Німецька класична філософія: І. Кант, Й. Г. Фіхте, Ф. В. Й. Шеллінг

Формуючись як мислитель в атмосфері напруженого діалогу між матеріалістично-раціоналістично наснаженим Просвітництвом і містично-діалектичними медитаціями його опонентів, Іммануїл Кант подібно до Гердера, Гете, братів Гумбольдтів та інших, явно тяжів до просвітницької програми.

Донедавна вважали, розгортає Кант цю думку, що всяке знання має узгоджуватися з предметами. Однак усі спроби встановити щось таке стосовно предметів, що розширювало б наші знання про них поза досвідом, a priori (лат. — «до досвіду», «те, що передує досвіду»), незмінно завершувалися невдачею. Тоді й постало питання, а чи не розв’яжемо ми завдання метафізики успішніше, якщо виходитиме­мо з протилежного припущення: не знання мають узгоджуватися з предметами, а предмети зі знаннями. Тобто ми чинимо за аналогією з міркуванням Коперника. Коли виявилося, що гіпотеза про обертання всіх небесних тіл навколо спостерігача на Землі невичерпно пояснює рух цих тіл, Коперник спробував встановити, а чи не досягне він успі­ху, припустивши, що рухається Земля зі спостерігачем (і з планета­ми) навколо Сонця, а зорі залишаються непорушними.

Зробивши відповідне припущення («не думка узгоджується з предметом, а предмет з думкою»), Кант доходить висновку, що піз­нання є не спогляданням, а конструюванням предмета, тобто пред­мет виявляється не вихідним, а кінцевим продуктом пізнання.

чином, як стали пізніше говорити філософи, Кант здійснив своєрід­ний «коперниканський переворот» у філософії, з якого й починаєть­ся класична німецька філософія. Проте, зробивши вихідним пунктом саме пізнання, а не предмет, суб’єкт, а не об’єкт, Кант обирає альтер­нативну щодо своєї дотеперішньої (матеріалістичної) орієнтації дум­ки орієнтацію — ідеалістичну. Він так і називає відтепер свою пози­цію у філософії — «критичний ідеалізм».

Критично осмислюючи з цих позицій тезу Юма про те, що індук­ція не може надати теоретичним висновкам з досвіду загальності та необхідності (а тому будь-яка загальність і необхідність наших пізна­вальних зусиль завжди є лише результатом віри), Кант робить висно­вок, що загальність і необхідність результатів пізнання не залежить від сваволі пізнаючого або від досвіду. Ці результати мають своїм джерелом апріорні (додосвідні) форми чуттєвості та розсудку.

Отже, за Кантом, людина отримує безліч відчуттів, які, сприйма­ючись у сфері чуттєвості, набувають тут певного первинного поряд­ку, що його надають відчуттям простір і час, які тлумачаться Кантом як «апріорні форми чуттєвості». Процес «упорядкування» відчуттів продовжується у сфері розсудку, який здійснює «апріорний синтез» за допомогою дванадцяти категорій (вони і є «апріорними формами розсудку»). У сфері розсудку відбувається упорядкування («апріор­ний синтез») лише чуттєвих даних. Переважно це нетворча, «класи- фікаторська» діяльність на базі формальної логіки.

Лише на рівні Розуму, який «задає» цілі, що надають смислову єдність синтетичній діяльності розсудку, здійснюється, так би мови­ти, «вищий синтез». Останній полягає в з’єднанні теоретичної сфери, представленої розсудком, з практичною сферою, котру Кант тлума­чить переважно як сферу морально-етичну. Стосовно теорії, науки розум виконує «регулятивну» функцію, через що ідеал розуму здій­снюється тут лише за необхідності — це сфера панування «природної причинності», байдужої до моральності й узагалі людських справ.

