зіткненні двох оцінок або (загалом) приписів (не у сенсі, що вони суперечать один одному, а тому, що за умови сприйняття фактів такими, які вони є, ми не можемо зважати на обидва чинники) ми дозво­ляємо одному знехтувати іншим. Уживаючи це поняття, я маю на увазі, що ми не тільки реально діємо відповідно до якогось одного чинника, а й думаємо, що ми повинні діяти саме так, навіть якщо один відкидає інший. На-

приклад, уявімо, що в моїй кімнаті в коледжі стоїть пур­пурова канапа і що дружина подарувала мені на день на­родження фуксинову диванну подушку; а ще уявімо, що я, хоча й не естет, дотримуюся рішучої думки, що пурпур і фуксин не поєднуються між собою. Проте я ладен при­миритись із такою подушкою на моїй канапі, бо я вва­жаю, хоча й не мораліст, що не треба ображати почуття дружини або брехати їй..

Зверніть увагу, що' моє рішення про те, що треба зми­ритись із подушкою на канапі, не пов’язане ні з відмовою від моїх естетичних уподобань, ні навіть з пом’якшенням їх. Отже, цей випадок цілком відрізняється від того ви­падку, коли доводиться змінювати чи вносити поправки в якийсь моральний принцип для того, щоб запобігти су­перечності з іншими моральними принципами. Припус­тімо, що людина, яка досі вважала, що вона ніколи не повинна казати неправди, зрозуміла, що це інколи по­трібно робити під час війни для того, щоб зберегти інші свої моральні принципи, тобто, що у воєнний час необ­хідно приховувати життєво важливу секретну інформацію від чужинців. Отже, їй доведеться пом’якшити принцип стосовно неправдивих висловів, змінивши його на таку редакцію: «Ніхто не повинен казати неправду, окрім як у воєнний час, щоб ошукати ворога» (LM 3.6). Але у ви­падку з подушкою я чинив зовсім не так. Я не пом’як­шував мій естетичний принцип, змінюючи його редакцію: «Я не допущу поєднання пурпуру і фуксину, хіба що тіль­ки це буде необхідне для того, щоб не ображати почуття моєї дружини». Такий принцип буде страховинним гіб­ридом моралі та естетики і водночас ні тим, ні тим. Ось чому я зберіг естетичний принцип недоторканим, але наклав на нього (теж незмінений) моральний принцип.

Існує таке значення слова «мораль» (мабуть, найваж­ливіше), згідно з яким характерним для моральних прин­ципів є те, що їх не можна відкинути в такий спосіб, а лише можна змінити чи пом’якшити, обумовивши окремі винятки. Така характеристика пов’язана з тим, що мо­ральні принципи (тут потрібне роз’яснення) вищі або ав­торитетніші, аніж будь-які інші принципи. Людські мо­ральні принципи в цьому розумінні — це саме ті, які лю­дина, зрештою, сприймає, аби керуватись ними у своєму житті, навіть коли вони суперечать другорядним принци­пам, таким, як естетичні чи звичаєві. Тому більшість із нас, навіть якщо мають Геліогабалове уподобання в ко­льорах, не дозволяють естетичним смакам узяти гору над моральним принципом, що забороняє вбивати людей в ім’я такої мети. Геліогабал не визнавав даного морального принципу, і в цьому нацисти споріднені з ним. Більшість із нас, навіть якщо ми виношуємо ідеал суспільства без євреїв, не припустять, аби цей ідеал узяв гору над нор­мальними моральними принципами, що суперечать діям нацистів для досягнення їхнього ідеалу. Проте нацисти не визнавали моральних принципів, суперечних своєму ідеалу, вони замінили їх задля того, щоб вивести за їхні рамки свої антиєврейські акції. Ось чому, готуючись до протистояння з нацистом, слід було б спочатку обмірку­вати, які аргументи можна висунути проти Геліогабала.

9.4. Спершу давайте зазначимо, що ні естетичні упо­добання, ні моральні ідеали не можуть стосуватися того, з приводу чого вони стають приписами. Тут, знову-таки, приписуване значення ціннісних суджень є вирішальним для наших доказів. На сутнісному рівні те ж саме можна висловити у термінах прагнення або бажання, якщо ми вживаємо ці слова у достатньо широкому значенні. Мати якісь естетичні уподобання чи ідеали — це принаймні чо­гось хотіти (наприклад, відмовитись поєднувати пурпур і фуксин; або прагнути жити в суспільстві без євреїв). Ми вже бачили, що ідеали та естетичні судження не зовсім подібні до бажань (9.1); коли йдеться про бажання, уні­версалізації не потребується, як це буває у випадках із естетичними судженнями та з ідеалами. Але це не утримує ідеали та естетичні судження (подібно ціннісним суджен­ням) від налаштованості надію (5.3); і справді, якщо вжи­ти слово «бажання» у широкому значенні, ми можемо сказати, що кожна оцінка, оскільки вона щось визначає, пов’язана з бажанням насамперед мати чи зробити щось, аніж будь-що інше. Широке значення, в якому ми вжи­ваємо тут слово «бажання», криється в тому, що кожен відчуває схильність до дії, означеної бажанням; є й вужче і прийнятніше визначення, за яким бажання різниться від інших дій,— це почуття обов’язку (яке в ширшому зна­ченні слова «бажання» може бути назване бажанням здійснити те, що повинен зробити)^.

