ВСТУП ФІЛОСОФІЯ ЯК ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ

Загальновідомою є думка Гегеля, повторена ще кількома мисли­телями, що філософія є історією філософії. Головний сенс цієї думки полягає у принципово історичному характері філософського знання.

Термін «історія» вживається для фіксації часових характеристик людського суспільного життя («несуспільного людського життя про­сто не буває»). Отже, термін «історія» означає не усякий плин часу від минулого до теперішнього, але плин людського життя - людства взагалі - впродовж якого реалізується програма діяльності активнос­ті людства, у ході якої здійснюється практичне перетворення при­родної і соціальної реальності людини - олюднення (гуманізація) наявного стану речей (життєвої ситуації людини).

Якщо з такої позиції поглянути на хід філософського процесу на Будь-якому етапі його часового плину (античність, середньовіччя, новий час.

Так, за античної доби у поглядах ранніх її представників (Анакси­мандра, Фалеса, Анаксимена та ін. - аж до Геракліта) чітко простежу­ється процес мінімізації «хаотичного чинника» - від невизначеності характеру світового процесу у концепті т. зв. «апейрону» Анаксиман­дра і до сучасних, часом аж занадто формалізованих і раціоналізова­них філософських схем позитивізму й пост позитивізму.

За останні сто - двісті років творчих пошуків представників сві­тової філософської думки невпинно народжується гуманістично- екзистенційний потенціал людської думки. Вже стосовно І.Канта історики філософії іменують зрілий період його творчості як «антро­пологічний поворот» класичної філософії. Відповідним чином і рішу­чий розрив Л.Фейєрбаха з класичним «новочасним» матеріалізмом (насамперед, з огляду на претензії останнього виставляти природну реальність неодмінно первинною до духовної (ідеальної) і при тому вважати так витлумачений матеріалізм єдино істинним філософ­ським вченням) вважали «матеріалізмом антропологічним».

Саме вказаний момент послужив К.Марксу принциповим по­штовхом до наміру написати книгу спеціально присвячену критич­ному аналізові філософії Л.Фейєрбаха. Нажаль, Марксові не вдалося реалізувати цей намір, але він встиг «накидати» ІІ тез про своє ба­чення Фейєрбахового матеріалізму, висловивши у них по суті один з провідних філософських принципів, став провідним для головних напрямів сучасної світової філософії.

Існує хибна думка, яка, нажаль, дожила до наших днів, яка вважає головним внеском К.Маркса у світову філософію (і, навіть у духо­вну культуру людства вцілому) - запропоновану ним (К.Марксом) у І томі «Капіталу», ідею побудови всесвітнього комуністичного сус­пільства. Але при цьому чомусь «не помічають», що на сторінках вже

3    тому «Капіталу» К.Маркс заявив про утопічність - тобто прак­тичну нездійсненність свого, може й «красивого», але нездійсненного задуму.

4

ційованих робітників» (тобто вже за умов соціалізму - прим. Авт.), які вже «раціонально регулюють свій обмін речовин з природою», ставлячи його під «свій спільний контроль і здійснюючи його» з най­меншою тратою сил, і за умов, гідних їх людської природи», сфера суспільного життя «все ж залишається царством необхідності» (тоб­то - непідконтрольною практичним зусиллям людини - прим. авт.). Царство свободи, - продовжує Маркс, - починається в дійсності лише там, де припиняється робота, диктована нуждою і зовнішньою доцільністю, отже по природі речей воно лежить по той бік сфери власне матеріального виробництва» (підкр. нами авт.).» Нагадаємо, що «Царство свободи» К.Маркс і Ф.Енгельс називали комуністичне суспільство - згадаймо хоча б знаменитий вислів Енгельса з «Анти- Дюрінга» про перехід від капіталізму до комунізму як про «стрибок з царства необхідності до царства свободи». А тепер знов повторимо Марксові слова з 3-го тому «Капіталу» про те, що «царство свободи» «лежить по той бік сфери власне матеріального виробництва», тоб­то - комунізм («царство свободи») виявляється «потойбічним» сто­совно «посейбічного» (реального) світу економічних, політичних та ін. соціальних відносин, інакше кажучи, його існування виявляється принципово неможливим у реальній дійсності як такій: нездійсненним у суспільному житті людей.

Не був Маркс і «матеріалістом» у вульгарно-енгелівському ро­зумінні цього терміну, тобто у контексті вигаданого Ф.Енгельсом «основного питання філософії» (відповідно до якого всі філософи від ранньої античності і до наших днів поділяються на т. зв. «матеріа­лістів» та «ідеалістів». Перші нібито вважають первинною матерію, а свідомість (духовні явища взагалі) - вторинними щодо матерії.) На­справді такий поділ філософів був характерним для філософії нового часу, та й то не у такій безпосередній формі.

Не був К.Маркс і т. зв. «діалектичним матеріалістом» (знову таки Енгельсового штибу) який підняли «на щит » Ленін і, особливо, Сталін (див. сталінську працю «Про діалектичний і історичний ма­теріалізм»). Адже Маркс добре знав «ази» філософії (на відміну від «марксистів-ленінців»).Маркс органічно не міг би поєднати у єдиній філософемі такого філософського «Тягни-Толкая» як «діалектичний матеріалізм». Адже, як загальновідомо, «діалектика» (згідно її твор­цю Сократу, є вчення про метод пізнання і тому стосується винятково духовної реальності, через що ніякого прямого стосунку до матерії (і, відповідно, до матеріалізму не має), тому «діалектичний матеріа­лізм» є філософський нонсенс).

