§ 1. Логика становления основных философских исследовательских программ

Учением Аристотеля закончился хотя и короткий, но очень важный этап в развитии древнегреческой философии, который в интересующем нас аспек­те увенчался появлением нового способа мышления.

Свое движение к себе, получившее выражение в возникновении филосо­фии, разумное мышление начинает, как уже отмечалось, с непосредственного единства с чувственностью при условии доминирования последней. Форми­рующееся разумное мышление еще ничего не знало о себе, о своем отличии от чувственно воспринимаемого и о своей самостоятельности по отношению к нему, оно еще не выявило, не сделало заметными для себя собственные формы деятельности . Поэтому формы своей активности разум обратил на то, что нашел в уже готовом виде и привычным для опыта человека, т.е. на чув-

¹ Как правильно говорит СВ. Никитин (правда, прежде всего о науке), что «в ходе становления нового типа рациональности эволюционируют не только научные знания, но и методологические основы его получения» (Никитин СВ. Разум и научная рациональность.Саратов, 2002. С.60).

² Разумеется, и в этом случае единства с чувственно воспринимаемым мышление работало активно, но для самого субъекта познания оно было некоторое время еще незаметным, действовало как бы испод­ воль, неприметно для него.

419 ственно воспринимаемую сторону реальности. Функционирование разумного мышления, ориентированного на поиск предельного единства, в условиях чувственной доминанты завершилось нахождением среди чувственно вос­принимаемых вещей такой вещи, в которой разум усматривал единство со всеми остальными такими вещами. Разум искал единственную вещь, в кото­рой были бы едины все вещи.

Благодаря доминированию в структуре познавательных способностей субъекта, чувственность стала основным элементом для формирования кар­тины мира. Доминирование чувственности в мышлении приводило к тому, что последнее оказалось способным построить лишь такую картину объек­тивной реальности, в которой главными «героями» были тела разной величи­ны и в которой не находилось места для чего-то принципиально чувственно не воспринимаемого. Внешнюю для себя реальность и себя самого мышление видело с наиболее поверхностной и с наиболее субъективной стороны.

Результатом синтеза чувственного восприятия и разумного мышления стали такие положения, в которых данные чувственного опыта приобретали статус всеобщих вещей. И понятно, почему это так. Ведь разум есть такая форма мышления, которая в отношениях между многим и одним всегда от­даст предпочтение единству и постарается многое представить как одно. Если в сферу действия этого мышления попадут данные чувственности, то с неиз­бежностью одному из чувственно воспринимаемых элементов будет придана роль всеобщего.

Логический смысл данного положения состоял в том, что все множество чувственно воспринимаемых вещей только кажется существующим, на самом же деле все это множество есть одно универсальное чувственно восприни­маемое тело, иначе говоря, «всего» с его качественными различиями и спе­цификой просто нет. Между «одним» и «всем» имеют место только количест­венные различия «одного», которые не следует считать принципиальными.

Вместе с первыми шагами философии складывается и способ действия мышления, не отличающего себя от чувственности. Характеристики «одного»

420 складываются в образ подлинной реальности, одной из основных черт кото­рой стала простота¹, являющаяся гарантией неразложимости ни на что-то иное. Этот образ предельно простого тела превращается в «стихийную» пара­дигму, на которую ориентируется мышление в поиске начал «всего». Данная парадигма в единстве с однородно-чувственным сознанием инициировали появления качественно-количественного метода. Количественный характер отношений между началом и сложными вещами затушевывал принципиаль­ные различия между генезисом вещи и ее разрушением. Разложение вещи (т.е. ее движение к простейшему состоянию, якобы к началу) сделалось об­разцом для реконструкции ее возникновения.

В границах «физики» были обнаружены два вида причин — материальная и движущая. Выявление причин возникающих вещей не зависит от произвола субъекта познания. Виды начал и очередность их отыскания зависели от го­товности к этому познающего субъекта - от доминирующей в нем познава­тельной способности, от уровня развития мышления и от степени логической разработанности проблемы. Сознание, в структуре познавательных способно­стей которого доминирует чувственность, может открыть прежде всего толь­ко те причины, которые сами являются чувственными, к примеру, указанные материальная и движущая. Сведение всего многообразия явлений к указан­ным причинам следует считать важнейшим положением «физической» ис­следовательской программы².