Для нашої нинішньої суперечки дуже важливо те, шо в ширшому значенні цього слова нацист бажає, аби євреї були знищені; і оскільки це бажання універсалізоване згідно з якимось ідеалом, він бажає, щоб кожен, хто має риси, які викликають у нього прагнення нищити євреїв, теж був знищений. І з цього випливає, що коли він щирий і розсудливий, то мусить прагнути, аби його самого зни­щили, якщо в нього виявляться семітські риси. Так само і Геліогабал, якщо він послідовний, повинен бажати, щоб кожен (навіть коли це він сам) був убитий, якщо це не­обхідно для вдоволення того, кому подобається поєднан­ня червоного і зеленого кольорів. Зрештою, Геліогабал по­винен бажати цього, якщо він справді, подібно до нацис­та, чинитиме те, що треба задля досягнення якогось ідеалу.

Навряд чи треба доводити, що є більш слушна інтер­претація вчинків Геліогабала. Суть її у тому, що він такого ідеалу не мав, а керувався лише егоїстичним бажанням. Він не бажав, аби будь-хто (як і він сам) був забитий для задоволення художніх уподобань будь-кого; він тільки ба­жав, щоб людей убивали для задоволення його власних уподобань. Якщо його поводження тлумачити саме таким чином, то супроти них можна висунути аргументи, які ми вже наводили у розділах 6 і 7; їх можна висунути і проти нациста, який діє в егоїстичних інтересах. Проте ми нех­туємо такими людьми і зосереджуємо нашу увагу на най­більш послідовній основі нацизму, якщо вона існує; і, щоб знайти паралель до неї, ми повинні визнати за Ге- ліогабалом досить незвичайне бажання, викладене у по­передній статті: бажання, здійснення якого вимагає, щоб навіть він сам, за необхідності, був знищений задля чи­йогось задоволення. Так, за допомогою цієї далекосяжної паралелі, ми принаймні полегшуємо собі завдання вести суперечку з нацистом. Вона засвідчує, що істинно непід­датливий нацист зустрічається рідше, аніж ми собі ду­маємо.

Задля виявлення виняткової суті фанатичних прагнень нациста уявімо собі, що ми здатні вдатися до трюку, який можна порівняти з тим, що його ми наміряємося засто­сувати до ще одного розгляду расиста (11.7). Ми говоримо йому: «Вам це, мабуть, невідомо, але виявилось, що ви не син ваших гаданих батьків, а син двох бідолашних євреїв; і така сама істина відкрилась із вашою дружиною»; і ми наводимо ще й безперечні, незламні докази на по­твердження нашої заяви. Чи відповість він у такому ви­падку так, як міг би відповісти за логікою: «Гаразд, то по­силайте мене і всю мою родину до Бухенвальду!»? А потім уявімо, як ми скажемо йому: «Усе це тільки вигадка, і докази наші шиті білими нитками. Але тепер, коли перед вами поставала така вірогідність, чи не змінилась ваша думка стосовно винищення євреїв?»

Мета такого маніпулювання — дати йому і, зрештою, здійснити — тепер уже на самому собі — універсал ізова- ний припис, який він справді сповідує. Перша частина доказу сама по собі нам у цьому не допоможе; для нього не є переконливим, що єврей чи той, хто вважає себе євреєм, повинен ухвалити якийсь присуд; нацист може завжди відповісти: «Євреї можуть думати все, що їм за­манеться, але ми з ними не згодні» (6.9). Але після того, як він сам себе уявив євреєм, наш нацист навряд чи скаже так. Це вже не питання логіки; він би не суперечив уже самому собі, коли б твердив: «Євреї такі огидні, що й ме­не, і всю мою родину, якщо вже ми євреї, слід послати до газової камери». Наш доказ у міру того, як ми його розвиватимемо, спиратиметься не на саму логіку — хоча без логіки ми б ніколи не зуміли дістатись цього місця,— а на той щасливий непередбачений факт, що таких лю­дей, які стануть дотримуватись і далі логічно можливих поглядів по тому, як реально уявили себе на місці інших, зовсім небагато.

