Філософія та двозначність філософського дискурсу

Стоїки розрізняли філософію, тобто життєву практику чеснот, якою були для них логіка, фізика та етика^[452], і «дискурс згідно з філософією», тобто тео- рійне навчання філософії, що своєю чергою ділилось на теорію фізики, теорію логіки та теорію етики.

Таким чином, філософія і філософський дискурс постають водночас як неспівмірні та нероздільні.

Передусім, неспівмірні, оскільки для Давніх філосо­фом є не той, хто винаходить чи розвиває оригінальний або самодостатній філософський дискурс, а той, хто до­тримується відповідного способу життя. Тому йдеться, насамперед, про те, щоб стати кращим. А дискурс є філософським лише тоді, коли він трансформується у спосіб життя. Це так у випадку платонівської та арис- тотелівської традицій, для яких філософське життя ся­гає вершини у житті згідно з розумом. Однак, це так і у випадку кініків, у яких філософський дискурс зводить­ся до мінімуму, а іноді й до кількох жестів; проте кіні­ки вважалися філософами і навіть взірцем філософії. Можна навести інший приклад: римський державний діяч Катон^[453] з Утіки, який боровся проти диктатури Це­заря і закінчив своє життя знаменитим самогубством, викликав пізніше захоплення як філософ і навіть як один із виняткових мудреців-стоїків, які колись існу­вали: він зі зразковою строгістю практикував стоїчні чесноти у своїй політичній діяльності.

но до стоїчного стилю^[454]. Можна також згадати імпера­тора Марка Аврелія, якого офіційно називали «філосо­фом» за його життя, зовсім не знаючи, що він написав свої «Роздуми», а отже, його ніяк не могли розглядати як теоретика^[455]. Філософом вважався також, хоча й не викладав якоїсь філософії, сенатор Рогаціан^[456] - учень Плотина, про якого ми говорили вище, котрий у той са­мий день, коли мав вступити на посаду претора, відмо­вився від своєї політичної діяльності та своїх багатств.

Філософське життя та філософський дискурс є не- співмірними головним чином тому, що вони належать до зовсім різних порядків. Те, що є суттєвим для спо­собу життя - досвід певних станів, певні внутрішні схильності, повністю вислизає від вираження у філо­софському дискурсі. Це найчіткіше проступає у пла­тонічному досвіді любові, можливо, навіть в аристо- телівській інтуїції простих субстанцій, і особливо - в єднальному досвіді Плотина, цілком невисловлюва- ному у своїй своєрідності, оскільки той, хто про нього говорить, коли досвід є завершеним, не перебуває біль­ше у тому самому психічному стані як тоді, коли він переживав цей досвід. Але це справедливо також щодо досвіду життя епікурейців, стоїків або ж кініків. Жит­тєвий досвід чистого задоволення чи відповідності собі самому та Природі належить зовсім іншому порядкові, ніж дискурс, який його приписує чи описує ЙОГО ЗЗОВ­НІ. Ці досвіди не належать порядкові дискурсу чи тез.

Відтак неспівмірні, але й нероздільні. Немає дис­курсу, що заслуговував би на назву філософського,

якщо він відокремлений від філософського життя, немає філософського життя, якщо воно не пов’язане тісно з філософським дискурсом.

Насправді, всі школи викривали небезпеку, на яку на­ражається філософ, якщо уявляє собі, що його філософсь­кий дискурс може бути самодостатнім, не перебуваючи у злагоді з філософським життям. Вони постійно нападали на тих, хто, якщо скористатися термінами платоніка По- лемона^[457], намагався здобути визнання своєю вправністю в аргументації за допомоги силогізмів, але суперечив сам собі поведінкою у своєму житті чи, як говорить епіку­рейська сентенція^[458], хто вдавався до порожніх дискурсів, або ж, як говорить стоїк Епіктет^{[459] [460], хто розмірковував про мистецтво життя людей замість того, щоб жити самому як людина, і хто, згідно з виразом Сенеки, робив з любові до мудрості (Jjhihsophid) любов до слова (philohgid)i. Тради­ційно тих, хто розвивав філософський дискурс напоказ, не намагаючись зробити своє життя відповідним своєму дискурсові або ж діяти у такий спосіб, щоб їхній дискурс випливав з їхнього досвіду та їхнього життя, філософи від Платона та Аристотеля[461] і аж до Плутарха називали «со­фістами»; Плутарх же наголошував, що коли ці софісти зійдуть зі своїх кафедр і покладуть свої книги та підруч­ники, вони будуть не кращими «в реальних справах свого життя», ніж інші люди[462].}