У сфері «чистого» («теоретичного») розуму все існуюче постає у вигляді жорстко детермінованої системи причиново-наслідкових від­ношень — усе, що існує, є наслідком діяння певної причини і, своєю чергою, стає причиною нових наслідків, які спричинюють іще новіші наслідки, і так до нескінченності. До цієї сфери природної причинності входить і природна («емпірична») людина, яка, будучи «емпіричним характером», є «лише частиною чуттєво сприйманою світу, дії якої, подібно до інших явищ, неминуче випливають і природи»^[61]. І це так, оскільки емпіричний вчинок людини відбувається у певний момент часу і тому необхідно залежить від умов попереднього часу, бо мину­лий час уже знаходиться поза владою людини. Саме тому, наголошує Кант, «у відношенні емпіричного характеру (людини. — І.Б.) немає свободи»^[62]. Отже, якби нам були відомі всі чинники (причини), що ді­ють на людину, «то поведінку людини у майбутньому можна було б пе­редбачувати з такою ж точністю, як місячне чи сонячне затемнення»^[63].

Проте змальовувана чистим розумом у такий спосіб картина уні­версальної детермінованості світового загалу містить у собі, міркує Кант, парадокс: якщо все існуюче має свою причину, то таку причи­ну мусить мати й сам нескінченний причиново-наслідковий ланцюг існування. Але така причина мала б бути початковою — початком, тобто першою причиною. А це суперечить необхідній нескінченності причиново-наслідкового ланцюга.

Для подолання названого парадокса (Кант називає його й кілька аналогічних парадоксів антиномією, що в буквальному перекладі з грецької мови означає «суперечність закону самому собі») Кант стає на шлях «розведення» сторін парадокса, постулюючи існування двох трансцендентних («замежових») один відносно одного світів — світу, в якому існує нескінченний ланцюг причин і наслідків, світу природ­ної причинності, світу раціонального знання, і світу, в якому існують «перші причини», «початки», світу свободної причинності, світу віри.

Але тим самим Кант, усупереч Спінозі, скасовує жорсткі лабе- та необхідності, у які примусово заганяється свобода спінозівською формулою «пізнаної необхідності». Кант спромогається тепер само­чинно — вільно — починати причиновий ряд подій, адже й справді реальний початок будь-якої системи знання (а несистемного знання взагалі не буває) коріниться у вірі, бо саме віра є єдиною «підста­вою», єдиним «аргументом» для вихідних (початкових) принципів усякої системи знання — аксіом, постулатів, догматів тощо; нічим ін­шим, крім віри, вони не спричиняються, не обґрунтовуються. Сфера віри, «свободної причинності» — це сфера існування «речей самих по собі», непізнаваних (непідвладних раціональному пізнанню); це сфе­ра існування ноуменів — особливих умосяжних, інтелігібельних пред­метів, трансцендентна щодо емпірично сприйманого, безпосередньо переживаного світу фізичних просторово-часових речей — феноме­нів (явищ). І в цьому плані позиція Канта зближується з Паскалевою кордоцентричною ідеєю «логіки серця», яка обмежує «логіку голо­ви», постачаючи останню вихідними (початковими) принципами.

Світи природної і свободної причинності трансцендентні один щодо одного, але вони мають, згідно з Кантом, єдину спільну точку, «точку дотикання» — людину. Адже людина, за Кантом, не належить самому лише емпіричному світові. Пізнаючи природу єдино через по­чуттєвість, саму себе людина пізнає через «одну лише апперцепцію і притому в діях і внутрішніх визначеннях, які вона аж ніяк не може причислити до чуттєвих вражень»^[66].

Класичні джерела сучасної філософії: І. Кант, Г. В. Ф. Гегель, К. Маркс ства. Саме на цьому й ґрунтується, за Кантом, можливість свободи людини. «Розглядувана як умосяжний характер, людина свободна, оскільки не визначається в динамічному ланцюгу ні зовнішніми, ні внутрішніми передуючими в часі основами»^[68]. Така свобода не є про­сто негативною (незалежною від емпіричних умов), а позитивною «здатністю самочинно починати ряд подій». Інакше кажучи, до по­кладання світу свободно"! причиновості Кант приходить через прак­тичну потребу знайти джерело моральних норм і правил, адже їх не­можливо «вивести» (дедукувати) з природи й, водночас, без них не може обійтись практична життєдіяльність суспільного існування лю­дини (без них суспільство просто розпадеться). Неможливість отри­мати закони (норми) моралі засобами «чистого розуму» кваліфіку­ється Кантом як антиномічність самого розуму — мораль практично існує у фактичному житті й, водночас, логічно в системі теоретичного знання існувати принципово не може.

