§ 1. СУБСТАНЦИАЛИЗАЦИЯ СОЦИАЛЬНОГО В СТРУКТУРАХ ОБЪЕКТИВАЦИИ

В марксизме социум рассматривается как совокуп­ность общественных связей, все многообразие которых изначально подчинено объективным - не зависящим от сознания людей - материальным, или производственным, отношениям.

производственных отношений соответствует опреде­ленному способу производства, от которого зависит структура каждого исторически сложившегося общества, а также процесс его функционирования и развития. Ключевая роль в этом процессе принадлежит про­изводительным силам, в определенный момент вступаю­щим в противоречие с производственными отношениями, в рамках которых они до сих пор развивались. Противоре­чие разрешается через изменение производственных отношений, поскольку их отжившая форма перестает служить необходимым условием процесса производства. Замена производственных отношений, означающая замену старого производственного базиса новым, приводит в дальнейшем к смене возвышающейся над ним политиче­ской, или идеологической, надстройки. Исторические этапы развития и изменения способа производства характеризуются последовательной сменой общественно­экономических формаций (первобытнообщинной, рабовладельческой, феодальной, капиталистической и - в пределе - коммунистической), определяющей ход естественно-исторического процесса развития общества.

Общественное в марксизме изначально отождествля­ется с коллективным. Коллективное представляет собой надындивидуальное начало, объединяющее индивидов в совместной трудовой деятельности, или производстве. Труд, таким образом, предстает как коллективная способность, или функция коллективного, предъявляющая социальное как коллективное. Разумная (сознательная) целесообразная деятельность (трудового) коллектива основывается на разделении труда. Социальным субъектом, следовательно, выступает коллектив, сознательное начало которого обнаруживается в организации производственной деятельности. Тогда

способом^[6] существования коллектива как общественного субъекта, обладающего общественным сознанием и имеющего общественное бытие, оказывается производи­тельная деятельность, которая (вос)производит самого субъекта. Вместе с тем, общественный субъект не является индивидом, поскольку, будучи таковым, он неизбежно становится частью природы, тогда как его индивидуаль­ность не сравнима ни с чем - другого индивида не существует. Соответственно, понятие индивида может быть отнесено лишь к некой социальной особи, имеющей (и удовлетворяющей) естественные потребности, т.е. существующей в определенной социальной среде. Поскольку индивид лишен собственного (индивидуально­го) сознания, социальная среда не задействует способности индивида, связанные с мышлением как (со)знанием. Иначе, общественное сознание оказывается субстратом социального как субъекта, рассеянного во множестве составляющих его индивидов. - Сознание вырабатывается некой коллективной целостностью (коллективом как социальным субъектом) и является функцией социального целого. Но поскольку внутри социального сознание отсут­ствует, оно может возникнуть лишь на границе между социальным целым и природой. Но тогда оно уже не является внутренней (сущностной) характеристикой социального и должно быть инициировано внешним по отношению к нему природным началом. В результате, по­требность сознания необходимо выносится из общества в природу.

Это значит, что социальный субъект в марксистской парадигме может существовать только на границе между социальным и природным. Но поскольку сфера социально­

го здесь целиком заполнена естественными потребностями (так как внутри нее сознание себя никак не обнаруживает), возникают две взаимодействующие системы: система естественных потребностей, по не вполне понятным причинам именуемая «социумом», и система природы, служащая источником их удовлетворения. Причем система естественных потребностей - ввиду ее не- самодостаточности - оказывается включена в систему природы, т.е. может рассматриваться лишь как часть последней. - Уже по той причине, что система природы не только удовлетворяет, но и формирует естественные потребности как таковые. То есть природа одновременно формирует и поддерживает социальное в его жизнедея­тельности. Различие между этими двумя системами, или, вернее, системой природы и подсистемой «социума», предъявляет себя со стороны социального (по отношению к природе) как труд, а со стороны природы (по отношению к социальному) как сознание. Парадоксальность такого различия обусловлена тем, что труд по определению является сознательной деятельность, не могущей возникнуть в обществе, определяемом как система естественных потребностей. Равно как и сознание не может быть привнесено в социум извне - из природы, которой оно не присуще. То есть человек в этой системе обнаруживается, прежде всего, как некое животное существо, имеющее некие естественные потребности, которые оно удовлетворяет. При этом вопрос «Почему оно не удовлетворяет их животным - столь же естественным для него - способом?» остается в марксизме без ответа^[7].