¹ Э. Кассирср пишет о начальном и конечном пунктах развития науки, что она "начинается с простоты. Simplexsigillumveri[простота - признак истины] - вот один из ее девизов. Эта логическая простота, од­ нако, - конец, а не начало... Однако наука ищет в явлениях не одну только простоту - она ищет порядок" {Кассирер Э. Опыт о человеке. // Кассирер Э. Избранное. М., 1988. С. 687-688). Сказанное здесь о науке, применимо и к философии. Она вынужденно начинает с простого. Очень скоро, однако, мир обнаружит свою сложность, а теория, стремящаяся к простоте его объяснения, найдет себя противоречивой, т.е. не­ упорядоченной. Естественным после этого будет ее стремление именно к порядку, который и продемон­ стрирует действительную простоту.

² Следует специально отметить, что, хотя материалистический образ мышления и содержание «физиче­ ской» исследовательской программы отчасти совпадают, они все же не тождественны друг другу. Прав­ да, первоначально требования материалистического мышления и положения «физической» исследова­ тельской программы совпадали, в силу чего эти два понятия можно считать синонимичными примени­ тельно к ранним этапам развития философии. Но, тем не менее, «материалистическое мышление» и «фи­ зическая» исследовательская программа различаются и прежде всего потому, что материалистическое мышление со временем развивалось и менялось, причем не без влияния на него со стороны идеализма. В результате этого содержание понимания материи менялось настолько, что оно теряло первоначальное значение универсального материала, из которого всё возникает, и становилось некоторой чисто умозри­ тельной реальностью, больше похожей на понятие идеализма, чем материализма. Понятие материи дела­ лось умозрительным (из которого, следовательно, не сложишь чувственно воспринимаемые вещи), пафос

421

Второй способностью, с которой вступил во взаимодействие разум в ус­ловиях все еще доминирующей чувственности, было рассудочное мышление. Это произошло в элейской школе.

Сделав своим предметом именно мышление (хотя и рассудочное) и при­дав ему отвлеченные формы, разум впервые усмотрел отличие мышления от чувственного восприятия, его самостоятельность, его собственные законы и правила, отличные от законов чувственности. Отвлеченное мышление увиде-

оставался материалистический, а характер рассуждений мог тяготеть к правилам «метафизической» про­граммы (правда, это бывало не всегда, но даже если эго и случалось, то такое тяготение все-таки никогда не было последовательным). Кроме того, на не тождественность материалистического образа мышления и «физической» исследовательской программы указывает и то обстоятельство, что идеалистическое мышление также охотно может пользоваться услугами последней, как это было показано в разделе, по­священном философии Платона.

Нужно заметить, что не тождественными также следует признать идеализм и метафизическую иссле­довательскую программу.

¹Правильнее было бы сказать, что с этого момента разум стал действовать посредством отвлеченных форм рассудочного мышления. Разум еще не выработал собственных отвлеченных форм и пользуется формами, заимствованными из рассудка. Для чувственности и рассудка разум становится некоей целевой причиной, требующей от них достижения тотального единства, но поскольку к такому единству разум пытается продвигаться с помощью отвлеченных рассудочных представлений и методов, единство оказы­вается недостигнутым. Следствием этого являются противоречия, преодолевая которые разумное мыш­ление вносит коррективы в содержание рассудочных форм деятельности и благодаря этому создает соб­ственные отвлеченные формы.

422 ло свое отличие и от того мышления, которое непосредственно связано с чув­ственностью (мнение).

В лице отвлеченного мышления философия столкнулась с явлением со­вершенно новым, поскольку в целом «физики» никаких вещей, отличных от чувственно воспринимаемых, не знали. И именно поэтому философия толком не представляла, что следует делать с находкой, чтобы поступать с ней пра­вильно. Она не понимала, каким должен быть источник такого мышления и пыталась усмотреть его в телесном; философия не знала таюке, что следует считать объектом такого мышления, который, разумеется, как его объект, должен мышлению соответствовать. Чувственно воспринимаемая реальность ему явно не соответствовала, однако мышление нельзя оставлять беспредмет­ным, поэтому определения мышления, из-за неимения иного предмета, стали применять к тому предмету, который есть - к чувственно воспринимаемым вещам. Перенесение форм отвлеченного мышления непосредственно на чув­ственно воспринимаемые явления противоречило опыту и порождало апории, свидетельствовавшие о том, что такое мышление к указанным явлениям со­вершенно неприложимо и что они объектом оного уж точно быть не могут.