Проте точка зору, яка здається нам незвичайною, коли з’ясувалося, що її може дотримуватися тільки божевіль­ний, може сприйматися цілим народом або значною час­тиною його, коли ця думка стикається з іншими думками, кожна з яких окремо спірна, але які, зливаючись між со­бою, утворюють амальгаму, здатну переконувати людей. Завдання моральної філософії розкласти цю амальгаму на частини і, маючи у своєму розпорядженні логічно нес­півзвучні частини, скласти логічно неспростовний зали­шок задля того, аби вийшло щось таке, що можуть прий­няти тільки дуже небагато людей. Якщо ж хтось бажає послати самого себе і всю свою родину до газової камери лише на тій підставі, що вони походять від людей із гач­куватими носами, то чи є така або чи може бути якась моралістична філософія, щоб полемізувати з ним? Але са­ме цього він і має прагнути, якщо, як це вимагає мораль, поводиться в гіпотетичних ситуаціях так, ніби вони ціл­ком реальні.

Порівняймо з тим випадком, коли хтось справді хоче убити кожного зустрічного, включаючи й самого себе. Чи має нас, філософів-моралістів, обходити, що у нас немає аргументу, здатного зупинити його в тому разі, коли його бажання дуже сильне і несхитне? Чи не ліпше нам тоді сказати: «Гаразд, у всякому разі, дякувати Богу, так по­водиться небагато людей»? Це не звертання до принципу «всесвітня безтурботність закону (суддів)» для підтверд­ження моральної аргументації,— таке звертання я засудив раніше як згубне (3.9). Скоріше це спроба втішити себе тим щасливим фактом, що більшість людей прагне жити. Ми не можемо сказати: «Майже всі дотримуються якоїсь моралі, отже, вони праві»; в моральній аргументації ми не можемо посилатись на те, що наш опонент має при­стати на таку мораль тому, що вона поширена. Але не без користі подивитись, як має будуватись аргументація у то­му разі, коли бажання нашого опонента нормальні (хай навіть егоїстичні),— хоча, якщо його бажання ексцент­ричні, вони можуть привести його до ексцентричної мо­ралі, супроти якої докази стануть неможливі.

9.5. Проти попереднього аргументу можна висунути, безперечно, інше спростування. Можна заявити, що, ско­риставшись прикладами з Геліогабалом і нацистом, де на­ведено крайнощі, я намагався обернути доказ на свою ко­ристь. Мені треба було показати, в чому хибна певна мо­ральна позиція, якщо брати до уваги тільки її форму. Підкреслюючи, що, зрештою, знайдеться не так багато людей, подібних до Геліогабала чи до більш фанатичного нациста, я, можливо, шукав підтримки, посилаючись на такі окремі випадки; але, зрештою, поки що я висвітлю­вав, що можуть бути інші моральні точки зору, ідентичні за формою з наведеними, проте за змістом не екстреміст­ські, які логічно теж неспростовні, але яких найчастіше дотримуються навіть вельми достойні люди. Якщо це так, то така обставина може перешкодити моєму підходу до цього питання у тому вигляді, як його подавалося досі; ось чому краще сказати, що все це так і є. Хоча все-таки, як ми побачимо, неможливо відповісти на цей виклик де­монстрацією того, що позицію якогось фанатика можна заперечити лише посиланням на її форму, а проте ми мо­жемо за допомогою їхньої форми і пбступки перед світом та його мешканцями зробити практично все, що вима­гається.

Розгляньмо, для кращого розуміння цього спростуван­ня, декілька найпростіших випадків, які можуть проде­монструвати нам такі самі формальні характеристики. По-перше, повернімося до прикладу з сурмачем (7.1). Фа­натичний сурмач, як ми бачили, може виявити готовність заявити всім, що гру на сурмах не можна обмежувати, навіть якщо він сам буде викликати ненависть до цього інструмента. По-друге, згадаймо, як більшість людей ста­виться до статевих збочень, подібних до гомосексуалізму. Вони відчувають до цього таку огиду, що виявляють го­товність заявити всім і заявляють, що тих, хто схильний до цих збочень, навіть якщо це будуть вони самі, потрібно зупиняти або карати. По-третє, слід чесно, виходячи з то­го, як поводяться люди, визнати, що багато з нас має схильність до наркотиків. Тоді чому б нам не припустити, що навіть нас самих, якщо ми, подібно до Квінсі і Кол- ріджа, стаємо схильними до наркотиків, треба позбавити їх і тримати в ув’язненні доти, доки у нас не зникне потяг до наркотиків? Надія знайти вихід зі скрути полягає в спробах знайти якусь формальну різницю між першим із цих випадків і третім; таким чином ми дещо прояснимо і в другому випадку.