Таким образом, (под)система естественных потреб­ностей сама по себе не испытывает нехватки в какой-либо символической деятельности в форме языка, мышления и/или сознания. Соответственно, трудовая, или производ­ственная, деятельность, с необходимостью включающая в себя некий символический обмен, у индивидов, лишенных сознания, также не возникает.

По сути, социальная теория марксизма повторяет в противоположном направлении (т.е. «с точностью до наоборот») логику развития гегелевской абсолютной идеи и, как следствие, воспроизводит свойственные этой логике противоречия. Первому этапу развития абсолютной идеи в ее собственном лоне - «стихии чистого мышления» - в марксизме соответствует то состояние чистой природно­сти, которое характеризует социум на самой ранней стадии его развития. Это своего рода «нулевая» стадия развития общества, охватывающая временной промежуток от зарождения социальных отношений до возникновения классового общества, и определяемая в марксизме как первобытнообщинная общественно-экономическая

формация.

обнаруживает нехватку некоего естественного состояния, характеризующего до-производственную стадию существования социума (второе противоречие). То есть, однажды непонятно каким образом возникнув, производ­ство затем целиком закрепощает, подчиняет себе «родовую жизнь» человека (и/или общества в целом), инициируя необратимый процесс его самоотчуждения. В этой связи Ж. Бодрийяр отмечает: «Когда-то труд мог обозначать собой реальность некоторого общественного производства, накопления богатств как общественной цели. Даже и подвергаясь эксплуатации капиталом и прибавочной стоимостью - ведь при этом он сохранял свою потреби­тельскую стоимость для расширенного воспроизводства капитала и для его конечного уничтожения. Так или иначе, он был пронизан целенаправленностью: пусть труженик и поглощен процессом простого воспроизводства своей рабочей силы, однако сам процесс производства еще не пе­реживается как безумное повторение. Теперь это не так: труд больше не является производительным, он стал воспроизводительным, воспроизводящим предназначен­ность к труду как установку целого общества, которое уже и само не знает, хочется ли ему что-то производить» [27.

далее: «Когда производство получает такой круговой характер и инволюционирует само в себя, оно утрачивает всякую объективную детерминированность. Подобно мифу, оно само себя заклинает с помощью своих собственных элементов, ставших знаками. Когда параллельно с этим сфера знаков (включая масс-медиа, информацию и т.д.) из собственной сферы превращается в глобальный процесс движения капитала, то приходится говорить не только, вслед за Марксом, «что процесс производства перестал быть процессом труда», но что также и «процесс движения капитала перестает быть производственным процессом»» [27. С. 65]. Наконец, на третьем этапе абсолютная идея как бы возвращается к самой себе в форме мышления и истории (в «духе»), т.е. постигает собственное содержание в различных видах человеческого сознания и деятельности. Это стадия наступления коммунизма. Отмирают политические и пра­вовые институты, отмирает как таковое государство, стирается различие между городом и деревней, соответст­венно, между интеллигенцией, рабочим классом и кре­стьянством; сближение наций достигает своего апогея - всякие различия между ними утрачиваются. С созданием материально-технической базы коммунизма природа полностью поглощается социумом. И поскольку общество как коллективный субъект уже не предъявляет каких-либо внутренних либо внешних различий, оно превращается в безликую - агрегированную - массу, все (естественные) потребности которой удовлетворены. Остается единст­венная - парадоксальная - потребность в труде, который становится «самодеятельным» (третье противоречие). Это «труд, производимый не для отбытия определенной повин­ности, не для получения права на известные продукты... а труд добровольный, труд вне нормы, труд, даваемый вне расчета на вознаграждение» (См. [117. С. 36, 315]). Такой

труд должен стать высшим вознаграждением и, соответст­венно, источником эстетического наслаждения. То есть труд в марксизме обретает социальную значимость лишь тогда, когда потребность в нем полностью отпадает. Труд, сотворивший историю и человека, в итоге, возвращает его, а вместе с ним и социум в то естественное состояние чис­той неразличенности (или природности), из которого он когда-то (по непонятным причинам) вышел. История пре­кращает течение свое, или обнаруживает начало того конца, которым оканчивается начало.