В то же время, не использовать найденное мышление было, по-видимому, уже невозможно - оно с очевидностью демонстрировало собст­венные достоинства и аргументы в свою пользу: оно показало себя строгим, точным, очевидным, последовательным, беспристрастным, убедительным и способным доказывать. Оно показало, каким может и должно быть мышле­ние, стремящееся к точности, строгости и последовательности. Оно показало себя в качестве образца для любого мышления, для мышления, рассуждаю­щего о чем угодно (в том числе и о том, как следует мыслить положение «все есть одно»), и тем самым оно приняло на себя методологическую функцию.

Элейская школа поставила перед философией задачу - встроить отвле­ченное мышление, обнаружившее себя в опыте, в сложившуюся до элеатов картину мира. Это можно было сделать, разрешив следующие проблемы. Во-первых, надлежало отыскать источник отвлеченного мышления, соответст­вующий его сущности и его свойствам, т. е. тоже невещественный, и отлич-

423

ный от чувственности (многие «физики» таким источником называли огонь, кровь и т. п. и, следовательно, неизбежно должны были объяснить, как, на­пример, земля и вода могут произвести невещественное логическое мышле­ние с его законами). Во-вторых, для отвлеченного мышления нужно было найти и его «собственный» (а не заимствованный из чувственного воспри­ятия) предмет, к которому логические нормы могли бы прикладываться без противоречий. При отсутствии такого предмета перенос норм мышления на чувственно воспринимаемые вещи (а никаких иных вещей, кроме чувственно воспринимаемых, «физики» не знали) порождал апории, как это показал Зе-нон Элейский¹. В-третьих, и источник отвлеченного мышления, и его объект, несмотря на своё отличие от чувственно воспринимаемых вещей, должны иметь с ними некоторое единство. В-четвертых, отвлеченное мышление над­лежало встроить и в сложившуюся до элеатов методологию, т.е. обычные для «физики» «механизмы» объяснения того, как одно кажется многим, следова­ло пропустить через «фильтры» отвлеченного мышления и согласовать с его нормами и требованиями. Это означало, что встраивание отвлеченного мыш­ления, его причин и предмета должно совершаться без нарушения норм само­го отвлеченного мышления, прежде всего, непротиворечиво.

«Младшие физики» сделали попытку непротиворечиво применить от­влеченное мышление (найти для него предмет) к чувственно воспринимае­мым началам и к описанию генезиса из них чувственно воспринимаемых ве-

Правда, в рамках «физики» было сделано предположение, которое имело в себе потенциал объяснить необъяснимые прежним ее понятийным аппаратом целесообразность (видимо, прежде всего человече­ской деятельности) и адекватно решить проблему обнаружения источника отвлеченного мышления. Речь идет о предположении Анаксагора о том, чтобы ум считать целесообразной деятельностью, реализую­щейся на основе знания благого и прекрасного. Однако нахождение ума в качестве деятельности, произ­водящей отвлеченное мышление, не помогло «физике» выбраться из состояния кризиса: ум оставался деятельностью все еще беспредметной и не могущей влиять на материальную сторону мира. Оказалось, что разыскать объект этого ума, на который он мог бы непротиворечиво направлять свое отвлеченное мышление, который имел бы соответствующие ему свойства и который соответствовал бы значениям обозначающих его слов, было гораздо трудней. При этом не стоит забывать, что и до этого открытия Анаксагора, и еще некоторое время после него мыслителям казалось, что никаких иных сущностей, кро­ме чувственно воспринимаемых, не существует. А без таких «иных» сущностей невещественный и не­чувственный ум взаимодействовать с чувственно воспринимаемыми вещами не может, отчего он так и остался в рамках «физики» без эффективного употребления. Более того, ум, не умея взаимодействовать с веществом, многим казался совершенно не нужным, излишним для объяснения космоса, искусственно созданным человеческим мышлением (таким он казался софистам) и даже вредным. Находка Анаксагора была обречена оставаться бесполезной до тех пор, пока не обнаружится объект отвлеченного мышления, специфической чертой которого была бы способность взаимодействовать с чувственно воспринимаемы­ми вещами. Без нахождения такого объекта ум оставался бессильным, а мышление производящим иллю­зии.

