§ 6. Местоположение исследовательской модели Платона

Появление платонизма подготавливалось всем ходом предшествующей философии. Его теоретический аппарат и методологические представления формировались под воздействием стоявших перед философией задач - встро­ить открытое элейцами отвлеченное мышление, во-первых, в картину мира, а, во-вторых в методологию.

Душа только по видимости одушевляет тело, построенное из атомов, а тело лишь кажется одушевлен­ным; живое существо в целом только кажется живым, и это даже несмотря на то, что душа безотноси­тельно к телу есть живое существо. Тело при таком подходе похоже на кристалл (структурированный как тетраэдр, октаэдр, куб и т.д.), который растет и формируется по определенным законам (прежде всего, геометрическим), но при этом не является одушевленным, поскольку не демонстрирует явных признаков органического устройства. Платоновская атомистическая модель тела есть тело-кристалл, построенный по определенным геометрическим законам, состоящий из многих кристаллических неделимых тел, от­ношение между которыми внешнее и равнодушное друг к другу. Такое тело всегда и актуально мертво, даже несмотря на оживляющую функцию души.

В этой связи выглядит вполне оправданным предположение о том, что пребывание души в теле есть её погребенное состояние, состояние смерти; пребывающая в теле душа оказывается в единстве с мертвым телом и находится в положении заживо погребенной. Нет ничего удивительного также и в том, что под­линной жизнью души является её жизнь пне изначально мертвого тела, к чему как к своей последней це­ли стремились мудрецы той поры; ведь нельзя же назвать подлинной жизнью пребывание живой души в мертвом теле.

Безразличный характер отношения души и тела друг к другу обнаруживается кроме сказанного в том, что Платон вообще даже не ставит вопроса о наличии в душе такой её части или способности, которая могла бы отвечать за формирование для себя того или иного тела.

325 чала отвлеченного мышления, обнаружить его объект, показать начала мыш­ления началами всего сущего, причем, сделать это следовало методологиче­ски безупречно. Задача, как видно, решалась последовательно. Анаксагор ввел в качестве начала отвлеченного мышления и всего остального упорядо­ченного сущего ум; кризис «физики», не сумевшей найти предмет для отвле­ченного мышления, и передача эстафеты изучения отвлеченного мышления софистам обернулись субъективизацией ума и мышления, ограничением их человеческой деятельностью (ставшей преимущественным предметом иссле­дования софистов), лишением статуса начала всего сущего и сближением с искусством, хитростью, иллюзией. Платон сделал свою часть дела: он усмот­рел объект для отвлеченного мышления - вполне объективно существующее в вещах умозрительное и его причины - идеи.

Сделанная Платоном находка оказалась весьма важной, поскольку она разрушила натурфилософский стереотип в понимании вещей. «Физики» ви­дели вещи только как чувственно воспринимаемые, они полагали, что в ве­щах ничего кроме чувственно воспринимаемого нет, что в них умозрительно­го нет. Из-за этого нус Анаксагора так и остался без употребления, что и по­нятно: если в вещах нет ничего умозрительного, а между умом и чувственно воспринимаемыми вещами нет ничего общего, то каким «рычагом» ум может воздействовать на вещи? Ему просто нечем это сделать. Платон же обнару­жил, что в чувственно воспринимаемых вещах не все чувственно восприни­маемо, что в них есть и умозрительное¹.

Софистику, возникшую не в последнюю очередь благодаря методологи­ческим просчетам «физиков», нельзя преодолеть простым допущением суще-

¹Платоновская находка открыла в вещах сферу, мы бы сказали, наполненную информацией, т.е. сферу умозрительных причин, и тем самым она стала теоретико-методологическим основанием для исследова­тельских подходов, которые имеют предметом изучения информационную составляющую реальности. Платоновская идея формирует представление о том, что направленность, целесообразность и закономер­ности развития должны покоиться на некоем основании, которое программирует все частные состояния. Чувственный опыт и логические рассуждения указывают на то, что необходимость и целесообразность, в избытке присутствующие в природе, невозможно получить из вещества, сложенного со случайностью; что в действиях природы не меньше разумности, чем в действиях человека, что необходимость и подо­бие вещей можно объяснить только одним источником их возникновения — единой программой их «по­строения».