Тепер розглянемо різницю між третім випадком і пер­шим. Справді, більшість із нас думає, що наркомани по­винні за судовою постановою утримуватись в ув’язненні (особливо тоді, коли їх позбавляють наркотиків, обме­жуючи і зменшуючи дозу під лікарським наглядом). Але ми вважаємо, що це виправдовується інтересами нарко­мана. Щоб цей приклад став справді паралеллю до при­кладу з нацистом і сурмачем, ми не повинні думати, що наркоман має бути ув’язнений у його власних інтересах (так само, як нацист не повинен думати, що євреїв треба винищувати в їхніх власних інтересах, а сурмач не пови­нен думати, що сурмоненависники повинні сурмити у їхніх власних інтересах), але що їх треба ув’язнити для досягнення універсального, квазіестетичного ідеалу не мати під боком наркоманів. І дуже сумнівно, щоб це від­повідало підходу до цього питання більшості людей. Самі по собі фанатичні наркоманожери зустрічаються так само рідко, як фанатичні нацисти. В питаннях моралі думка більшості нічого не вирішує; проте завдяки їй ми можемо виявити формальні відмінності між поглядами нациста і нашими власними поглядами.

Чому більшість серед нас відчуває себе не здатними заявити всім, що євреї або наркомани підлягають зни­щенню або позбавленню волі, незалежно від їхніх інтере­сів? У першому випадку це частково виходить тому, що у нас немає саме тих ідеалів, щоб піддавати євреїв такому ставленню. Але другий приклад показує, що справа не тільки в цьому. Бо ми виношуємо ідеал зразкової людини і зразкового суспільства, такі, які не може створити лю­дина-наркоман або ж суспільство, що утримує таких лю­дей. Ми, на відміну від нацистів, поступаємося своїм ідеа­лом, якщо він суперечить чужим інтересам. Чи існує якесь логічне виправдання цьому? Треба пам’ятати, що ми змусили нациста хвалитися тим, що він морально ви­щий від ліберала, бо він домагається свого ідеалу, не ра­хуючись зі своїми власними або чужими інтересами. Ви­значальна риса ідеалів нациста і фанатичного сурмача по­лягає в тому, що вони здійснюються їхніми носіями через відкидання всякої думки про інтереси людей, ба навіть самих носіїв у даних чи гіпотетичних випадках. І це ро­бить аргументи «золотого правила» безсилими проти сповненого рішучості носія такого ідеалу. Давайте запи­таємо себе, чи самі ми виношували якісь ідеали такого гатунку?

Коли я поставив собі це запитання, я відповів, що осо­бисто не виношую, але знаю багато поважних людей, кот­рі такий ідеал виношують. Ми вже згадували про став­лення окремих людей до сексуальних відхилень. Типовий ліберал скоріше за все прийме таку точку зору: якщо па­тологічна статева практика не шкодить нічиїм інтересам, закон забороняти її не повинен,— хоча ця точка зору не утримає ліберала від засудження такої практики, несуміс­ної з його власним ідеалом доброчесності. Якщо скорис­татись розрізненням, нині таким модним, він вважатиме, що це гріх (або принаймні якийсь ступінь морального па­діння), в якому закон не вбачає складу злочину. Але є такі, хто ставиться до цього куди суворіше; на їхню думку, ця практика така огидна, що їй треба запобігати або ка­рати за неї, навіть якщо вона дає втіху партнерам і вони не думають, що цим вони грішать і завдають шкоди ко­мусь. Як ми вже бачили, той, хто має таку точку зору, наполягатиме на тому, навіть коли він сам причетний до такої практики, щоб запобігати їй або карати за неї точ­нісінько як будь-якого іншого правопорушника.

Можна згадати про іншу позицію, якої дотримується багато достойних людей, котрі поділяють згадані вже де­які формальні риси цієї позиції та позиції нациста і фана­тичного сурмача. Цей уже обговорюваний ідеал здійс­нюється через відкидання всякої думки про інтереси лю­дей, навіть про інтереси самих носіїв у даних чи гіпотетичних випадках. Більше того, оскільки виношу­вати якийсь ідеал доброчесності означає і мати інтерес у його здійсненні,— домагатися того чи іншого ідеалу через відкидання інтересів людей означає і здійснення їх через відкидання їхніх ідеалів як таких; а тому, якщо я у дома­ганні свого ідеалу нехтую всі інтереси якоїсь іншої особи, я зокрема домагаюсь знехтування цього інтересу, який полягає у здійсненні її ідеалів. У підрозд. 6.7 як приклад такого фанатичного ідеалу ми розглядали випадок із лю­диною, котра вважала, що угоду треба обов’язково вико­нувати, незалежно від того, служитиме це чи не служити­ме чиїмось інтересам. Такої самої позиції іноді дотриму­ються прибічники каральної теорії відплати, вимагаючи притягати до криміналу. Освячення майнових прав пе­редбачено іншими, які мали подібний ідеал. Враховуючи всі ці погляди, ми повинні дуже ретельно розрізняти, на яку з двох розглянутих у підрозд. 6.7 основ вони спира­ються. Якщо носій таких переконань утилітарист,— як­що, наприклад, він гадає, що інтересам більшості людей зашкодить саме м’якість, а не суворість чинного кримі­нального законодавства,— то він не вважається якимось фанатиком і наразі нас не цікавить. Лише тоді, коли він наполягає на примусових санкціях, незалежно від подро­биць його інтересу, тоді його позиція поєднується із суттю того випадку, що нас цікавить; це саме можна сказати й про інші згадані позиції. Отож дуже важливо не дати но­сіям таких поглядів, якщо вони дотримуються їх на не- утилітарній основі, брати потвердження для своїх аргу­ментів із утилітарних джерел; їм доведеться обґрунтову­вати свій випадок ідеалом, що належить їм по праву, без посилання на якісь вигоди чи невигоди, які можуть ви­никнути після досягнення чи зречення його. І завжди слід пам’ятати, що ліберал може відкинути ставлення фанати­ка, наприклад, до права власності і, крім того, на утилі­тарній основі вважати, що майнові права треба забезпе­чувати правовою санкцією. За умови аргументації, з такої точки зору ми розглядатимемо лише те, що залишиться від таких ідеалів після того (або в тому разі), як їх позба­вили утилітарної підтримки.