Отже визначний внесок К.Маркса у сучасну філософію є висновок (де першу тезу Маркса про Фейєрбаха) про те, що головний недолік усього до теперішнього матеріалізму, включаючи і фейєрбахівський, полягає у тому, що предмет, дійсність, чуттєвість береться ним лише у формі об’єкта або у формі споглядання, а не як людська чуттєва діяльність, практика, не суб’єктивно» (Маркс К., Тези про Фейєр­баха// Маркс К., Енгельс Ф.

І, нарешті, ще одна обставина, що безпосередньо стосується фі­лософського знання, як знання принципово історико-філософського. Йдеться про змістовну характеристику філософського знання, що формується на самому початку виникнення людської свідомості, яка вже на своїх перших кроках виявляла якісне розмаїття своїх змістов­них форм, найдавнішими серед яких були філософія і релігія; трохи згодом вимальовуються такі форми суспільної свідомості, як мораль, мистецтво, зрештою - наука. Філософія (як і релігія) виявляють від самого початку свого становлення світоглядну функцію - функ­цію тлумачення змістовного ставлення людини до характеру свого зв’язку з навколишнім світом (безпосереднім середовищем людсько­го існування у світі).

Що ж є світом людської життєдіяльності? Сам термін «світ» ви­являє характер взаємодії з природним середовищем її існування. Тому світогляд і перші світоглядні форми суспільної свідомості не є чимось подібним до теоретичних форм знання, вони не є суто теоре­тичними побудовами типу наукових систем знання. Наука, до речі, сама є формою суспільної свідомості і у цьому плані не є теоретичною конструкцією - вона лише «задає» окремим науковим побудовам па- радигмальну знаннєву форму узагальнення знань про світ. Так само й філософія розкриває у певній парадигмальній формі спосіб взаємодії людини зі світом.

Що ж до людської свідомості, як певного типу реальності, то вона є духовною реальністю (її певним - людським різновидом) взагалі ж дух, духовність як така разом з реальністю природною утворюють спільну (загальну) світову реальність, світ в цілому. Початковою формою людської свідомості на планеті Земля була міфологія. Саме грецьке слово «міф» (або «міт») у перекладі з грецької означає «твор­че слово», інше грецьке слово «логос» означає теж «слово», але слово «упорядковуюче» - звідси - «логіка». Міфологія як початкова форма людської суспільної свідомості є так само, як і філософія й релігія «світоглядною формою свідомості». Будучи початковою формою суспільної свідомості формується на змістовній базі взаємодії людини за світом: те ж саме відношення постає й змістовною базою й першої форми суспільної свідомості - філософії. Яким же є конкретний зміст міфологічної (історично першої) форми суспільної свідомості?

Звернімося до давньогрецької (еллінської) міфології, як най­більш відомої для нас - європейців - від якої і починалася європей­сько - окцидентальна (західна) філософська парадигма.

Візьмемо, наприклад міф про Персея, що був одним з найпопу- лярніших героїв давньогрецької міфології. Персеєві належно було виконати надзвичайно небезпечний подвиг - убити страшну потвору - Медузу Горгону, з я кою не можна зустрітися поглядом - одразу перетворюєшся на камінь. Але за допомогою бога Гермеса Персей знаходить спосіб убити Медузу Горгону не зустрівшись з нею погля­дом - треба битися з нею, дивлячись не на неї саму, але на її відобра­ження у начищеному до блиску мідному щиті. Сенс такого причому полягає у тому, що відображення природних феноменів у блискучих поверхнях площин (наприклад, спокійної поверхні водяного плеса) відтворює лише зовнішні ознаки природних тіл. Тож відображення сиертельнбого погляду Медузи у блискучому щиті Персея нейтралі­зує їх якісну («внутрішню») смертоносну властивість, повторюючи лиш зовнішню (безпечну) форму. Глибокий внутрішній (змістовний) сенс міфу про подвиг Персея полягає у тому, що небезпечні (якісні) властивості природи «погашуються» якісними властивостями при­родної речовини («міді»), з якого виготовлений (адже природна мідь вже зазнала якісного перетворення при «обробці її цілеспрямованою людською працею» (духовно-людським, а не природним чинником).

Аналогічним до міфу про Персея є й відомий міф про афінсько- го героя Тезея, який прибува на острів Кріт, щоби знищити страшну потвору - Мінотавра (хоча й це було далеко не простою справою). Річ у тім, що Мінотавр мешкав у велетенській споруді - Лабіринті - з численними переплутаними ходами й переходами, знайти вірний шлях виходу з яких було практично неможливо. Допомогла Тезеєві донька Крітського царя Міноса, яка закохавшись у Тезея, тихенько передала йому клубок ниток. Прив’язавши кінець нитки біля входу до Лабіринту (як порадила Тезеєві донька Міноса Аріадна), Тезей йшов Лабіринтом, неперервно розмотуючи клубок ниток. Зустрівши й убивши в бою Мінотавра, Тезей легко знайшов вихід з Лабіринту по нитці, яка точно зафіксувала його шлях у Лабіринті. І знову, по­долати переплутані стежини Лабіринту Тезеєві допомогла нитка Арі- адни. Адже нитка, зроблена з природної речовини льону чи конопель перетворених людською працею у клубок ниток - тобто - поєднання природної речовини з людською працею (практикою), тобто - синтез природного (рослинноїречовини) і людського чинників і є єдино успіш­ний шлях підпорядкування «дикого» (природного, нелюдського) середовища людині - «гуманізація» (олюднення) природи, встанов­лення людського контролю над природою.