326 ствования идей и утверждением, что они есть причины чувственно воспри­нимаемых вещей. Теоретическая победа над ней возможна, пожалуй, лишь при условии методологической безупречности.

Первоначальная трактовка Платоном идей осуществлялась, вероятно, с позиций «физической» исследовательской программы, ядром которой явля­лась «стихийная» парадигма, а доминирующей мыслительной способностью был рассудок. Интерпретированные в рамках этой программы идеи являлись рассудочными абстракциями значений слов, которым Платон придавал статус объективных умозрительных сущностей вещей. Важнейшая теоретическая и методологическая сложность состояла здесь в невозможности последователь­но и непротиворечиво построить причинно-следственные связи между идея­ми и вещами. Строгое мышление идей, вещей и их начал (единое, неопреде­ленная двоица) не преодолевало элейский параллелизм и исключало возмож­ность их непосредственного взаимодействия, требуемого философией, а по­пытки установить такое их взаимодействие заканчивались непоследователь­ностями и «скачками».

Как представляется, поиск действительно причинного отношения идей к вещам привел Платона к характеристике причинного воздействия первых на вторые по деятельностному типу, поскольку в деятельности с опытной оче­видностью достигается единство умозрительного и чувственно восприни­маемого. Деятельность, хорошо знакомая Платону по софистическому перио­ду его индивидуальной философской истории, превращается в некий образец, в парадигму понимания единства умозрительного и чувственно восприни­маемого¹. Сама по себе практическая деятельность, конечно, ничего не дока­зывает, она есть просто опытный факт причинного единства умозрительного и чувственно воспринимаемого. Ее еще предстояло теоретически осмыслить и проверить на ее соответстие объекту исследования и на оправданность ее претензии быть парадигмой.

¹Точно так же простой эмпирический факт разложения сложных вещей на простые превратился в «сти­хийную» парадигму - точку отсчета, на которую ориентировалось «физическое» мышление, стремясь объяснить генезис вещей.

327

«Деятельностная» парадигма есть первый шаг разумного мышления вый­ти за пределы «физической» рассудочной исследовательской программы. Ос­торожные и неуверенные попытки преодолеть параллелизм и разумно решить проблему единства умозрительного и чувственно воспринимаемого начина­ются, таким образом, с замены парадигмального ядра. Деятельность, стано­вящаяся образцом для моделирования картины мира, является таким объек­том, устройство которого «неудобно» для рассудочного мышления и требует иных, разумных форм для своего осмысления. Замена «стихийного» парадиг­мального ядра «деятельностным» становится поводом, стимулом для измене­ния характера и форм мышления, для активизации разумного мышления, для придания ему отвлеченных форм, для складывания, наконец, «метафизиче­ской» исследовательской программы.

Взаимодействуя по образцу деятельности, умозрительное и чувственно воспринимаемое становятся элементами деятельности, даже самими деятель-ностями, разными ее сторонами, фазами и формами.

«Деятельностная» парадигма достаточно очевидно становится основой картины мира в «Тимее», где именно деятельность является началом чувст-

328 венно воспринимаемого космоса¹. В деятельностном отношении к создателю оказывается и неразумная причина, существенное свойство которой опреде­ляется тем, что она есть своеобразный объект воздействия со стороны деми­урга. Отношение между демиургом и восприемницей аналогично тому, какое бывает между мастером и его материалом в рамках деятельности.

Теоретическая потребность найти единство умозрительного и чувствен­но воспринимаемого, стоящая перед философией как задача еще со времен элейской школы, не могла не инициировать пересмотра материальной причи­ны с тем, чтобы привести ее в соответствие с умозрительной деятельностью. Платон моделирует материальную причину так, чтобы сблизить ее, с одной стороны, с умом и идеями (когда речь идет о восприемнице ), с другой - с чувственно воспринимаемыми вещами, не отождествляя с ними полностью (ближе всего к таким вещам объемные математические объекты).