9.6. Розходження між фанатиками й лібералами стане нам зрозумілішим, якщо ми спершу запитаємо змальова­ного нами ліберала, має він узагалі якийсь ідеал чи ні. Іноді його звинувачують у цілковитій відсутності ідеалів, але це несправедливо. Що може характеризувати лібера­ла, так це те, що він визнає, як частину свого ідеалу, ідеал толерантності,— те, що називається готовністю поважати ідеали інших людей так, ніби вони його власні. Оскільки це твердження можна зрозуміти неправильно, слід його роз’яснити. Раніше ми вже бачили, що мораль характе­ризується наданням однакової ваги інтересам усіх людей; іншими словами, немає ніякої різниці, де інтерес ваш і де інтерес мій. Ліберал завжди чимось причетний як до ідеалів, так і до інтересів; але дуже важливо прояснити, як саме він до них причетний; на відміну від попередньо­го випадку, ftorQ змушує бути причетним до цього не страх звинувачення в аморальності чи в нерозважливості. Так само і фанатик не робить різниці, хто саме сповідує той чи інший ідеал (на його думку, навіть коли він сам дійде до зречення свого ідеалу, інші люди, які дотримувати­муться його і далі, повинні діяти так, як цього вимагає ідеал). Іншими словами, фанатик виніс на свій прапор зміст ідеалу, незалежно від того, хто його носій, а тому його погляди, як і переконання ліберала, можна назвати «розважливими» у тому значенні, в якому ми використо­вуємо цей термін. Мимохідь зазначимо, що це знімає з нас обвинувачення в тому, що своєю логічною оцінкою, вираженою мовою моралі, ми стаємо на бік лібералізму. Ліберал може перетворитись на фанатика, а його вчинки залишаться розважливими.

Що ліберала відрізняє, то це його повага до чужих ідеа­лів, як до своїх власних. Це не означає, що він пого­джується з ними,— логічно це неможливо, якщо ці ідеали відмінні від його власних (3.9). Тут не мається на увазі і його втрата віри у свої ідеали; наприклад, те, що в нього не виникає бажання заборонити передавати по радіо поп- музику, ніяк не завадить особисто йому віддавати пере­вагу класиці. Говорячи про те, що ліберал поважає ідеали інших людей, ми маємо на увазі, що він не вважає за по­трібне заважати іншим людям домагатися своїх ідеалів ли­ше на тій підставі, що вони не збігаються з його власни­ми; до того ж думає, що було б неправильно перешко­джати чужим інтересам лише тому, що його власний ідеал забороняє домагатись їх, якщо їхні ідеали дозволяють до­магатись цих інтересів. Він виступає за те, аби дозволити будь-кому домагатися своїх власних ідеалів та інтересів доти, доки вони не шкодитимуть іншим людям у їхньому прагненні до своїх ідеалів та інтересів. У такому разі він, виступаючи арбітром між людськими інтересами та ідеа­лами, надаватиме однакової ваги тій чи іншій особі; пе­реваги своїм власним інтересам та ідеалам на тій підставі, що це його власні, він не надасть. Але необхідність у та­кому арбітражі виникає лише тоді, коли хтось у своєму прагненні до власних ідеалів та інтересів заважає іншим домагатися своїх. Тут уже толерантності край.