Це й змушує Канта постулювати існування поряд з «чистим розу­мом» ще й розуму практичного. Останній формує систему моральних правил і норм — імперативів. Отже, Кант вважає, що існують пред­мети, буття яких залежить не від волі людини, а від природи; вони мають відносну цінність, служать лише засобами до цілі, але ніколи не самими цілями. Це — речі.

Своїм ученням про свободу Кант зробив рипучий крок до по­долання фаталістичного тлумачення свободи, що спиралося (у Декарта—Спінози) на ідею «однакового в усіх розуму» і тому неми­нуче вимагало жорсткої узгодженості «свободи» з єдиним для всіх людей розумом і тим стала однаковою для всіх «свободою» (по суті — несвободою) — рівністю, пізнаною необхідністю.

Вказуючи на існування двох взаємотрансцендентальних світів (природної і свободної причиновості), Кант дав підставу говорити про дуалістичність своєї позиції. Але цей дуалізм нерідко оцінювався як

«слабкий пункт», «непослідовність» і т. п. філософії Канта, що, своєю чергою, нібито робило неминучою критику Канта «справа» і «зліва». Проте в дуалістичній позиції Канта не було, так би мовити, ніякого «криміналу» (як і взагалі в дуалізмі або ще ширше — в плюралізмі. Ми вже торкалися цього питання, говорячи про «софійність» філо­софського знання). Адже і світ природи («природної» причиновості), і внутрішній (екзистенційний, особистісний) світ людського духу є цілком реальними, аж ніяк не «фіктивними» світами. Якщо й можна в якомусь плані говорити про «обмеженість» Кантової позиції, то лише в тому, що його підхід до проблеми діалектичної взаємодії названих світів є певною мірою однобічно раціоналістичним. Саме раціоналізм завадив Канту відобразити адекватно діалектичну єдність природного і людського (морально-етичного) світів. Тим-то, як зазначають філосо­фи, Кант лише в «негативній формі» поставив проблему діалектики.

Йоган Готліб Фіхте (1762—1814) повертає діалектичному акту, ро­зірваному кантівським поділом реальності на «феноменальний» і «ноу­менальний» світи, належну цілісність і тим самим неперервність. На­голошуючи на ідеї примату практичного (морально-етичного) розуму перед «чистим» розумом, Фіхте ставить у центр своєї філософської ува­ги свободу, точніше свободну діяльність людського Я. «Абсолютне Я» як тотожність усіх окремих людських Я («емпіричних Я») приймається Фіхте за основу буття. «Я» у Фіхте є уособленням практичної актив­ності людства, уособленням діяльно-творчої основи буття як такого.

Уся реальність у Фіхте діяльна, і все діяльне є реальністю. Діяль­ність є позитивною абсолютною реальністю. Тому людина у Фіхте не споглядальна істота, здатна лише повторювати природу. Немає нічого у світі, що не було б результатом діяльної, творчої активності абсолютного Я. Все, що безпосередню не є Я, є, за Фіхте, «не-Я», про­дуктом діяльності Я, похідним від останнього.