Сказанное, конечно, не означает, что, придя к «деятелыюстной» парадигме, Платон полностью освобо­дился от пифагорейского влияния и что в структуре платоновских представлений не осталось пифаго­рейских элементов. В учении о единстве души и тела он частично так и остался пифагорейски («физиче­ски») мыслящим, несмотря на многие нефизические находки в трактовке пространственно-умозрительного устройства души. Не отказался полностью он и от количественного метода, хотя этот последний перестал быть единственным и основополагающим в его мышлении. Платоновские мифы, наконец, имеют орфико-пифагорейское происхождение, и в этом следует согласиться с К. Рейнгардтом {ReinhardtК. PlatonsMythen. Bonn, 1927) иК. Вилли{Willi К. Versuch einer Grundlegung tier Platonischen mythopoiie. Leipzig-Berlin, 1925). Что же касается «деятельностной» парадигмы, то нужно подчеркнуть, что она заняла центр поздних платоновских представлений, оставив незатронутой «периферию». ²Методологически Платон поступает совершенно правильно, не пытаясь на прямую искать единство между умом и чувственно воспринимаемыми вещами, а разыскивая в вещах сущность пространственно-стн. Сущность же занимаемого чувственно воспринимаемыми вещами пространства оказывается значи­тельно ближе уму, чем уровень трехмерных пространственных явлений. Допущение такого пространства сделало возможным единство между умом и пространственными чувственно воспринимаемыми явле­ниями: в глубине они могут быть едины, тогда как на поверхности явлений могут резко отличаются друг от друга.

329 тате деятельности) качественных характеристик вещей. Математические объ­екты просто постулируются как существующие в виде треугольников или объемных фигур, будучи совершенно свободными от деятельностного прин­ципа. В результате, будучи математическими объектами, они требуют един­ства с принципом деятельности, но, будучи просто постулируемыми, они ве­дут себя как атомы демокритовского типа - как самодостаточные и ко всему, в том числе и к деятельности, относящиеся внешним образом. Такие атомы невозможно включить во внутренние целесообразные отношения с чем бы то ни было, включая деятельность. Платоновские математические атомы являют собой менее всего приспособленный к «деятельностной» парадигме раздел учения. В отношении к «метафизической» исследовательской программе уче­ние о математических объектах следует признать неким рудиментом прежней «физической» установки, полностью Платоном не преодоленной.

В этой сфере математических объектов - от восприемницы до чувствен­но воспринимаемых вещей - Платон активно использует количественную ме­тодологию, что вполне объяснимо, поскольку «материальные» отношения для него по преимуществу количественные. Эта сторона его методологии также свидетельствует о том, что мышление Платона сохранило области, которых не коснулась «деятельностная» парадигма.

Наконец следует отметить, что из того, что предложил Платон, пред­ставление о душе является наиболее полно соответствующим требованиям «метафизической» исследовательской программы. В этом понятии, когда оно рассматривается в самом общем виде¹, достигается синтез пространственных и умозрительных параметров реальности, произведенный на основе «дея­тельностной» парадигмы. Предложенная Платоном трактовка устройства ду­ши свидетельствует о том, что в этой сфере, по крайней мере, на этом глу­бинном уровне, количественные методы не работают, что здесь между умо­зрительным и пространственным, чистомысленным и чувственно восприни­маемым складываются отношения тождества противоположностей. Если «стихийная» парадигма связана с качественно-количественным методом, рас-

Т.е. на уровне взаимоотношений ума с идеями и восприемницы.

330

судочным мышлением и обособленным существованием своеобразных сфер (физическое, логическое, психическое), единство которых достигается «скач­ком»¹, то «деятельностная» парадигма при последовательной ее реализации оказывается связанной с разумным мышлением и допущением тождества противоположностей, предельно сближающихся между собой на уровне сущ­ностей и предельно расходящихся на уровне явлений².