Аналізуючи зміст первісної (міфологічної) свідомості, людина в ході цивілізаційного опанування природного середовища, починає розуміти сенс історичного опанування природою, який фіксується як результат синтетичного поєднання у суспільно-історичній практиці людини (а про це свідчить, як ми бачимо, первісно-міфологічна сві­домість), що є результується у змісті предмету філософії. Філософія, розкриваючи свій зміст у історичній взаємодії людини за світом, ви­являє свою суть у історичному поступі свого змісту, тобто - демон­струє себе як історія філософії.

Філософські історичні парадигми є специфічними формами іс­торичного осмислення людиною свого взаємовідношення зі світом, природою. Людина починає свою історію, стає власне людиною, ви­різняючись із природи, перетворюючись із її частини (її гомогенного елемента) у специфічне, зовнішнє стосовно природи і тому відмінне від неї, але існуюче разом з нею нове ціле зі своїм унікальним — гете­рогенним — способом існування. Цей якісно новий спосіб існування належав тілько-но народженій здатності людини — духовності, яка й була «вирізняючим» людину з природи чинником, трансцендентним («замежовим») стосовно природи і людського тіла, яке продовжува­ло залишатись «частиною» природи. Трансцендентність людського духу щодо природи полягала в тому, що, на відміну від природного — дійсного («сущого», тут і тепер наявно існуючого буття) — існування, є існуванням-екзистенцією, існуванням, здатним безпосередньо ко- мунікувати з такими темпоральними (часовими) вимірами буття, як минуле й майбутнє, і можливішими екстенсіоналами (від лат. ехїепїіа — протяжність), як «можливе», «належне», «гідне».

Будучи трансцендентальним існуванням, дух водночас тіс­но пов’язаний із природою (зокрема, з природним тілом людини, хоча, здавалося б, трансцендентність виключає можливість такого зв’язку). Проте цього разу йдеться про особливий — інтенційний (від лат. iπtentia — спрямованість, націленість) характер зв’язку духу з природою. Духовні феномени (свідомість, мислення, сприйняття та ін.) завжди ніби «націлені» на дійсність, існують тільки у стані та­кої націленості (німецький філософ Е. Гуссерль прямо зауважував, що свідомість ніколи не існує як просто свідомість, — вона завжди є «свідомість про...»). Духовне, отже, існує тільки щодо до дійсності, що набирає характеру «корелята» свідомості. Але специфіка інтен- ційного типу зв'язку проявляє себе не у звичайній формі просторо­вого «межування» (просторової геометричної лінії типу кордону між сусідніми державами), а просторовою «дотичністю», «торканням», подібним до геометричного відношення «дотичності прямої лінії до кола, що характеризується наявністю лише однієї спільної точки: точка ж у реальному (дійсному) просторі є «нуль-вимірним» просто­ром, тобто дійсним небуттям («ніщо», «ніщотою»). Інакше кажучи, те, що з’єднує дух з дійсністю природи (і з природним людським ті­лом), є дійсне «ніщо» буття. Саме ця обставина і робить для дійсної природи «замежовим» (трансцендентальним) існування минулого й майбутнього часових вимірів (перше у контексті дійсності природи є те, що вже не є, а друге — те, що ще не є): ця сама обставина робить «замежовим» щодо дійсності існування можливостей (вони в контек­сті дійсності є те, що може бути, але не є і може не бути).

Отже, реальне минуле й майбутнє (і можливе також) існують «за межами» («потойбіч», трансцендентально) сфери дійсності і водно­час «по цей бік» сфери духовного. Єдино реальними просторовими параметрами дійсності є три виміри «фізичного» простору — довжи­на, ширина і висота, а часовий параметр обмежений одним виміром — теперішнім часом (минуле і майбутнє, нагадуємо, «за межами» дійсності). Для «замежової» стосовно «дійсності» («сущого») сфери духу названі параметри дійсності обертаються на «нуль» — «ніщо» («ніщоту»); довжина, ширина й висота тут не існують, так само, як і теперішнє «стискується» тут у «нуль-вимірну» мить — темпоральне «ніщо» між минулим і майбутнім.

Для розуміння специфіки взаємодії дійсного («сущого») і ду­ховного як взаємо-«замежових» сфер буття важливо збагнути, що єдина спільна для них обох точка дотику «ніщо» не є просто «від­сутністю», просто «нереальністю»; ні, небуття заперечує тут тільки специфіку буття свого «замежового» контрагента, а не буття взагалі, є небуттям буття свого «замежового» візаві, є специфічністю свого власного буття. Але найважливішим є те, що попри свою «замежо- вість» обидві сфери здатні реально впливати одна на одну, і опосеред­ковується цей вплив спільною для обох «точкою дотику» — цим реаль­ним «ніщо». Унікальність людини як «двоїстої» (тілесно-духовної) істоти на перших кроках людської історії ще чітко не усвідомлюва­лась людиною, хоча перші здогади про це (здебільшого інтуїтивного плану) трапляються у деяких античних мислителів. Відокремлення від природного цілого та його осмислення спочатку мало дещо інше спрямування. Зрозуміло, що головним засобом вирішення людини з природної цілості, «витягуванням», так би мовити, людини з не­людського (природного) загалу була духовність. І на самому початку цього процесу природний загал постає перед людиною як невираз­на («непрозора») сукупність якоїсь «іншості» (зовнішньою «не-Я»). «Іншість» ця постає як щось мінливо-плинне, як суцільний безлад — Хаос... Але потроху (це «потроху», щоправда, тривало тисячоліттями) із хаотичної вранішності серпанкової зовнішності «не-Я» починають окреслюватися розмиті контури речово-предметного світу.