424 щей. Усилия «младших физиков» завершились кризисом¹, преобразовавшем ее в софистику, которую следует рассматривать в качестве продолжения и одновременно противоположности «физики»². После неудачной попытки «физиков», софисты реализовали одну из возможностей, в соответствии с ко­торой могла двигаться философия после элеатов: многие из софистов были склонны оценивать мышление (прежде всего отвлеченное) в качестве иллю­зорного, искусственного. Следствием превращения «физики» в софистику стало изменение объекта исследования: таковым вместо объектов природы стала человеческая деятельность и ее начала. Принципиальное отличие и конфликт отвлеченного мышления и чувственности они истолковали в пользу последней: лишь чувственно воспринимаемое они сочли существующим по-настоящему, по природе, тогда как мышление, неразрывно соединенное со словом и речью, они поняли как искусственное, относительное, субъективное, условное³, всего лишь кажущееся и порождающее кажимость.

Субъект познания еще со времен элейской школы видел лишь отличие отвлеченного мышления от чувственности, но не усматривал единства между ними. Отыскание последнего было насущной задачей для философии. Без та­кого единства отвлеченное мышление не «вмонтировать» в картину мира, по­строенную главным образом из материала чувственности. Эта картина мира неизбежно станет отторгать отвлеченное мышление, она будет выталкивать его из сферы объективной реальности, полагая, что эта сфера по праву при-

Противоречия «физики» естественны и неизбежны, поскольку в ее инструментарии нет таких понятий, с помощью которых можно было бы из принятых ею начал вывести без противоречий целесообразность (свойственную человеческой деятельности и живым организмам), необходимость (выявляющуюся в по­добии множества однородных вещей друг другу), умозрительность (характеризующую отвлеченное мышление). Когда целое, требующее для своего построения, к примеру, четырех начал, пытаются объяс­нить исходя из допущения существования лишь двух, тогда теоретическая конструкция, описывающая это целое, неизбежно наполнится противоречиями. Стремление выйти из сложной ситуации с помощью логического мышления лишь усугубляло положение дел. Ранняя «физика» оказалась слишком проста, ее теоретический аппарат слишком примитивен для того, чтобы адекватно описать сложные, целесообразно организованные явления. Противоречия, неминуемо возникавшие в недрах «физики», подталкивали ее к поиску двух недостающих, но еще пока неизвестных причин, — формальной и целевой. Мышление должно было прийти в соответствие с реальностью, теория должна была построить теоретический аппа­рат (в том числе и две недостающие причины), который не противоречил бы объекту. Это означало в данной ситуации приведение реальности (точнее, ее образа) в соответствие с мышлением и его потреб­ностями.

² Противоположности, как известно, не только отличны друг от друга, но и едины, они суть разные ас­ пекты одного и того же. Софистика-это продолжение «физики», её развитие в состоянии кризиса.

³ Напомним, что параллелизм слов (мыслей) и вещей, открытый элеатами, софисты не преодолели, но лишь усилили. Речь представлялась им условностью, которой в чувственно воспринимаемой реальности, признаваемой ими подлинной, ничего не соответствует.

425 надлежит только чувственно воспринимаемым вещам. Доминирующая чувст­венность станет выталкивать отвлеченное мышление в субъективную сферу, инициируя допущение, согласно которому такое мышление есть лишь субъ­ективная форма деятельности, что ей ничего не соответствует в действитель­ности, что она способна производить только иллюзии. Картина мира создает для появившегося мышления специальную сферу, которой прежде не было -сферу искусственного. Чувственность и мышление разошлись, они стали су­ществовать параллельно, каждый по своим законам, и между ними не было усмотрено никакого внутреннего единства¹.

Осмысление в отвлеченно-рассудочных формах мысли единства мира потерпело фиаско. Доминирующее у «физиков» и софистов рассудочное мышлением смогло продемонстрировать неудовлетворительность «физиче­ской» методологии и предельно развело «настоящую» реальность и мышле­ние. Ни «физики», ни, тем более, софисты не нашли отвлеченно-мысленных форм, которые смогли бы непротиворечиво выразить единство мира. Рассу­док показал себя способным доводить некоторые мыслительные позиции до самого резкого противопоставления, но он оказался неспособным добытые противоположности отождествить, найти в них единое. Рассудок в лице мышления софистов остановился на множественности, на параллельности двух видов реальности (чувственной и умозрительной), это его предел. Со­фистика и есть ясно понятая отвлеченным рассудком множественность мира, сведенная к двум большим классам - к чувственно воспринимаемым вещам и к отвлеченному мышлению. Софистика есть выражение непонимания рассуд­ком того, каким может быть единство указанных противоположностей, в ка­ких мыслительных формах его можно описать, да и возможно ли оно вообще?