Однак, філософське життя не може обійтися без фі­лософського дискурсу за умови, що цей дискурс буде надихатися та керуватися цим життям. Він є складни­ком цього життя. Зв’язок між філософським життям та філософським дискурсом можна розглядати у три різні способи, які, втім, тісно пов’язані між собою. Пе­редусім, дискурс виправдовує вибір життя та розвиває все те, що він передбачає: можна сказати, що завдяки своєрідній взаємній причинності вибір життя визначає дискурс і дискурс визначає вибір життя, виправдовую­чи його теорійно. По-друге, щоб бути здатним жити по- філософському, потрібно впливати на себе самого та на інших, і філософський дискурс, якщо він справді є виразом певного екзистенційного вибору, є необхідним для цього засобом.

Відтак, філософський дискурс передусім теорійно виправдовує вибір життя. Ми констатували це упро­довж усієї історії античної філософії: щоб раціональ­но здійснити свій вибір життя, філософи повинні були вдаватися до дискурсу, який своєю чергою та­кож керувався, настільки це було можливим, стро­гою раціональністю. Незалежно від того, чи йдеться, як у Платона, про вибір Добра чи, як у епікурейців, про вибір чистого задоволення чи, як у стоїків, про ви­бір морального наміру чи, як у Аристотеля і Плотина, про вибір життя згідно з Розумом, щоразу потрібно було точно окреслювати передумови, вимоги, наслід­ки такої позиції; наприклад, як ми бачили у випадку стоїцизму чи епікурейства, потрібно було шукати під кутом огляду свого екзистенційного вибору місце лю­дини у світі і виробляти таким чином «фізику» (що увінчується теологією або ж ні), а також визначати зв’язки людини з подібними їй, а отже, виробляти «етику», зрештою, визначати самі правила розмір­ковування, що використовуються у фізиці та етиці, і виробляти відтак «логіку» та теорію пізнання. Для цього потрібно було використовувати спеціальну тер­мінологію, говорити про атоми чи про втілення, або ж про Ідеї, про Буття чи про Єдине, а також про логічні правила дискусії. Навіть у випадку життєвого вибору кініків, у яких філософський дискурс дуже обмеже­ний, на задньому тлі можна побачити рефлексію про зв’язки між «умовностями» та «природою». До біль­шого чи меншого зусилля з концептуалізації та систе­матизації вдавались у всій античній філософії.

По-друге, дискурс є привілейованим засобом, за до­помогою якого філософ може впливати на себе самого та інших, оскільки, якщо він є виразом екзистенційного вибору того, хто до нього вдається, то завжди прямо чи непрямо має трансформаційну, виховну, психагогічну, те­рапевтичну функцію. Він завжди покликаний вражати, створювати в душі habitus, провокувати трансформацію Я.

Філософський дискурс не витісує нерухомі статуї, але все, до чого він торкається, намагається зробити активним, ефективним і живим, він надихає рушійні пориви, продуктивні судження щодо корисних дій, ви­бори на користь добра [..Jⁱ.

З цього погляду, його можна визначити як духовну вправу, тобто як практику, покликану здійснювати ра­дикальну зміну буття.

Плутарх, Філософія повинна особливо розмовляти з великими, 776 c-d.

Різні типи філософського дискурсу намагатимуть­ся здійснити цю трансформацію «Я» в різні способи. Так, навіть суто «теорійний» та догматичний дискурс, який, якщо можна так сказати, зводиться до одного лише дискурсу, може впливати, так би мовити, однією лише силою очевидності. Наприклад, своєю строгою систематичною формою, привабливими рисами спо­собу життя, який вони пропонують, чи образ мудреця, який вони описують, теорії епікурейців та стоїків у певному сенсі примушують робити вибір життя, пе­редбачений ними.