Міфологічна свідомість — ця початкова форма розрізнюючої, мовно-опредметнюючої активності людського духу — починає ви­мальовувати спочатку химерно-потворні образи реальності. Ми ще раз наголошуємо на предметному характері цієї активності (предмет буквально — те, що переді мною), оскільки людина від початку усві­домлює себе як скінченну — обмежену певними простором і часом (від народження до смерті) істоту. За образом і подобою цієї «мір­ки» людина починає диференціювати й упорядковувати хаотичну, на перших кроках, реальність, тлумачачи її як упорядковану множину (систему) речей-предметів (матеріально-субстанційних та ідеально- субстанційних). Пізніше Протагор зафіксує цю обставину у визна­ченні людини як міри всіх речей. Поступово початкова потворність міфологічних образів стає дедалі більш гармонійною, але міфологіч­на свідомість настійно прагнула надати сталості світопорядку — Кос­мосу, який вона вибудовує з первісного Хаосу, вбачаючи свою осно­вну функцію не у творенні, а у відтворенні, увічненні всеурівнюючої «гармонії» симетричного Космосу.

Такою постає перша парадигма історичної активності ще до- філософської — міфологічної — свідомості людини: диференціація первісного Хаосу природи на множину речово-предметних структур, створення упорядковано-універсальної, узагальнено-урівноваженої системи світу (а не природи чи буття, які ледь прозирають крізь машкару реально-ідеального Космосу), адже міфологічний Космос- світ являв собою освоєну людиною усвідомлену, ніби «освітлену» (від слов’янських «світло», «світ» та ін.) частину природного буття. Повною аналогією до цього є германські мови (англійське world і німецьке Welt, що перекладаються як «світ», походять від латинсько­го дієслова vallare, яке означає «обносити», «укріплювати» певну територію частоколом або валом). Тут доречно згадати міф про Ла­біринт — споруду з безліччю заплутаних ходів і переходів, яка симво­лізує початкову невпізнаваність і «непрозорість» для людини первіс­ного Хаосу. Але таємничість Лабіринту, зрештою, розгадує афінський герой Тезей: прив’язавши кінець клубка ниток, подарованого йому донькою критського царя Міноса Аріадною, він сміливо заходить до Лабіринту, вбиває страшну потвору Мінотавра й щасливо поверта­ється. Розгадка Лабіринту, таким чином, символізує тріумф людини в осягненні незбагненності, подолання хаотичності (несумірності з людиною) природного середовища, в торжестві Порядку, символізо­ваного Космосом, над Безладом природного Хаосу.

Картина Космосу як упорядкованої гармонії світу, вибудовувана міфологічною свідомістю, служить парадигмою античної (греко- римської) філософії і культури загалом, але парадигмальним взірцем античної картини світу виступає специфіка процесів природного бут­тя. Темпорально (в часовому відношенні) природні процеси плинуть від попередніх етапів (причин) до наступних (наслідків), а сама часова ритміка природних процесів реалізується циклічно, як постійне повто­рення одного й того самого (своєрідний «біг на місці»), тобто темпо­ральною домінантою виступає теперішній час (минуле й майбутнє тут є просто ілюзією, оскільки вони постійно повертаються у «тепер»). Це надає природному порядкові — закономірності — подій однозначнос­ті, навіть однаковості: наочним прикладом подібного «непорушного руху» є зміна пір року як монотонна повторюваність чотирьох фаз — весни, літа, осені, зими і знову весни й т. д. Детермінаційним чин­ником такого «перебігу» процесів є необхідність, яка реалізує тільки один вузький клас можливостей — тих, що неминуче стануть дійсніс­тю; це, власне, й не можливості, а радше — потенційна дійсність.

Саме такий — природний, необхідний — перебіг подій від при­чини до наслідку людина вважала єдино реальним, «накладаючи» його й на людську життєдіяльність. Проте реальна специфіка люд­ської життєдіяльності, у якій впадала у вічі детермінуюча активність духовних чинників, що орієнтувалися переважно не на відтворюючу, а на творчу активність, не могла не стимулювати істотних корекцій в осмисленні «механізмів» людської діяльності. Оскільки ця діяльність здійснювалась духовними («замежовими», «потойбічними» стосовно природних детермінант) чинниками, друга історично-філософська парадигма, що реалізувалася в контексті середньовічної філософії, надає пріоритет духовним процесам, проголошує їх, по суті, голо­вними домінантами світотворення й життєдіяльності, здійснювани­ми надприродними і, головне, позаприродними — божественними

—   чинниками. Але активна роль духовного чинника у світобудові за­знала догматизації та абсолютизації, що зрештою привело до тлума­чення людини, точніше — її «двоїстого» (тілесно-духовного) статусу як стану трагічної «розірваності» людини.