Из этой ситуации можно было выходить одним из двух направлений: или отказаться от предположения, что отвлеченное мышление способно постигать истину (т.е. остаться на позициях софистики), или же предпринять усилия по поиску возможного присутствия отвлеченного мышления в чувственно вос-

Если таковым не считать объединение чувственности и мышления на основе пользы, успеха, либо чего-то им подобного.

426 принимаемых вещах. Этим путем и направилась мысль Платона и Аристоте­ля.

Важно при этом иметь в виду, что допущение существования умозри­тельных сущностей вовсе не означало победу над рассудочным параллелиз­мом и преодоление недостатков «физической» исследовательской програм­мы. Платон и Аристотель, каждый по-своему трактовавшие на первых порах статус умозрительного, едины в том, что делали это с позиций «физической» программы и рассудочного мышления. В отношениях между идеями и чувст­венными вещами у Платона, и между началами сложной сущности у Аристо­теля имели место все те же параллелизм и безразлично-внешний характер от­ношений.

Преодоление параллелизма и рассудочности мышления произошло, как представляется, благодаря переходу от «стихийной» парадигмы к «деятель-ностной», точнее, благодаря превращению деятельности в парадигму. Мыш­лению требовался образец, вещь, в которой хорошо наблюдаемой, доступной в обычном опыте проявит себя причинная связь умозрительного и чувствен­ного. Такова деятельность, обычная практическая деятельность, связанная, с одной стороны, с чувственными вещами, а с другой — со словами и мыслями разной степени отвлеченности.

Как оказалось, только деятельность позволила умозрительное понять как реальную вещь, могущую быть реальной же причиной по отношению к чув­ственным вещам. «Деятельностная» парадигма становится начальным пунк­том изменения мышления (с рассудочного на разумное), поскольку деятель­ность демонстрирует принципиально иное устройство элементов, чем вещи, построенные не по деятельностному типу. Деятельность сродни мышлению, она содержит в себе умозрительный элемент, она суть то же самое мышление, только осуществляющееся в чувственных вещах. В деятельности мышление имеет своим предметом себя самое¹, деятельность направлена здесь не на что-то иное, а на себя, на одну из своих модификаций. Такое самомышление есть существенная предпосылка для разумного мышления. Не лишним будет на-

Оно ведь тоже деятельность.

427 помнить, что если рассудок специализируется на мышлении предмета, отлич­ного от самого мышления, то особенность разума состоит в том, чтобы мыс­лить само мышление.

Важно подчеркнуть при этом, что обращение к исследованию деятельно­сти вовсе не гарантия того, что исследующее мышление сделается разумным. Совершенно недостаточно переключить внимание на деятельность для того, чтобы мышление обрело разумные черты. Деятельность может вполне про­дуктивно изучаться и рассудочным мышлением. Если деятельность понимать как только человеческую, как это делали софисты, то такой подход не будет стимулировать преобразование рассудочного мышления в разумное. Только в том случае деятельность провоцирует появление разумного мышления, если признается, что она лежит в основе физических вещей, не созданных челове­ком; в вещах, не созданных человеком, должно быть усмотрено присутствие деятельности, по своему устройству тождественной человеческой, но не яв­ляющейся таковой. Только при таком допущении деятельность человека най­дет в природных вещах что-то родственное себе, и только при таком допуще­нии в человеческой деятельности и в вещах может оказаться что-то единое, что-то одно, тождественное обеим противоположностям. Без сделанного до­пущения едва ли возможно теоретически выразить единство мира.

Только когда мысль наткнулась на что-то родственное себе в вещах, от­личных от мысли, разумное мышление вышло «из тени» чувственности и рассудка и приступило к самостоятельной работе. Это вовсе не означает, что тут же и были найдены решения, удовлетворяющие потребностям разума. Превращение деятельности в парадигму было лишь началом движения.

Платон, руководствуясь «деятельностной» парадигмой, сумел реформи­ровать только сферу умозрительного, соединив в одно движущую, формаль­ную и целевую причины. Его понятие души является среди других его поня­тий самым «разумным», ставшим условием единства умозрительного и чув­ственно воспринимаемого. И, тем не менее, материальная причина в трактов­ке Платона так и осталась вне внутренней связи с миром идей. Аристотель реформировал с позиции «деятельностной» парадигмы не только идеи, но и

428 материальную причину. Он лишил ее самостоятельности и поставил в целе­сообразную связь с сутью бытия.