Принцип толерантності не забороняє лібералові про­пагувати свої власні ідеали, але зводить цей процес до розумних меж. Ліберал вільний усіма доступними йому способами пропагувати свої ідеали серед інших людей (але не перешкоджає носіям відмінних ідеалів чинити так само). Він може домагатись їх сам або заохочувати інших робити це, сподіваючись, скажімо, на їхнє загальне по­ширення. Чого він не може, то це втовкмачувати свої власні ідеали в голови інших людей законними чи неза­конними методами або прагнути монополії на пропаган­ду, хай навіть в обмеженому полі. Подібні принципи обстоювались уже не раз і набагато переконливіше інши­ми людьми, аніж я можу тут робити за браком місця³. Я просто хочу показати, як пов’язати усю цю тему з попе­редньою дискусією, запитавши себе, чи прояснила наша теорія доказів через мораль (у нашому викладі) питання про те, як має вестися суперечка між лібералом і фана­тиком.

9.7. Як ми переконались, позиція фанатика на перший погляд здається пристойною. Якщо хтось має якийсь мо­ральний ідеал (тобто, якщо хтось вірить, що певний тип людини чи суспільний лад найкращий у світі), то чи не буде зрадою, коли він піде на його відкидання з огляду на відмінні ідеали чи інтереси інших людей? І коли він робить так, то чи можна назвати щирими його заяви про сповідування якогось власного ідеалу? Такі аргументи ду­же часто висувають фанатики. На це ліберал може відпо­вісти, що докази цього фанатика здаються лише спершу переконливими, оскільки той не розуміє суті ідеалу лібе­рала. В ідеал ліберала закладено і думку, що зразкове су­спільство, хоч би яким воно було, є таким суспільством, де ідеали та інтереси всіх будуть однаково визнані. Таким, за Кантом, є царство смерті, в якому ми всі, принаймні потенційно, законні піддані. Оскільки ліберал виношує такий ідеал зразкового суспільства, то він дотримується своїх ідеалів зразкової людини і зразкового суспільства роздільно. Свій ідеал зразкової людини він намагається втілити в самому собі і добитися, щоб його якнайширше прийняли; але він не силує інших людей тоді, коли вони його не приймають, і не проводить його в життя за раху­нок нехтування інтересів та ідеалів інших людей. Він мо­же також вірити, що найкраще суспільство таке, в якому люди постійно пам’ятають про високі людські ідеали; це може сприяти різним експериментам і стихійним пошу­кам відмінних високих людських ідеалів різними людьми. Свій власний ідеал йому не здається істиною в останній інстанції, хоча він може бути упевнений, що він найкра­щий серед усіх тих, які йому відомі.

Він може навіть думати, що розмаїття ідеалів річ сама по собі непогана не тільки тому, що люди різні і що ус­піхи, досягнуті ними, різні (як шкода, коли людина, котра могла б стати геніальним митцем, робиться байдужим канцеляристом, і навпаки), а також через те, що «світ складають усі як є різновиди» (8.6). Якщо ідеал ліберала саме з цього ряду, то він його не зрадить, змирившись із прагненням до своїх ідеалів інших людей, за умови, що прагнення до якогось ідеалу не заважає прагненням інших і що повинен бути, як це було у розглянутих нами випадках колізійних інтересів, справедливий розподіл ви­год і невигод. Це та остання умова, яка утримає ліберала від того, щоб дозволити тому ж фанатикові безперешкод­но домагатися його ідеалів; але власний ідеал не вимагає від ліберала, аби він терпів нетолерантність. Сподіваюсь, подальше обговорення дещо прояснить логічну підставу позиції ліберала у цьому дискусійному питанні.

9.8. У своїй боротьбі з фанатиком найкраща стратегія для ліберала — прийняти вперту війну на виснаження. У нього вже є, як ми бачили, деяка корисна йому зброя на основі моралі, яка, якщо він буде боротись і далі й не занепадати духом, здатна послабити позицію коли не всіх, то принаймні не таких запеклих фанатиків. Тепер його завдання — пом’якшувати запеклість якомога більшої кількості супротивників. Він повинен досягти успіху на цьому шляху, якщо зуміє переконати простих людей, спершу з’ясувавши логічний зміст моральних постулатів, описаних нами вище; по-друге, прояснити для них суть питання, навколо якого точиться суперечка; і, по-третє, розворушити їхню уяву. Перша вимога — це компетенція філософа; і оскільки вся ця книга має відношення до цього, ми можемо на якийсь час полишити першу вимогу і перейти до інших двох. Надати людям необхідну інфор­мацію — це завдання соціальних та інших науковців, істо­риків, а також певною мірою журналістів тощо. Розвивати уяву і мислення — це насамперед завдання митців, зо­крема прозаїків і драматургів. Останні, тут зайве й говори­ти, ставлять перед своїм даром інші цілі, які не мають нічого спільного з моральним мисленням, а диктуються їхнім прагненням до художньої досконалості заради са­мих себе. їхній внесок у мораль не завжди може зробити з них кращих митців, але він відіграє неабияку роль у по­ширенні прагнення до добра. Одразу спадають на думку багато прикладів із нинішнього життя; я ж наведу лише один, уже добре призабутий, оскільки він мав місце перед другою світовою війною і пущений уже в непам’ять пе­реважною більшістю людей. Сер Ален Герберт у ході своєї тривалої кампанії за лібералізацію законодавства про роз­лучення написав роман під назвою «Святий капкан», де з неприхованим співчуттям описав страждання тих не­щасних людей, котрі стали його жертвою. Ефективність цього роману як аргументу на користь позиції ліберала полягала в його умінні пробудити співчуття читачів.