Поскольку марксизм претендует на объяснение всего социального, или всей социальности как целого, прослеживая исторические этапы ее развития от момента зарождения до некоего конечного, предельного, или абсолютного, состояния социума, постольку он является глобальной теорией в двояком смысле. Во-первых, рассматривая социальное как действительное, или объективно существующее коллективное начало, подчиняющееся естественно-историческим законам разви­тия, марксизм доводит опосредуемый им метод объектива­ции до предела. Социальность оказывается «пустой» в смысле ее бессубъектности. Субъективность выбрасывает­ся за пределы социального, т.е. выносится в природу. При этом социальный субъект предъявляет себя только как социальный индивид в формах некой предметности, кото­рая носит характер преобразованной природы. Иначе, происходит изменение не социума, а самоизменение природы, одно из состояний которой именуется «социаль­ным». И поскольку социальное выступает производным конструктом от природного, генезис социального остается необъясненным. В этом отношении трудовая деятельность и/или производство, собственно и задающие существова­ние социума как коллективного субъекта, не осознаются (и не осмысливаются) марксистской теорией как конструкты.

А так как конструкт труда - как и любой другой теоретиче­ский конструкт - сам по себе символичен, его объяснение, отсутствующее в марксизме, с необходимостью замыка­ется в круге символического. И поскольку Маркс на пределе не обнаруживает собственного авторства выстроенной (сконструированной) им социальной теории, постольку ее автором оказывается природа. Во-вторых, объективизм, доведенный до предела, необходимо приводит к возникновению субъективизма, который изначально принимает форму психологизма (В. Дильтей, Э. Дюркгейм), затем - через преодоление последнего и возврат к Канту (М. Вебер) - он начинает проявлять себя в форме функционализма (Т. Парсонс), феноменологизма (А. Шюц, П. Бергер, Т. Лукман) и т.д. То есть социальная теория марксизма становится своего рода отправным пунктом социального конструирования как некоего способа самосознания социального бытия. - Отправным пунктом, или точкой поворота, в которой социальное бытие получает возможность обращения к собственным (дискурсивным) основаниям. Причем эти основания уже не отождествляются (по крайней мере, целиком) с некой объективированной социальной действительностью, но переосмысливаются с позиции их принадлежности к продуцируемой дискурсом - и потому всегда уже включенной в круг символического - социальной реальности. Символическое замыкается в круге символи­ческого. И несмотря на то, что этот радикальный поворот, замыкающий круг символического, еще не вполне осознается, тем не менее, он выступает условием возможности производства новых состояний социальной реальности, или - в методе субъект-объектного тождества - социального бытия как целого.

Согласно Э. Дюркгейму, социальное образует вне- и/или над-индивидуальную реальность и возникает как

результат многообразных взаимодействий индивидов. То есть в рассмотрении социального целого как коллективно­го позиции Дюркгейма и Маркса совпадают. Однако в том, что касается способа рассмотрения самого коллективного, между двумя социальными концепциями обнаруживаются существенные различия. Во-первых, социальное у Дюркгейма не отождествляется с материальными (производственными) отношениями, но представляет собой «.целый ансамбль всякого рода идей, верований, чувств, которые реализуются индивидами» [82. С. 49]. Причем «.в первом ряду этих идей находится моральный идеал, который составляет его главное основание» [82. С.

49] . Дюркгейм отмечает: «Из действий и противодействий, которыми обмениваются индивиды, проистекает совершенно новая психическая жизнь, которая уносит наши сознания в мир, о котором у нас бы не было никакого понятия, если бы мы жили отдельно друг от друга» [82. С.