Рассудок обособлял начала и причины, желая добиться наиболее чистого их понимания. Достигнув желанной чистоты, он не умел усмотреть их един­ство. Разум же в лице Платона и Аристотеля направил свои усилия на преоб­разование начал, добытых и предельно обособленных рассудком. Он после­довательно реформировал эти начала, освободив их от обособленно-рассудочной формы и объединив их в единое целое. Потребность разумного мышления была удовлетворена лишь тогда, когда оказалась преодоленной непоследовательность Платона и когда Аристотелем был предложен такой теоретический аппарат, который, не противореча себе, описал внутри себя противоречивую реальность.

«Метафизика» привела теорию в соответствие с опытом. В своей доста­точно развитой форме (у Аристотеля) она разрешила трудности как собствен­ного становления (развитие учения об идеях от первоначальных представле­ний Платона до Аристотеля), так и трудности самой «физики». Причем с по­явлением «метафизики» «физика» не оказалась отброшенной и отмененной; «метафизика» не отрицает материальных и движущих причин, но ставит их в неразрывное единство с формальными и целевыми причинами. Как показали история и логика исследования, природа не может быть сведена только к ма­териалу (материи) и движению; если ограничиться лишь этими началами, то всегда будет оставаться неясность относительно того, откуда берутся законы, подобие, целесообразность в вещах, речь с её нематериальными значениями слов, наконец, само отвлеченное мышление. Наряду с движущимся вещест­вом природа столь же органично включает в себя и неподвижное умозритель­ное — идею, без допущения которой совершенно невозможно без парадоксов и нелепостей описать природные процессы. «Метафизика», таким образом, включает в себя «физику» в качестве подчиненного момента, как целое вклю­чает в себя свою часть. Только разрушая целое, «физика» может обрести са­мостоятельность, что с ней реально и произошло на более позднем этапе её истории. Но если мир действительно един, то ей не избежать возвращения в

429 «метафизику», правда, уже обогащенной конкретным эмпирическим знанием, которого так не хватало «метафизике» античной.

Платоно-аристотелевская философия стала последней фазой становления античного разумного мышления, правильнее, сказать - обретения разумным мышлением собственных отвлеченных форм деятельности. Разум, как уже говорилось, начинает свое движение к себе с отождествления с чувственно­стью, с того, что его объектом сделалась доминирующая чувственность, а продуктом их отождествления стали абстрактно-чувственные объекты. Затем объектом разумного мышления оказался рассудок, отождествившись с кото­рым разум придал ему отвлеченные формы. И только преодолев стереотипы рассудочного мышления с его неспособностью находить между своими пред­ставлениями внутреннее единство, разумное мышление выработало собст­венные отвлеченные формы деятельности. Вхождение разумного мышления в собственные формы деятельности стало одновременно процессом преодоле­ния чувственной доминанты¹. Ни осознанно, ни неосознанно разумное мыш­ление уже не ориентируется на чувственное восприятие, по крайней мере, так, как это свойственно рассудку. Чувственно воспринимаемый слой реаль­ности оно уже не считает подлинным, напротив, в нем оно видит лишь фено­менальный уровень, в основе которого лежит нечто, чувственно не воспри­нимаемое.

Сближение идей с деятельностью и переход к «деятельностной» пара­дигме, предпринятые Платоном и Аристотелем, предопределили такую си­туацию, когда именно разумное мышление сделалось центральным и смыс-лообразующим как для чувственности, так и для рассудка, и когда именно по законам разумного мышления стала строиться картина мира. Указанное сближение открывало возможность универсализации формальной и целевой

Доминирование чувственности имеет место лишь до тех пор, пока мышление осознанно или неосоз­нанно ориентируется на чувственное восприятие как на подлинную реальность, как на образец для под­ражания, как на некий ключ для понимания всего остального, в том числе и мышления. Прежде всего такая зависимость от чувственности свойственна рассудочному мышлению. На тех ступенях развития разумного мышления, стоя на которых оно находится под влиянием чувственности, оно неизбежно поль­зуется рассудочными формами.