И тем не менее, предельно последовательной трактовку Платоном души назвать все-таки нельзя. Виновником этому является учение о математиче­ских атомах, внешним образом относящихся ко всему иному и передающих свою «внешность» телу, с которым вынуждена соотноситься душа³. В отно­шениях с телом действительного тождества у души не происходит, тело ни­когда не является живым, а душа никогда по-настоящему не воплощается⁴. Предложенный Платоном теоретико-методологический аппарат «метафизи­чен» в целом, в принципе (в учении о душе как тождестве противоположно-

Т.е. теоретически отсутствует, если не считать теоретическим их присутствием пустые заверения, не строгие в методологическом отношении.

² Допустив, что душа есть единство единства и различия ума и пространства, Платон получает такую теоретическую модель, которая позволяет ему являющуюся объектом отвлеченного мышления умозри­ тельную реальность - идеи - показать и обособленными от чувственно воспринимаемых вещей, и одно­ временно существующей в чувственно воспринимаемых вещах. Тем самым решается стоявшая перед философией задача - сохранить объект отвлеченного мышления (сохранив благодаря этому его самого) и смоделировать его единство с чувственно воспринимаемыми вещами (и тоже ради мышления).

³ Атомистичность, соединенная с математической формой, придает объекту такие характеристики, кото­ рые труднее иных поддаются объединению с чем бы то ни было на основе внутренней, целесообразной связи. Изображенное Платоном тело не в состоянии находиться в единстве с идеей, даже будучи в со­ ставе живого существа, оно все равно является продуктом распада, разложившимся телом, причем, оно всегда находится в актуально разделенном состоянии, поскольку атомы ни при каких условиях не могут перестать быть атомами, не могут существовать не обособленно и несамостоятельно, не могут вклю­ читься в состав какого-то тела настолько, чтобы при этом утратить свою атомистичность. Ко всему они обречены относиться внешним образом, поэтому никогда не могут впустить в себя внутреннюю связь, свойственную организму (целому). В любой связи находясь, они, будучи объединенными лишь внешне (а такая связь не меняет структуры), всегда актуально самостоятельны, актуально обособленны, сущест­ вуют безразлично но отношению друг к другу и к тому, что из них складывается, т.е. они всегда ведут себя как элементы мертвого, до предела разложившегося тела. Тело, составленное из атомов, всегда ак­ туально разделено, разложено до предела разложения (до атомов) и лишь вид имеет (кажется) чего-то единого и непрерывного.

⁴ В учении Платона из двух элементов живого организма, по крайней мере, душа не формировалась со­ образно «физической» модели, и это был существенный прогресс. Однако, увы, в отношениях души и тела продолжал властвовать прежний принцип: душа объединялась с телом внешним образом (вселя­ лась), как объединяются безразличные друг другу части неживого сложного объекта. Процесс рождения живого организма Платон объяснял «по физически» - как соединение самостоятельно существующих тела и души. Т.е. началами рождения он считал элементы живого существа, находящиеся в таком их по­ ложении, в которое они обычно приходят в результате смерти и в котором они находятся в посмертном состоянии; ибо именно смерть есть раздельное и обособленное их существование. Вселение души в тело есть процесс обратный смерти, а жизнь и рождение есть, т.о., результат взаимодействия продуктов раз­ ложения. У Платона, да и не только у него, но и у всех придерживающихся такой версии рождения, это последнее и жизнь «вырастают» из смерти - из соединения бестелесной души, приходящей сюда из за­ гробного мира, и бездушного тела.

331 стей), но, тем не менее, он «физичен» в частностях, в деталях (в описании устройства тела, каково оно ближе к поверхности явлений, и в трактовке «ме­ханизма» единения души с таким телом).

В целом платоновское мышление можно характеризовать как совер­шающее постепенный переход от «физической» исследовательской програм­мы к «метафизической»¹. Утверждение Платоном новых исследовательских принципов нельзя назвать последовательным, но парадигма задана, тенден­ции и направление для развития мышления обозначены.