50] . Как коллективный субъект общество обладает моральной реальностью более богатой и сложной, чем составляющие его индивиды. Если Кант обосновывает мо­раль, постулируя существование Бога, то Дюркгейм поступает так же, заменяя Бога понятием общества, или коллективного субъекта, «.иначе мораль оказывается без объекта, долг - без точки приложения» [82. С. 42]. Вместе с тем выбор между Богом и обществом для Дюркгейма не столь уж существенен, поскольку в божестве он видит «.лишь общество, преображенное и осмысленное символически» [82. С. 43]. Символическое осмысление общества осуществляется социологом, который должен занять по отношению к коллективным представлениям, или социальным фактам, определенную позицию: «.он должен вступать в прямой контакт с социальными фактами, забывая все, что, как ему представляется, он о них знает, как будто он вступает в контакт с чем-то

совершенно неизвестным» [83. С. 23]. Следовательно, во- вторых, в отличие от Маркса Дюркгейм предполагает, что социальное конструируется исследователем в процессе его осмысления. Для постижения социальных фактов необходим выход за пределы субъективности, содержащей в себе неявные предпосылки исследования, которые формируются еще до того, как познающий субъект осознает их в качестве объективных, т.е. заданных извне социальным целым. Складывается парадоксальная ситуация, при которой субъективные предпосылки, с одной стороны, целиком определяют возможности теоретического конструирования, а с другой - ровно в той же мере препятствуют его осуществлению. В результате субъективное и объективное, или внутреннее и внешнее, меняются местами. То, что составляло индивидуальные способности познания социального индивида, оказывается внешним, объективным; и наоборот, все, что находилось вовне, неосознанно интериоризируется, а затем осознанно экстериоризируется. Обратимость индивидуальных и кол­лективных представлений стирает между ними всякое различие. По-видимому, оно может проявлять себя лишь как некая социальная интуиция индивида, обладающего повышенной чувствительностью к окружающей его социальной среде и происходящим в ней процессам. То есть познание здесь балансирует на той грани между психологизмом и натурализмом, которая в пределе становится неразличимой. Вступая в «прямой контакт» с социальными фактами, познающий субъект становится частью коллективного целого, манифестирующей себя через установление взаимосвязи причин и следствий социальных явлений. Иначе, индивидуальное исследова­ние структурирует социальное пространство, определяя те отношения, которые связывают воедино его элементы. Цепочка определений образуют поверхность социальной

реальности, «пробегая» которую индивидуальное мышление предъявляет целостные состояния коллектив­ного сознания, в пределе целиком с ними совпадая. Предельно прозрачные для самих себя эти состояния в то же время оказываются абсолютно непрозрачными для не рефлексирующей, а лишь (ре)транслирующей их интуиции индивидуального (обыденного) опыта. В итоге, самореф- лексия социального целого на уровне субъективности, целиком сливающейся с объективированными состояния­ми коллективного сознания, становится невозможной.

Методологическим базисом социальной теории М. Вебера, равно как и социологического конструктивизма Э. Дюркгейма, служит философская система И. Канта. Разделяя антинатурализм В. Дильтея, но в то же время стремясь избежать присущего его научным взглядам пси­хологизма, Вебер полагает, что необходимо изучать саму логику образования понятий, которыми оперирует историк (или социолог). - Субъективные представления исследова­теля могут претендовать на определенную научную объективность лишь в том случае, если они выражены в форме общезначимых понятий. «Вслед за Риккертом, - отмечает П. П. Гайденко, - Вебер разграничивает два акта - отнесение к ценности и оценку; если первый превращает наше индивидуальное впечатление в объективное и общезначимое суждение, то второй не выходит за пределы субъективности. Наука о культуре, обществе и истории, заявляет Вебер, должна быть так же свободна от оценочных суждений, как и наука естественная» [56. С. 9]. Однако, в отличие от Риккерта, Вебер не рассматривает ценности и их иерархию как нечто надысторическое, согласно Веберу, ценность представляет собой установку определенной исторической эпохи, ее «интерес». В концепции Вебера таким предельно общезначимым понятием, выражающим «интерес эпохи», становится