Почалися пошуки усунення названої людської трагедії, які за­вершуються за доби Відродження (Ренесансу) формуванням нової (третьої) історико-філософської парадигми: новочасної (новоєвро­пейської) філософії, або, як її частіше починають називати, філо­софського модерну. Суть цієї парадигми полягала у створенні моніс­тичних (матеріалістичної та ідеалістичної) моделей філософування. Але моністичні конструкції філософської думки ігнорували реаль­ність тілесно-духовної «двоїстості» людини, редукуючи духовність останньої до тілесно-матеріального субстрату (матеріалістичні на­прями XVII — XVIII ст.), причому матеріалізований «ерзац» духу

—   розум (ratio) вироджувавсь у знедуховлюючий людину чинник; або ж так само однобічно редукували тілесно-природну сторону людини до раціонально-ідеальної (німецька класична філософія XVIII—XIX ст.).

Матеріалістичне «знедуховлення» та ідеалістичне «знепри- роднення» людини спонукають до життя четверту історико- філософську парадигму — сучасну світову філософію (позити­вістський, прагматичний, екзистенційний та інші напрями). Ця парадигма розробляє різні варіанти єдності (й водночас «незіллянос- ті») тілесно-духовних характеристик людини. Сучасна філософська парадигма значною більшістю своїх напрямів спирається на потужну бароково-кордоцентричну філософську традицію, що постала з ан- тиренесансного культурного руху XVII ст. — Реформації (пієтизм, янсенізм, німецький романтизм у Західній Європі, філософія україн­ського бароко в XVII — XIX ст. та екзистенційно-необароковий рух в Україні XX ст.).

У 60-70-ті роки XXct. з’являється тенденція до створення нової філософської парадигми — так званої філософії постмодерну. Проте сьогодні ще рано говорити, наскільки вдала ця спроба; відповідь на це питання ми отримаємо, очевидно, вже у XXI ст.

Саме в межах сучасної філософської парадигми світової філосо­фії формується уявлення про принципово відмінний від природно­го порядку просторово-часового функціонування реальності сфери людського історичного буття. На відміну від стихійного (від причи­ни, що однозначно визначає напрямок плину природних процесів, до наслідку, який точно повторює і продовжує цей напрямок) характеру природної «активності» людське буття функціонує цілеспрямовано. Ціль, мета діяльності є уявленням про майбутній результат дії, який створюється та існує в дусі до початку самої дії; отже, тут у рамках людської активності (практичної діяльності) наслідок (майбутній результат дії) вже існує у формі небуття (у самій дійсності його ще не­має) і реально спричинює й детермінує практичну діяльність — свою власну причину, що лише трансформує цей наслідок-мету зі статусу можливості у статус дійсності. Інакше кажучи, в межах практичної людської діяльності відбувається, по суті, обернення часового зв’язку причини і наслідку (порівняно з його природним зв’язком), наслідок (мета як майбутній результат дії) передує своїй причині (реальній практичній дії). Парадокс? З огляду на «механізм» природних проце­сів — так. Але парадокс цей уявний, оскільки в цьому разі маємо про­сто нормальну специфіку функціонування духовного, інтенційного буття щодо буття дійсного («сущого») — відношенні «дотичності» («торкання») замість відношення «межовості», властивого лише для буття природного, «сущого».

Саме у специфіці духовної детермінації дійсності й закорінена унікальність такого, притаманного лише людині, феномена, як сво­бода. У найзагальнішому розумінні свобода є специфічно людським способом детермінації людського — історичного — буття. Самі де­термінанти свободи є, на відміну від детермінант сфери «сущого» (природи), імпульсами духовними, або, як їх іноді називають, «внут­рішніми». Чому саме «внутрішніми»? Річ у тому, що компонен­ти реальної (дійсної) людської дії — органічні джерела її потреб та інтересів, конкретні елементи самої ситуації дії, засоби і способи її реалізації тощо — попередньо «спіритуалізуються» (одухотворюють- ся) або «інтеріоризуються» (від лат. interior — те, що знаходиться на глибині, «внутрішнє»), ніби «поглинаються» духом, стаючи його глибинним, внутрішнім змістом, синтезуючись там у духовний чин­ник дії — ідеальну мету. Усвідомлена мета «екстеріоризується» (від лат. exterior — зовнішній), так би мовити, «озовнішнюється», набу­ває «зовнішньої» словесно-чуттєвої оболонки, стає тим існуванням «ще не існуючого», про яке вже йшлося та яке детермінує (цілком реально) дію, спрямовану на отримання бажаного (зафіксованого в меті) результату. Свобода є способом детермінації духовної сфери (аналогічно до необхідності, що є способом детермінації природної сфери). Духовний простір, що є своєрідним «полем можливостей», доступний лише людині як природно-духовній істоті; він робить лю­дину здатною вибирати котрусь із неосяжної множини «поля мож­ливостей», оскільки останнє, на відміну від уже здійсненого і тому принципово «сингулярного» (від лат. singularis — одиничний, одни­на) світу дійсності, є світом множинним, «плюралістичним» (від лат. pluralis — множинний, множина). Таким чином, безпосередні стиму­ли людської діяльності коріняться у сфері духу.