На противагу цьому, фанатик не здатний так успішно скористатись цією самою зброєю. Звичайно, самого по со­бі вивчення філософії ще недостатньо, аби похитнути йо­го фанатизм; зате воно є корисним і навіть необхідним доповненням до аргументації ліберала, шляхом розкриття її форми (6.4, 11.9). Інша зброя теж може опинитися в руках фанатика, але у нього вона буде не така ефективна, як тоді, коли нею користуються його опоненти. Справді, він може залучити науковців, істориків і журналістів, кот­рі підкажуть, як зарадити його справі; але вони робити­муть це лише шляхом добору потрібних фактів — прихо­вуванням істини, а то й ще гірше. Ось чому для ліберала так важливо наполягати — всупереч деяким представни­кам філософії історії з числа прислужників фанатизму — на існуванні єдиної для всіх історичної правди. Прозаїки і драматурги теж наражаються на подібну небезпеку; адже суть успішно розказаної історії в тім, щоб зосереджувати її на певних аспектах вигаданої ситуації за рахунок нех­тування інших; таким чином письменник може прихова­ти від уяви своїх читачів такі людські страждання, які пов’язані з дотримуванням фанатичних принципів, і на­томість, скажімо, героїзувати типового фанатика. Проте, коли врахувати, що фанатичний супротивник не може найняти цензора або якось інакше контролювати засоби інформації, саме ця підміна може бути невигідною йому. А все тому, що та частина суспільства, яка серйозно і зва­жено задумується над цими питаннями, досить добре по­інформована, на власному досвіді, про те, що може ста­тись у деяких ситуаціях (чого, наприклад, можна позбу­тися), і здатна сказати, коли журналістика, історія, соціальна наука чи письменство вдаються до пропаганди. Ось чому фанатики завжди готові звертатися до певного виду цензури при кожній зручній нагоді і ось чому вони так часто апелюють переважно до тих, котрі не звикли думати серйозно і зважено.

Не лише публіцистика, але й красне письменство, у певному сенсі, підлягають критеріям істини. Я вже під­креслював, що співчутливе переживання грає велику роль у моральному способі міркування, і тому дуже важливо прояснити, що істинність і хибність характерні й для уяви. У реальному житті, на відміну від літератури, цілком очевидно, що існує різниця між уявними стражданнями особи, яка справді страждає, і уявленням про те, що якась особа страждає, коли насправді це не так. Скажімо, ди­тина уявляє, що той, хто підрізає фруктове дерево, завдає йому жахливих страждань, і тому садівник — лиха, жорс- тока людина. А тепер уявімо, що дитину переконали у протилежному, пояснивши їй, що дерево, через брак у нього нервової системи, ніякого болю не може відчувати (філософських сумнівів щодо виправдання такої зміни ві­ри у дитини не будемо наразі торкатися (11.2)). Тоді ди­тина відкине попередню неприхильну моральну оцінку садівника, втративши всякі фактичні підстави для неї; хо­ча дитина ще може уявляти, що було б, якби дерево мало нервову систему і відчувало біль, нині вона буде переко­нана, що насправді дерево болю не відчуває. Як показав цей приклад, для того, щоб уявити реальні страждання чужої чутливої істоти, потрібно зіставити факти — з тією різницею, щоб це були, як завжди, дійсні факти.

Так само корисні, з необхідними застереженнями, і си­туації, описані в художній літературі, якщо вони викорис­товуються як доповнення до моралі. Звичайно, ці ситуації не подаються як реально існуючі; втім, вони змальовані як вірогідні, інакше їхня відповідність моралі буде незна­чною. Ось чому, коли читач відчуває, що змальоване в книзі неправдоподібне, або що в тій чи іншій ситуації можуть бути якісь пов’язані з мораллю подробиці, які пропущені в романі, вплив цього роману на його мораль­ний спосіб міркування може через це, цілком слушно, послабитись. Ось чому дуже важливо, щоб не всі прикла­ди для морального керівництва брались із літератури, як це робить молодь або ті, хто звик жити несамостійним життям. Самі книги, хоча вони і збуджують нашу уяву, не допоможуть нам ані дуже відрізнити те, що насправді сталося, від того, чого не було, ані усвідомити, наскільки ці події поширені. Для цього необхідно мати певний дос­від розв’язання нинішніх моральних проблем і наслідків зробленого морального вибору. Кілька місяців попрацю­вавши кулі на будівництві Бірманської залізниці, будь-хто набуде для вироблення моралі набагато більше, аніж вна­слідок читання купи романів чи навіть документальних репортажів про життя в слаборозвинутих країнах.