понятие «идеального типа». Идеальный тип является мыслительной конструкцией исследователя, теоретической схемой, которая не извлекается из эмпирической реальности, но служит инструментом для ее понимания и/или объяснения. При этом исторические идеально­типические конструкции отличаются от социологических: если первые раскрывают (локализуют) генетические - про­странственно-временные - связи исторических событий, то вторые оказываются «чистыми» (или «утопическими», как определяет их сам Вебер) конструктами, поскольку рассматривают идеальную форму протекания социального действия независимо от локальных условий времени и места. Субъектом социального действия является индивид или образуемая индивидами группа, действующие осмысленно - целерационально - и ориентирующиеся в собственном действовании на другого индивида (или других индивидов). В этом пункте происходит поляриз а- ция научных взглядов Дюркгейма и Вебера, считающего, что ни общество в целом, ни какие-либо специфические формы коллективности не должны рассматриваться в качестве самостоятельных субъектов действия. Поскольку действие индивида осмысленно, постольку социология может и должна быть «понимающей» социологией, объяс­няющей смысл социального действия с точки зрения его принадлежности к тому или иному идеально-типическому конструкту. Однако при конструировании социальной реальности «понимающая» социология сталкивается со значительными трудностями, обусловленными, прежде всего, проблемным характером самих идеальных типов, составляющих основу ее научного инструментария. По существу, они оказываются своего рода эмпирическими обобщениями, или интуитивно «считанными» социологом состояниями социальной действительности. На это указывает уже тот факт, что «чистота» идеально­

типических конструкций определяется относительно возможности их использования при анализе социальных явлений, обнаруживающих себя в повседневности, или обыденных событиях социальной жизни. И наоборот, эти события классифицируются по степени их отклонения от идеально-типических конструктов, которые как таковые в действительности никогда с ними полностью не сов­падают. Можно сказать, что при сравнении, или со­поставлении, идеальных типов с описываемыми («понимаемыми») при их посредничестве социальными явлениями или действиями индивидов образуется некоторая дистанция, которая и позволяет начать ис­следование. Его «конец» однако утрачивается, поскольку любые попытки дать четкое определение тому или иному социальному факту либо предоставить однозначную трактовку субъективно подразумеваемого индивидами смысла совершаемых ими действий оказываются тщетны. Границы очерчиваемых социальных феноменов оказыва­ются размытыми. Другими словами, идеально-типические конструкты говорят либо слишком много, либо не говорят почти ничего. Кроме того, поскольку социальное действие индивида всегда ориентировано на другого, другой стано­вится абсолютным носителем социальности, рас­сеивающейся в бесконечном множестве «других» сознаний, действий, отношений и т.д. Происходит атомизация социальной реальности, вследствие чего ее ни­когда не удается задать - осмыслить, понять, или сконструировать - в качестве целого.

Социальная теория Т. Парсонса также опирается на понятие действия. «Мы рассматриваем социальную систему, - пишет Парсонс, - как одну из первичных подсистем системы человеческого действия наряду с такими подсистемами, как организм, личность и культура» [143. С. 3]. Социальная система как «интегративное ядро

общества», или социетального сообщества, обнаруживает себя в окружении трех сред - поведенческого организма, систем личности и культуры. При этом «...культурные системы выполняют функцию поддержания образца; социальные системы - функцию интеграции действующих элементов (индивидов или, точнее, личностей, исполняю­щих роли); системы личности - функцию достижения цели, а поведенческий организм - функцию адаптации.» [143. С. 6-7]. За пределами этих четырех (под)систем, составляющих как бы общую - концептуальную - схему действия, находятся окружающие среды самой системы действия. - «Среду нижнего уровня образуют физико-органические явления природы, охватывающие «дочеловеческие» виды организмов и «неповеденческие» свойства человеческих организмов. Последние особенно важны для определения границы системы действия, поскольку люди познают физические мир только через собственный организм» [143. С. 8]. Опыт восприятия сознанием внешних физических объектов опосредован физическими ощущениями и их информационным осмыслением. То есть физические объекты становятся частью системы действия лишь через их психологическое восприятие и осмысление. Та же схема рассуждений применима, по мнению Парсонса, и к описанию внешней среды, располагающейся выше системы действия, - некой «высшей реальности», проявляющей себя при обращении к тому, что М. Вебер называл «проблемами смысла» (это проблемы добра и зла, жизни и смерти и т.п.). Идеи, относящиеся к этой сфере и рассматриваемые в качестве культурных объектов, оказываются символиче­скими «репрезентациями» высших реальностей, но не ими самими. Наконец, самодостаточность общества определяет­ся как «функция от сбалансированной комбинации механизмов контроля» над отношениями общества с пятью средами функционирования социальных систем - высшей