Тим-то природа не є історичною реальністю, й говорити про «іс­торію природи» можна лише в контексті її (природи) взаємодії з лю­диною. Адже у природі самій по собі (поза її взаємодією з людиною) нічого не відбувається, в ній немає подій, ніщо не виникає і не зникає, оскільки для того, щоб щось виникло або зникло, потрібно те, звід­ки виникає подія і куди вона потім зникає, тобто природа для цього має не бути (бути «небуттям», «ніщо»), а потім, з’явившись, знову перестати бути (стати «небуттям», «ніщо»). Таке реальне «небуття», «ніщо» несе в собі тільки специфічне — екзистенційне (зміст цього терміна буде розкрито в 10-й темі підручника) — людське існування. «Людина є буття, через яке ніщо приходить у світ»^[1], — писав фран­цузький філософ-екзистенціаліст Ж.-П. Сартр. «У певному розумін­ні, — роз’яснює свою тезу Сартр, — людина є єдине буття, через яке може відбутися руйнування. Геологічний зсув, буря не руйнують, або, принаймні, не руйнують безпосередньо: вони просто модифіку­ють поділ мас буття. Після бурі буття не менше, ніж було його до бурі. Просто є щось інше. І навіть цей вислів не точний, оскільки для того, щоб покласти іншість, потрібен свідок, який міг би якимось чином утримати минуле й порівняти з теперішнім за формою: «цього біль­ше немає». За відсутності такого свідка буття є до бурі так само, як і після бурі: є це все. І якщо циклон може спричинити смерть якоїсь живої істоти, то ця смерть буде знищенням лише в тому разі, коли вона пережита як така. Для того щоб було нищення, необхідне від- початкове відношення людини до буття, тобто трансценденція, і в межах цього відношення необхідно, щоби людина осягнула буття як знищуване»^[2].

Отже, історія природи має сенс, лише стаючи частиною людсько­го світу, лише в присутності (реальної чи уявної) людини, лише як сфера людської діяльності. «Історичним у природі», за твердженням німецького філософа-екзистенціаліста М. Гайдеггера, є поле битви, місце культу тощо, «історичним» може бути й хатнє начиння, та лише стосовно того світу, якому воно належало й у якому використовува­лося; але без «минулих» людей, котрі його створили й користували­ся ним, подібна «історичність» втрачає сенс, а самі предмети можуть продовжити «історичне» існування хіба що як «музейні експонати».

Поняття історичності як специфічно людської темпоральності (часовості) істотно визначається скінченністю (насамперед часовою) людської істоти: простерте між народженням і смертю (початком і закінченням життя) людське існування «відбувається», «здійснюєть­ся» в історичному часі — geschehen, як говорить Гайдеггер. І від ні­мецького дієслова geschehen (здійснюватися, відбуватися) Гайдеггер проводить смисловий зв’язок до Geschichtlichkeit («історичність») і Geschichte («історія»). Здійснюваність у часі, відбування і є справді сутністю ознакою історії. Але здійснюється (відбувається в часі) іс­торія не в натуралістично-позитивістському сенсі — від минулого до майбутнього, ніби несучи в собі від свого початку якусь попередню «програму», раціонально-логічний «графік» руху. З критикою по­дібного («натуралістичного», за зразком природних процесів) тлу­мачення історії виступав французький історик М. Блок. «Читаючи деякі книжки з історії, — писав він, — можна подумати, що людство всуціль складається з логічно діючих людей, для яких у причинах їхніх вчинків не було ані найменшої таємниці... Чи можна вважати, що важка моральна атмосфера, у якій ми живемо тепер, формує у нас людину тільки розумних рішень. Ми дуже спотворили б пробле­му причин в історії, якби завжди і скрізь зводили б її до проблеми усвідомлюваних мотивів»^[3].

Справжній сенс історичних подій визначається не минулим (по­переднім станом речей, у природі), а майбутнім. Наші суспільні ідеа­ли, зауважував з цього приводу Сартр, не подібні до прикордонного стовпа; вони є тим, що з них зроблять люди. Результати історичної діяльності істотно відрізняються від початкового проекту, оскільки, як зауважував Сартр, ми не можемо змінити минулого, але ми завжди можемо надати йому іншого продовження. Тому, наприклад, сучасні США разюче відрізняються від того задуму, з яким висадилися на північноамериканському континенті 1620 р. «отці-пілігрими». Так само відрізняється історична реальність сьогодення на території ко­лишнього СРСР, якщо порівняти її з планами «кремлівського мрій­ника» (як називав Г. Уеллс Леніна).

Така визначеність історії майбутнім тлумачиться Гайдеггером як «доля» (німецьке слово «доля»— Schicksal — має спільний корінь з Geschichte — «історія»). Інша (крім «долі») детермінанта історії, за Гайдеггером, є «повторення» (Wiederholen). Мається на увазі процес постійного «повернення» до одних і тих самих історичних фактів і подій з метою їх переосмислення (уточнення, нового «прочитання» тощо). Ми постійно повертаємося до писаної історії — вдосконалю­ємо, коригуємо, навіть «переписуємо» її, і це нормально: адже часто історія «пишеться» під кутом зору авторів історичних «проектів», а реальний хід подій, зазвичай, «не вписується» в них з достатньою «адекватністю». Одним із яскравих прикладів такого «повернен­ня» є величезна дослідницька праця групи французьких істориків- медієвістів (так звана школа «Анналів»), які за допомогою нової ме­тодології (так званий метод ментальностей) намалювали зовсім іншу історію середньовічної Франції, ніж це уявлялося історикам раніше.