Таке діяльне взаємовідношення «Я» і «не-Я» становить у Фіхте поле виявлення всезагальної діалектичності реального світу, в яко­му всі протилежності виявляють себе як відносні. Кожна теза пере­творюється на антитезу, а синтез виявляється розв’язанням супе­речності між тезою і антитезою. Фіхте тим самим долає «прірву» між кантівськими світами «природної» та «свободної» причиновості за рахунок фактичного позбавлення одного з них (світу «природної» причиновості) рівноправного щодо міри реальності існування. Фе-

Класичні джерела сучасної філософії: І. Кант, Г. В. Ф. Гегель, К. Маркс номенальний світ природного буття суб’єктивується, редукується до «не-Я», що є, власне, слухняною «тінню» Я. Суб’єктивність (Я) отримує статус єдиної реальності. Проте це істотно суперечигь прин­циповому спрямуванню філософської парадигми Нового часу, згід­но з яким буття світу малювалося за образом і подобою об’єктивно- субстанційних характеристик природи.

Зазначену суперечність робить спробу здолати Ф. В. Й. Шеллінг (1775—1854) у своїй системі «трансцендентального ідеалізму», або, як її ще називають, «філософії тотожності». Прагнучи дати об’єктивне тлумачення діалектичному процесові, Шеллінг заявляє, що ні суб’єкт (фіхтеанське Я), ні об’єкт (фіхтеанське не-Я) не може окремо бути прийнятий за вихідне, початкове. Таким вихідним може бути тільки їх нероздільна єдність, тотожність. Звідси — «філософія тотожності», котра передує появі будь-якої відмінності, тим більше протилежності між ними. Ця вихідна тотожність є чимось до-свідомим (адже свідо­мість є вже істотною ознакою відмінності суб’єкта від об’єкта), або, як висловлюється Шеллінг, «несвідомим».

Ідея первинності несвідомого запозичується Шеллінгом у Канта, який вважав, що предмети досвіду (а з них і починається пізнання- конструювання світу) створюються несвідомою «продуктивною си­лою уяви». Власне, Шеллінгова початкова тотожність і є, по суті, кан­тівською «продуктивною силою уяви». Тільки на відміну від Канта у Шеллінга вона постає вже не рисою людської свідомості, а рисою самої об’єктивної реальності як такої. В людині вона набуває лише свого найвищого вияву в ході розвитку самої реальності. Адже бу­дучи первинною, Шеллінгова тотожність не є чимось непорушним. Притаманне їй несвідоме «хотіння» спонукає її до саморозвитку, на­слідком чого є все багатство навколишнього світу, найвищим виявом якого постає людський інтелект.

Раціоналістично-об’єктивістські інтенції просвітницької філо­софії Шеллінга, хоч і безсилі здолати суб’єктну природу діалекти­ки (згадаймо, що генетичним корінням діалектики є діалог, тобто суб’єкт-суб’єктне відношення) і тому залишають його (Шеллінга) позицію ідеалістичною, все ж нав’язують їй об’єктну форму. Інакше кажучи, на відміну від Канта й Фіхте, діалектика набуває у Шеллінга об’єктивно-ідеалістичної форми. Проте одразу ж об’єктивна (і до того ж раціоналістична) форма вступає у конфлікт (як згодом і в Гегеля) з

принципово унікальним і неповторним характером самої суті діалек­тики (її перетворень у «своє інше», її діалектичних «стрибків» і т. п.).

Тож наприкінці 30-х — на початку 40-х років відбувається від­хід Шеллінга від раціоналістично-об’єктивістської концепції «фі­лософії тотожності» — вона трансформується в ірраціоналістично- суб’єктивістську «філософію одкровення». Трансформація ця відбувається під значним впливом критики Шеллінга (і всього «про­світницького духу» німецької класичної філософії) представниками «німецького романтизму», які продовжили в XIX ст. традиції німець­кої містично-діалектичної філософії, розглядаючи діалектичні опера­ції як «таїнство», «чудо» тощо.

Ставши на позиції «філософії одкровення», Шеллінг повертаєть­ся в «містико-ірраціоналістичний» світ німецької мислительної тра­диції і започатковує нову («екзистенційну») лінію філософування, яка через С. К’єркегора та представників київської екзистенційно- гуманістичної школи стає одним із провідних напрямів світової фі­лософії XX ст.