430

видов причин , прежде явивших себя началами только человеческой дея­тельности (в разработках софистов). Субъективная глубина увидела себя уни­версальной; деятельность, которую подозревали в создании иллюзий, вдруг предстала перед собой в качестве последнего основания реальности. Субъек­тивная и объективная глубины совпали; то, что прежде считали только субъ­ективным, показало себя самым объективным и самым глубинным в вещах. Субъективная деятельность, совершающаяся в формах отвлеченного мышле­ния, есть не поверхность явлений, а что-то близкое к их последней глубине. Платоно-аристотелевская мысль пришла к пониманию тождества субъекта и объекта , но уже не на поверхностном уровне чувственного восприятия, а на уровне отвлеченного мышления, родственного той деятельности, которая есть последняя причина всего.

Каждый следующий важный шаг мышления из вышеназванных был серьезным продвижением познающего субъекта вглубь себя и в свой предмет

Относительно указанных здесь причин нужно заметить, что они для своего открытия потребовали из­менения объекта исследования (вместо природы надо было переключиться на изучение человеческой деятельности) и уровня мышления субъекта. Видимо, не в любой момент они могли быть усмотрены субъектом, поскольку не все причины лежат на одной "познавательной глубине" и потому не одинаково легко доступны развивающемуся сознанию. В силу этого для их полного обнаружения требуется не только богатый познавательный опыт, но и развитие мышления. Высокой степени отвлеченности мыш­ления вовсе не требуется для того, чтобы усмотреть необходимость по преимуществу чувственно вос­принимаемых материальной и движущих причин. Указанные начала просты и их без особых усилий мо­жет наблюдать (и в природных процессах, и в производстве человеком чувственно воспринимаемых ве­щей) то мышление, которое функционирует в условиях доминирования чувственных познавательных способностей субъекта. Поэтому и открыты они были первыми. Зато две другие причины — формальная и целевая, менее заметны для чувственного сознания. Конечно, в человеческой деятельности усмотреть их в виде цели и плана построения какой-то вещи может и такое сознание. Но одно дело - усмотреть ука­занные начала в своей практической деятельности, и совершенно другое — отвлечься от субъективной формы переживания этих причин и усмотреть их присутствие не только в себе, но и во внешних вещах, не созданных рукой человека, например, в живом организме, причем, не только частном, но и универ­сальном; одно дело - усмотреть их на уровне явлений, и совсем другое — узнать в них начала всего суще­го. Это оказывается доступным только для такого сознания, которое опирается на уже весьма развитое отвлеченное мышление. До появление такого мышления целевая и формальная причины находились "в тени", действуя исподволь для наблюдателя. До элеатов поиск начал совершался мышлением, тесно свя­занным с чувственностью, поэтому оно и начала смогло усмотреть лишь чувственно воспринимаемые. После элеатов мышление уже было готово к тому, чтобы усмотреть чувственно невоспринимаемые нача­ла.

Благодаря введению формальной и целевой причин, философские теоретические построения оказались способными адекватно описывать те стороны человеческого опыта и природной реальности, которые изобилуют целесообразностью и необходимостью. «Метафизическая» установка при этом вовсе не отри­цала неизбежность материальной и движущей причин для описания сущего. Она лишь считала, что од­них материальной и движущей причин для адекватного понимания реальности недостаточно, что для этого требуется использование еще двух причин - формальной и целевой. Точнее, только их совместное использование в состоянии принести пользу теории. В этом и состоит смысл «метафизической» исследо­вательской программы.

² Не формулируя, правда, этого принципа в отчетливых выражениях.

³ Имеются в виду тс ступени движения разумного мышления, восходя по которым он осваивало вначале чувственность, затем рассудок, и уже в последнюю очередь себя самого.

431 исследования. Найдя себя отличным от чувственности (в элейской школе), мышление увидело нечто более глубокое, чем чувственность, оно наткнулось в себе на такой уровень своей активности, которым субъект может быть един с объектом, который является наиболее объективным в субъекте; в себе са­мом субъект нашел нечто более существенное, чем то, что он сумел обнару­жить в объекте, то, чего еще пока не видел в объекте исследования. О себе субъект знал теперь уже нечто более глубокое и объективное, чем о внешнем для себя объекте¹. И, тем не менее, благодаря чувственной доминанте, на фо­не чувственно воспринимаемых вещей фактически более глубокое отвлечен­ное мышление выглядело всего лишь субъективной причудой, некоторой ил­люзией, существующей только в субъекте и не присутствующей в вещах. Возникшее различие субъекта и объекта первоначально было истолковано в пользу объекта - в своих собственных глазах мышление обрело статус иллю­зорного и не соответствующего реальности. Мышление усмотрело свое отли­чие от «настоящих» вещей и показалось себе «ненастоящим», всего лишь ис­кусственным, не могущим указанные вещи адекватно постигать. Хотя субъ­ект и узнал себя с более глубокой стороны, он, тем не менее, поверил не сво­ей глубине, а своей поверхностности и поверхности явлений.