Московський філософ П. П. Тайденко так потрактовує зміст гай- деггерівського «повернення»: «Справжнє пізнання є не поясненням вже існуючого, а відкриттям тих можливостей, що закладені в існую­чому, але ще не реалізувалися. Навчитися мислити, за Гайдеггером, — це навчитися ставити питання, а не давати відповідь. Що означає ставити питання? Гайдеггер вважає, що навчитися ставити питання означає повернутися до того вихідного пункту, від якого відправлявся певний філософ чи математик, Парменід чи Ньютон. Поставити пи­тання означає віднайти ціле гніздо можливостей, з яких тільки одна реалізувалася в ученні того чи іншого філософа, фізика чи мате­матика. Виходячи з певної філософської концепції чи математичної теорії, творче мислення реалізує одну з можливостей, закладених у вихідному пункті, в тому питанні, відповіддю на яке є розглядувана концепція, причому такою відповіддю, яка є реалізацією іншої з не­зчисленної кількості можливостей. Тим самим творче мислення дає відповідь на те саме питання, але відповідь нову. За такого підходу продукти минулих культур засвоюються освіченою людиною не у ви­гляді нагромадження знань, розкладання по поличках різних концеп­цій і теорій (так що в результаті основною діяльністю стає діяльність запам’ятовування, а основним органом вивчення — пам’ять, своєрідна камера схову культурного багажу). Справжня освіта, за Гайдеггером, дає людині можливість побачити в будь-якому навчальному пред­меті, у будь-якій філософській чи науковій концепції відповідь на ті самі питання, які стоять перед самою цією людиною»^[4].

Основною рисою історії є не просто «перехід» від причини до наслідків, це — рух, не завжди помітний для самої людини. Він стає помітним лише на досить тривалих відтинках історичного проце­су, тому, на думку німецького філософа К. Ясперса, історики й по­діляють історію на більш-менш великі відрізки (періоди, епохи, ери тощо) — парадигми, що про них уже йшлося раніше. Ясперс наголо­шує, що, на відміну від природних процесів, які характеризуються каузальними законами, рисами загальності, для історії характерні індивідуально-унікальні риси (неокантіанець Г. Ріккерт наголошує на специфічності для історичного процесу індивідуалізуючого мето­ду, всупереч генералізуючому методу природничих наук). В історії людина бачить себе носієм свободи, а не суб’єктом загальних законів, вважає Ясперс; вона є екзистенцією, духом, а не есенцією, природним тілом. В історії нас цікавить те, що не може цікавити у природі, — «таємничість стрибків у царстві свободи і те, як буття одкривається людській свідомості»^[5].

Раціонально-універсальне бачення людини, одноманітно пов­торюване «урівнювання» унікально-неповторних рис людської осо­бистості «вирівнює» людей у безлико-анонімний натовп деперсона- лізованих «одиниць», «масу», що легко піддається маніпулюванню. Виникають феномени «масового» суспільства, масової комунікації, масового мистецтва, масової культури. Проголошений ренесансною свідомістю раціоцентричний Порядок світу, що спирається на ново­європейську максиму «тотожності мислення і буття», створює позі­рно комфортний світ заколисуючої рівноваги й «рівності» (насправді — однаковості), якому не потрібна ні свобода, ні творчість — почи­нається процес масової «втечі від свободи», за висловом Е. Фромма. Рятівна нитка Аріадни, що вказала раціональний вихід з Лабіринту, невблаганно трансформується у трагічну за своєю поневолюючою силою нитку, спрядену прялею-Мойрою Клото. Тому ще в межах міфологічної свідомості міф про перемогу Тезея над Лабіринтом до­повнюється тематично протилежним міфом про перемогу Тезея над Прокрустом. Велетень-розбійник Прокруст, оповідає давній міф, стояв на перехресті шляхів і примушував усіх перехожих лягати на дерев’яну лаву. Тим, кому вона була закороткою, Прокруст одрубував ноги; для кого ж виявлялася задовгою, він «розтягував», «рівняючи» до довжини лави. Цей «майстер вирівнюючої уніфікації» запропону­вав і Тезею «примірятись» до лави, але той перемагає розбійника. Він «вирівнює» самого Прокруста з довжиною лави, одрубавши голову. На противагу міфові про Лабіринт, що був своєрідним гімном «ви­звольній» силі узагальнюючого раціонального світопорядку Космо­су, міф про Прокруста б’є на сполох проти смертельної загрози, що її несе людству тотальна диктатура «усереднюючого» порядку раціона­лізованого світу.