Подібні міркування можуть пояснити, чому в цілому (попри всі перешкоди) лібералізм переважає над фанатиз­мом за умови, що обмін інформацією буде вільний, а впливові кола суспільства будуть серйозно замислюватись над питаннями моралі, розуміти їхню природу та поважа­ти істину. Тому ліберал повинен боротися з усіх сил за збереження таких умов; і тому так важливо для ліберала, щоб моральний філософ, який професійно зацікавлений у збереженні таких умов (особливо другої з них), викону­вав своє завдання належним чином. Фанатики житимуть серед нас завжди. І якщо є люди, віддані якимось фана­тичним ідеалам настільки, що здатні уявити в усій яскра­вості страждання переслідуваних людей, але й після цього заявляють усім, що таке переслідування проводиться в ім’я їхніх ідеалів, навіть якщо від цього постраждають во­ни самі, то такі залишаться непохитними перед будь-яким аргументом, який я тільки можу висунути. Схоже, що фа­натики не переведуться,— серед них може знайтися певна частина й тих, хто зазнав переслідувань нацистів або яки­хось релігійних переслідувачів; проте більше таких, хто формально дотримується подібних поглядів на не такі брутальні й масовіші види переслідування. Але таких фа­натиків виявиться не так уже й багато, коли ми підкрес­лимо, що жоден із них не може бути віднесений до числа тих, хто не відзначався уявою, або ж докладемо зусиль до того, щоб виявити правду. Стратегію ліберала слід відо­кремити від правди фанатиків, чиї справжні ідеали не­проникні для «суду Божого», уяви чи фактів, тих, хто підтримує це просто тому, що вони безпечні і нечуйні.

Але залишається затятість фанатиків. Чи не заперечує їхнє існування нашого розрахунку на моральний спосіб мислення? Це залежить від того, чого саме ми прагнемо. Якщо наша мета чисто теоретична — створення цілком обґрунтованого методу аргументації, яка може привести людей до тих самих моральних рішень незалежно від того, яким би був світ і люди,— то ми можемо зазнати невдачі. Отож, схоже, наше завдання значно скромніше. Якщо ми можемо показати, що є така форма доказів, яка, не ви­суваючи жодних попередніх моральних передумов, а приймаючи людей і світ такими, якими вони є, приведе їх (з умовою, що вони мислитимуть морально і розвива­тимуть уяву, а також сприйматимуть факти і докладати­муть зусиль до їхнього осмислення) до згоди з певними моральними принципами, здатними дещо примирити ко­лізійні інтереси, то тоді ми, мабуть, зробимо те, що нам належить. Слід мати на увазі, що фанатики будуть завжди; а проте слід зазначити, що істинних фанатиків не так уже й багато, і що вони взагалі не матимуть змоги шкодити, коли їм не дати вводити в оману великої маси людей, які не є фанатиками, і таким чином заручатись їхньою під­тримкою. Вони досягають своєї мети, вдаючись до замов­чування фактів і поширення брехні, до розпалювання пристрастей, які затьмарюють співчутливі переживан­ня,— словом, до всіх перевірених методів пропаганди. Ці методи не матимуть великого впливу на людей, якщо усу­нути одну дуже важливу умову для їхнього успіху: плута­нину думок. Коли особа ясно усвідомлює те, шо вона ро­бить, ставлячи моральні запитання і відповідаючи на них, і добре розуміє, як факти можна перетворити на моральні аргументи; коли вона уміє відрізнити істинні факти від тих «фактів», які насправді — лише приховані оцінки; ко­ли вона, коротко кажучи, має досить світлу голову для того, щоб пильно придивитися до поставленого мораль­ного питання і розв’язувати його згідно з вимогами його природи,— то пропагандист не буде владний над цією особою. Озброїти людей таким щитом проти пропаганди і є функцією моральної філософії.

ПРИМІТКИ

¹ Не можу знайти джерела цієї історії, а тому не ручуся за достовір­ність її.

² Арістотель вживав два терміни — «орексіс» і «епітумія» — для роз­різнення ширшого і вужчого значення слова «бажання» (De Anima, 414^b2, 432^b5).

³ Особливо цікаві проблеми виникають у такій ділянці, як освіта: наприклад, до яких меж виправдовуються примус і муштра дітей? Я порушую ці питання у вступі до наступної книжки статей, виданій Т. Г. Б. Голінзом (Т. H. В. Hollins).