Конфликт между более глубоким пониманием субъекта и поверхност­ным пониманием объекта, затем разрешение конфликта привели к тому, что субъект познания «провалился» и на более глубокий уровень понимания объ­екта, и в нем он усмотрел нечто родственное своему мышлению (это про­изошло благодаря усилиям Платона и Аристотеля). Мышление увидело себя присутствующим не только в субъекте, но и в объекте, увидело себя единым в обеих противоположностях. В конечном счете, углубление субъекта познания в себя, а затем и в свой объект привели к тому, что основанием и началом как субъективной, так и объективной реальности, мышление стало считать имен­но формы деятельности².

Это и понятно, ведь вначале субъект должен нечто найти в себе, чтобы затем усмотреть это в объекте. ²Найдя, что его источником является ум, мышление усмотрело его присутствие и в наиболее глубинных слоях объективной реальности. Самое глубокое в субъекте было понято как самое объективное, потому что сам объект, построенный деятельностью ума, оказался уже субъективным.

432

Разумное мышление к пониманию своей углубленности в объект двига­лось, таким образом, поэтапно, перенося формы своей активности от одного объекта к другому. Вначале оно придало отвлеченную форму чувственности, затем оно придало эту форму рассудочному мышлению, наконец, само ра­зумное мышление вошло в отвлеченные формы своей деятельности. Движе­ние разумного мышления от чувственного восприятия как своего объекта, че­рез рассудочное мышление к своему отвлеченному состоянию можно рас­сматривать в качестве процесса углубления мышления в себя¹. Вскрывая свою собственную сущность, оно выявило и сущность изучаемого объекта, показав, что сущность чувственно воспринимаемых вещей умозрительна.

Переход к каждому новому объекту обозначился в истории философии крайне важными событиями. Обращение разумного мышления на чувствен­ность как свой объект инициировало появление самой философии в лице «старших физиков». Перенос внимания разумного мышления на мышление рассудочное обнаружило способность последнего существовать в отвлечен­ной форме и по своим законам. Применение отвлеченного мышления (пока еще только рассудочного) к сфере чувственного восприятия завершилось кризисом «физики» и потерей доверия к отвлеченному мышлению. Выход из кризиса произошел лишь тогда, когда само разумное мышление перенесло свои отвлеченные формы на единство себя и чувственности, т.е. когда оно сделало своим предметом себя самого (поскольку это мышление «работает» именно тогда, когда оно отождествляет противоположности) и обрело отвле-ченную (теперь уже от чувственности и от рассудка) форму . Только обосо­бившись от чувственности и рассудка, оно оказалось способным к внутрен-

¹ Вхождение разумного мышления в познавательный процесс начинается с распространения форм его (разума) деятельности на самую «отдаленную» от него способность - на чувственность. По мере освое­ ния этой первой, разум распространяет свою активность на следующую способность, в данном случае на рассудок. Внеся в последний формы своей деятельности, разум добирается до самого себя, делает себя своим предметом, отвлекается от всего остального (от чувственности и от рассудка) и вырабатывает соб­ ственные, адекватные своей сущности формы деятельности. Т.о., он начинает с некоторой периферии и движется к себе самому, как некоему центру; он начинает с внешнего для себя и как бы углубляется в себя. Достигнув себя и выработав собственные формы активности, разум достигает своей цели, понимая себя как единство всего.

² Аристотелю удалось построить такой теоретический аппарат, который уже не чувственности, и не рас­ судку, но именно разуму сообщил его отвлеченные формы. Разум как способность отождествлять пре­ дельные противоположности лишь у Аристотеля обрел отвлеченные формы в лице категорий 8i3vauiq,' cvcpyciaи b/Tckcxna. В них прежде несоединимые противоположности умозрительного и чувственно воспринимаемого были поняты как тождественные.

433 нему синтезу чувственно воспринимаемого и мыслимого, и только после это­го окончательно сложилась «метафизическая» исследовательская программа.