Противагою раціоналістичного «гуманізму» стає бароково- кордоцентрична програма нового філософського гуманізму Б. Паска­ля, Ф. Гемстергейса, Й. Г. Гердера, яка знаходить свій синтетичний вияв у екзистенційній філософії С. К’єркегора^[6]. Всупереч раціона­лістичному (фаталістичному по суті) тлумаченню свободи як «піз­наної необхідності» (Спіноза, Гегель) К’єркегор формулює екзистен- ційний ідеал свободи — свободи вибору можливості неможливого (раціонально неможливого), переносячи наголос у проблемі свобо­ди з гносеологічного плану в онтологічний. Французький філософ- екзистенціаліст А. Камю розгортає к'єркегорівську ідею свободи у своєму знаменитому есе «Міф про Сизіфа». Герой античного міфу цар Корінфа Сизіф, засуджений богами довічно котити камінь на ви­соку гору, знає, що його тяжка праця ніколи не скінчиться — щоразу при наближенні до вершини ноша вислизає з рук і падає долу: таким є присуд богів. Покарання полягає саме в неможливості завершити працю. Джерелом страждань Сизіфа є безглуздість (позбавлення сенсу) його праці. І з раціоналістичного погляду (усяка праця, будь- яке трудове зусилля мусить завершуватись певним результатом), шанси Сизфа на подолання ситуації (на можливість її подолання) — нульові. Але герой у Камю знаходить позитивне рішення. Спуска­ючись черговий раз у долину за каменем, Сизіф нараз проймається думкою: а чому, власне, праця має обов'язково завершуватись? Чому не може бути незавершуваної праці? Чому незавершуваність зусиль не може стати їхнім специфічним сенсом? І, дійшовши такого висно­вку, Сизіф перестає страждати, заспокоюється — він знайшов (по суті сам створив) таку оцінку праці, якої досі не існувало. Тож чи не є зображена Камю ситуація подібною до численних у людській історії ситуацій першого теоретичного відкриття або першого практичного винаходу? Звичайно ж, є.

Сенс к’єркегорівського онтологічного повороту значною мірою «прояснюється» концепцією недавно створеної (І. Р. Пригожиним та Г. Гакеном) синергетики, яка надає принципово нового сенсу ідеї Хаосу, а отже, й ідеї Порядку. Хаос тлумачиться тут як надскладна упорядкованість, що існує потенційно (можливісно) і може виявити себе в розмаїтті упорядкованих структур (а не в єдиному Космосі ан­тичних греків). Це актуалізує плюралістичну (і персоналістську) мо­надологію Ляйбніца або ж ідею Мультиверсуму X. Ортеги-і-Гассета (всупереч традиційному Універсумові).

Пряма аналогія з синергетичним поворотом науки напрошується і у зв’язку з уже згадуваним філософським постмодерном (адже не­дарма серед його натхненників найчастіше згадують імена лідерів філософії екзистенціалізму — Ніцше, Гайдеггера, Сартра та ін.). Орі­єнтуючись на плюралізм світу, постмодерн не шукає нового Універ- суму, орієнтуючи передусім на відмінність (Ж. Дельоз). Він рішуче виступає проти привілеїзації будь-якого напряму думки, так само як і проти піддання анафемі котроїсь, хай найекстравагантнішої точки зору. Постмодерн орієнтує філософію на деконструкцію будь-якого «центризму» — логоцентризму, натуроцентризму, раціоцентризму та ін. На противагу Лютеровій максимі «На цьому стою і не можу інакше», постмодерністи проголошують: «На цьому стою і можу, як завгодно». Постмодерн, проте, не є прощанням з розумом узагалі, він прощається з унітарним розумом і тому цікавиться конфліктами, ка­тастрофами, несумірністю, індетермінізмом, імовірністю тощо. Як ба­чимо, постмодерністи — Ж. Дерріда, М. Фуко, Ж.-Ф. Ліотар, Р. Варт, Р. Рорті, Ж. Дельоз та інші — орієнтовані на «простір свободи» в дусі К’єркегора.

У своїй історії людство пройшло шлях від первісного Хаосу до Космосу. Але Порядок, звільнивши людство з Лабіринту, постав у XVII—XX ст. жахливим Прокрустом в історичному поступі. І люд­ство змушене було звернутися до нового Тезея — і заклик було по­чуто: меч Тезея підняли екзистенційні мислителі, справу яких сьо­годні намагаються продовжити постмодерністи. Тож, вважаємо, можна підтримати оптимістичну надію Камю: «Я залишаю Сизіфа біля підгір’я!.. Віднині кожен відламок цього каменю, кожен спалах руди цієї сповитої мороком гори вже самі собою творять світ. Самої боротьби, щоб зійти на шпиль, досить, аби сповнити вщерть людське серце. Треба уявити Сизіфа щасливим»^[7].

Наш підручник має своїм завданням познайомити зі складними, часом переплутаними шляхами і стежинами історичного поступу фі­лософії, і не просто познайомити, а й допомогти не заблукати на доро­гах і роздоріжжях світової та української філософської думки. Остан­ня обставина є особливо важливою, оскільки офіційне тлумачення історико-філософського процесу, зокрема на українських теренах, у Російській імперії (царській і більшовицькій) було здеформоване ім­перськими ідеологічними міфами. Створення підручника історико- філософського спрямування є нині особливо актуальним, бо саме ти­сячу років тому — у XI ст. — у Києві з’явився перший оригінальний філософський текст: «Слово про закон і благодать» (1051), автором якого був перший Київський митрополит-русич Іларіон; цим твором розпочинається українська історія філософії.

Підручник складається з 15 тем, об’єднаних у два розділи, його текст розкриває зміст і сутність світового й вітчизняного історико- філософського процесу. Відмовившись від традиційного (формацій­ного) підходу до висвітлення навчального матеріалу, автори долають пов’язану з таким підходом «необхідність виводити» характеристики філософського знання з тих або інших матеріальних (економічних, природних, господарських тощо) джерел. Пропонований підручник тематично тісно пов’язаний з підручником «Філософія» (К., 2001).