реальностью, системами культуры, системами личности, поведенческим организмом и физико-органической средой, а также от степени его собственной внутренней интеграции. Взаимоотношения между обществом и окружающими его средами как аналитически обособленными элементами структуры строятся на основе иерархий обусловливающих и контролирующих факторов. Если иерархия обусловли­вающих факторов имеет направленность от физико­органической среды к высшей реальности и фиксирует условия, которые на каждом последующем (кумулятивном) уровне становятся «все менее необходимыми, но все более достаточными», то иерархия контролирующих факторов служит кибернетической моделью отношений, позволяю­щих системам с высоким уровнем информации, но низким энергетическим уровнем (высшая реальность), контролиро­вать системы с противоположными характеристиками (физико-органическая среда). Таким образом, как система действия в целом, так и входящая в нее социальная подсистема - наряду с несоциальными окружающими ее средами, или подсистемами, культуры, личности и организма - оказываются как бы «зажаты» между системой природы и противостоящей ей высшей реальностью. Кроме того, внутри самой системы действия социальная (под)система оказывается целиком подчинена (под)системе культуры. Именно (под)система культуры придает значимость и легитимность структурированному нормативному порядку, организующему коллективную жизнь социума. Как таковые человеческие действия могут быть охарактеризованы как «культурные» уже постольку, поскольку их смыслы и намерения выражаются в терминах символических систем. Причем, отмечает Парсонс, «.универсальной для всех человеческих обществ символической системой является язык» [143. С. 4]. Однако и система культуры не рассматривается Парсонсом в

качестве самодостаточной ввиду того, что любые символически организованные культурные образцы, равно как и другие компоненты живых систем, возникают, по его мнению, лишь в процессе эволюции. Тем самым принцип эволюционизма, дополненный принципом органицизма, нейтрализует те субъективные основание, которые изначально обнаруживают себя в основании (конструируе­мой) системы знания. В результате, система полностью объективируется, распадаясь на множество не связанных друг с другом компонентов, или элементов структуры. Ее функция сводится к внутренней дифференциации, то есть бесконечному дроблению социальности, или ее опространс- твливанию.

По существо, общество как социальная система в концепции Парсонса представляет собой своего рода «черный ящик». - Такой же «черный ящик», каким выступает у самого Парсонса система личности [143. С. 27]. Модель «черного ящика» задает социальную систему как действующую в соответствии с присущими ей внутренними принципами действия. На то, что происходит внутри системы - на то, что там что-то происходит - указывают те качественные различия, которые характеризуют параметры исследуемого объекта на входе и на выходе, иначе, входные и выходные данные системы действия, именуемые Пар­сонсом «природой» и «информацией». Поскольку за пределами социальности никакая природность себя не обнаруживает, постольку граница между ними одновремен­но фиксирует максимум природности и минимум социальности. - Иначе, в терминах так называемых «кибер­нетических» отношений, - предельно высокий энергетиче­ский уровень и предельно низкий информационный. То есть на входе социальность оказывается «нулевой» и в то же время предельно насыщенной некой энергией, равномерно распределенной, разлитой по всему социальному целому.

Это некая созерцательность, или чувственность, которая претерпевает в дальнейшем ряд не рефлексируемых ей самой внешних трансформаций (поведенческий организм, (под)система личности, социальная (под)система, (под)система культуры). И наоборот. - На выходе, «зануляются» природа и, соответственно, присущий ей энергетический потенциал, а максимум социальности выражается в принципе абсолютного контроля, осуществ­ляемого «высшей» - информационной - реальностью, код которой и должен разгадать социолог. То есть социальность изначально представляет собой некий неорганизованный, безкачественный субстрат чувственности, адекватный некоему социальному инстинкту, который в равной степени присущ всем индивидами, a priori находящимся на «нулевой» стадии социализации. Как точки, или «пустые» места, индивиды связываются между собой сетью социаль­ных отношений, a posteriori набрасываемой на них извне социологом, и тем самым становятся акторами социального (взаимо)действия. Это значит, что к системе субстратных точек присоединяется уже имеющаяся система отношений. В результате, кибернетический принцип самоорганизации, или обратной связи, оказывается нарушен. Социальная система функционирует как своего рода социальный механизм. Действующий механизм берется в состоянии ра­боты и опрашивается на предмет того, как он действует. Возникает предположение, что, во-первых, механизм мог когда-то находиться в нерабочем состоянии, или состоянии без-действия, и что, во-вторых, следовательно, его конструкция может быть разобрана на части: на собственно «действование» и как таковой «механизм». «Механизм» далее рассматривается как не работающий, а «действова- ние» - как не овеществленное. Чтобы вновь получить «действующий механизм», необходимо соединить его части. Но если неработающий «механизм» еще может быть

представлен, по крайней мере, как система субстратных точек, или точечных «проколов», то предъявить действие, или действование, в «чистом» виде никогда не удается, поскольку само по себе оно - безместное. Оно - утопия, или «слепое пятно» системы знания (Н. Луман). Как акт мышления социологического субъекта это действие объединяет все внутренние, или частные, функции системы, связывающие между собой ее структурно соотнесенные друг с другом части. Но поскольку эта внутренняя соот­несенность, соположенность функций еще не предъявляет систему как некое органическое целое, постольку возникает необходимость в дополнительной (трансцендентной самой системе) контролирующей функции, или функции всех функций. Она воплощает собой принцип всеобщей разумности, или абсолютный социальный gnosis, как бы им­манентный обществу в целом. Это некое чувство рациональности, или социальный инстинкт, который подчиняет себе все действия и/или интеракции индивидов. Причем не обязательно, что сами акторы знают высшую цель совершаемых ими действий. Достаточно того, что они интуитивно ей следуют. Высшая цель всякой структурно­функциональной системы заключается в ее последователь­ной оптимизации (Ж. Делез). Оптимизация базируется на принципе взаимо-согласованности функций, которым и «кодируется» информация, образующая, по Парсонсу, трансцендентную социальной системе сферу «высшей ре­альности». В пределе процесс оптимизации завершается установлением тотального контроля над всеми элементами системы и связывающими их отношениями. Это «общество контроля» (Ж. Делез). При этом контролирующей инстанции становится подконтрольно все, за исключением ее самой. Это инстанция, или место, социолога, присутствие которого не замечается. В результате, конструкция социальной реальности объективируется, а социальный

gnosis оказывается имманентен социальной действительно­сти.

Подытоживая анализ классических социальных тео­рий, отметим некоторые наиболее значимые его пункты. В марксистской парадигме социальный gnosis отождествляет­ся с законом естественно-исторического развития. Социальность полностью натурализуется и/или объек­тивируется. Ее вещность закрепляется в материальных производственных отношениях, обнаруживающих себя в социальной действительности. Субъективность здесь никак себя не проявляет, поскольку система в ней не нуждается. Первой «отметкой» субъективности становится психоло­гизм, как он дает о себе знать в концепции Э. Дюркгейма. Это некие коллективные идеи, чувства, представления, характеризующие первое состояние неразличенности самого психологизма. Иначе, натурализм у Дюркгейма принимает форму психологизма. Общество оказывается как бы чувствующей, созерцающей субстанцией, или неким субстратом, чувствительность которого выражается в понятии коллективного верования. То есть общество выступает как коллективный субъект чувствования, или инстанция (общей) чувствительности. Это неопределенная субъективация, поскольку субъект как таковой здесь еще не присутствует и поэтому обозначается как коллективный субъект, то есть неопределенный субъект, а значит, требующий дальнейшего определения. Свое дальнейшее определение он получает в концепции М. Вебера. Социальный gnosis актуализируется в попытке анализа коллективных представлений в их определенности по отношению ко времени. Через выделение исторических типов рациональности происходит первое определение неопределенной субъективности. Однако оно не позволяет еще выделиться исследователю, т.е. исследователь проявляет себя в собственном исследовании, или дискурсе,

исключительно как некий исторический тип. Иначе, исследователь здесь еще не индивидуализирован. Затем следует второе определение субъективности: наряду с историческими типами рациональности выделяются соб­ственно социологические. Вводятся категории социального действия, субъективного смысла, понимания. Обращение к ним с (внешней) исследовательской позиции представляет собой попытку перевода социальной действительности на язык социальной реальности, или идеально-типических конструкций. Но поскольку сам «перевод» исходит не столько из возможности понимания социальных феноменов, сколько из необходимости их объяснения, дистанция между социальной реальностью и социальной действительностью не сокращается, а наоборот лишь увеличивается. На этом этапе субъективность проходит стадию идеализации. «Чистые» идеальные типы наделяются статусом общезна­чимых понятий, одновременно обосновывающих и ограничивающих возможности социального познания. Далее, в концепции Т. Парсонса, движение определения субъективности преодолевает следующий этап - структур­но-функциональную стадию актуализации социального gnosis⅛. Система Парсонса как бы соединяет в общую схему основные элементы предшествующих ей социальных теорий К. Маркса, Э. Дюркгейма и М. Вебера. Из марксистской парадигмы заимствуется принцип основопо­лагающего природного начала, из концепций Дюркгейма и Вебера - соответственно понятия коллективного чувства и целе-рационального действия. Но если в марксизме общество предстает исключительно в его природной (за)данности, естественности и/или вещности, т.е. полагается с внешней стороны в качестве «вещи», то структурно-функциональный анализ пытается осмыслить изнутри то, как эта «вещь» устроена. В результате, естест­венно-исторический закон развития заменяется социальным

инстинктом, который проявляется в имманентном социуму чувстве рациональности, опосредующем принцип всеобщей разумности. Как контролирующая инстанция, или функция всех функций, принцип всеобщей разумности центрирует систему и одновременно задает ей абсолютную цель развития, т.е. оказывается телеологическим. Он дифферен­цирует и связывает между собой внутренние функции системы, но не совпадает ни с одной из них, а потому выступает дополнительной функцией оптимизации, трансцендентной по отношению к конструируемой системе знания. Оптимизация системы достигает своего предела в точке абсолютного контроля, или абсолютной разумности. Система переходит в состояние совершенной прозрачности, различенности, адекватное полной утрате способности видения, или различения. Неопределенная субъективация оборачивается предельной объективацией, а социальная реальность «растворяется» в социальной действительности, или повседневности (А. Шюц, П. Бергер, Т. Лукман).

Таким образом, в классических социальных теориях конструкция социальной реальности «прочитывается» дискурсом как некое «сообщение», «отправителем» которого является социальная действительность. Объективное существование последней не подвергается сомнению, но утверждается в качестве незыблемого основания, или фундамента, социологического знания. Это основной «капитал» социолога, обеспечивающий абсолютное алиби осуществляемой им интеллектуальной деятельности. Социолог должен обладать особой чувствительностью к происходящим социальным процессам, поскольку его задача состоит в том, чтобы разгадать «код» сообщения, отправляемого социальной действительностью. «Декодированное» сообщение представляет собой научную концепцию, значимость, или истинность, которой определяется степенью ее совпадения

с конструируемыми и описываемыми ей же самой социальными фактами, или явлениями, как они обнаружи­вают себя в социальной действительности. То есть социальная действительность выступает не только «отправителем», но и «получателем» «декодируемого» социологом сообщения. Чем более конструкция соци­альной реальности оказывается приближенной к социальной действительности, тем большей научной значимостью она обладает, тем большим авторитетом в научном сообществе пользуется ее автор. Парадок­сальность ситуации заключается в том, что погрешность в совпадении конструируемой реальности с описываемой действительностью должна быть минимальной, а в пределе отсутствовать полностью, в то время как именно она позволяет социологу предъявить собственную исследо­вательскую позицию, или некие субъективные предпо­сылки, обосновывающие значимость проводимого им исследования. Иначе исследование как таковое теряет всякий смысл. - Оно дублирует социальную действитель­ность, ничего к ней не прибавляя и не ничего от нее не убавляя. И поскольку эта погрешность неустранима, она и становится той «помехой» в системе знания, или неопределенной - нерефлексируемой - субъективацией, которая определяет возможность социологического теоретизирования в методе противоположностей, или субъект-объектного взаимодействия.