Але дискурс може ще збільшити свою силу переко­нання, концентруючись в дуже стислих викладах, а ще краще - в коротких вражаючих максимах, таких як лі­кувальна четвірка епікурейців. Ось чому стоїки та епі­курейці радять своїм учням вдень і вночі пригадувати, і не лише напам’ять, а й письмово, ці фундаменталь­ні догми. Саме в цьому контексті потрібно розуміти появу такого твору, як «Роздуми» Марка Аврелія. В ньому імператор-філософ формулює для себе самого догми стоїцизму. Ми маємо тут не короткий виклад чи цитатник, який достатньо було б перечитувати, не отримані раз і назавжди математичні формули, при­значені для механічного застосування, адже йдеться не про розв’язання теоретичних та абстрактних про­блем, а про те, щоб постійно повертатися до тих наста­нов, згідно з якими зобов’язаний жити стоїк. А отже, не досить перечитувати «слова», потрібно щоразу на­ново формулювати максими так, щоб вони вражали і спонукали діяти; тут важлива письмова дія, розмова з самим собою^[463].

Існує зовсім інший тип дискурсу, також відверто теорійного порядку, який набуває форми запитуван­ня, пошуку, навіть апорії, а отже, не пропонує ні догми, ні системи, зобов’язуючи натомість учнів до особисто­го зусилля, до активного вправляння. Такий дискурс також намагається продукувати настанову, habitus, в душі співрозмовника та підвести його до визначеного вибору життя.

У діалозі сократичного типу, в якому учитель на­полягає, що нічого не знає і не має чому навчити свого співрозмовника, останній, зрештою, стає предметом за­питування: він повинен обґрунтовувати себе самого та той спосіб життя, яким він живе і жив. Сократичне запи­тування запрошує його, таким чином, вдатись до турбо­ти про себе самого і внаслідок цього змінити життя.

Платонівський діалог, такий як « Софіст» чи « Філеб» є більш інтелектуальною вправою, однак потрібно виз­нати, що він є передусім «вправою». Він, як ми бачи­ли, має одну головну мету - не розв’язати порушену проблему, а «зробити кращим діалектиком». А бути кращим діалектиком означає не лише бути вправним у винаході чи спростуванні складних ходів думки - це передусім означає вміти вести діалог, відповідно до всіх вимог, які він передбачає: визнавати присутність та права співрозмовника, засновувати свою відповідь

на тому, що співрозмовник сам визнає таким, що знає, а отже досягати з ним згоди на кожному етапі дискусії; а також коритися вимогам та нормам розуму, пошуку іс­тини і, зрештою, визнавати абсолютну цінність Добра. А отже, виходити за межі свого індивідуального бачен­ня, щоб підноситись до всесвітньої точки зору, намага­тися бачити речі у перспективі Цілого та Добра, транс­формувати таким чином бачення світу та свою власну внутрішню настанову.

Втім, філософський дискурс може набувати також форми безперервного викладу, дискурсу заклику чи заспокоєння, в якому, з метою спровокувати трансфор­мацію душі, застосовуються всі ресурси риторики.

Нарешті, третій аспект зв’язку між філософією та філософським дискурсом: філософський дискурс є однією із форм вправляння у філософському способі життя. Як ми щойно бачили, діалог є невід’ємною частиною платонівського способу життя. Життя в Академії передбачало постійний інтелектуальний та духовний обмін в діалозі, а також у науковому до­слідженні. Спільнота філософів є також спільнотою вчених, які займаються математикою, астрономією чи політичною рефлексією.

Аристотелівська школа ще більше, ніж платонівсь- ка, є спільнотою учених. Аристотелівський вибір життя полягає, насправді, в «житті згідно з Розумом», тобто у віднаходженні сенсу свого життя і свого за­доволення у дослідженні, тобто, зрештою, у тому, щоб провадити життя ученого та споглядати, вдаватись до досліджень, часто колективних, усіх аспектів людсь­кої та космічної реальності. Філософський та науко­вий дискурс, який для Аристотеля не може бути лише діалогом, для нього також є суттєвим елементом жит-

тя згідно з розумом. Діяльність ученого, втім, може долатись у містичній інтуїції, коли людський інтелект у недискурсивному дотикові входить в контакт з бо­жественним Інтелектом.

Ми віднайдемо в інших школах ту саму спільноту дослідження, дискусії, турботи про себе та про інших, взаємного коригування; вони невіддільні, як ми бачи­ли, від епікурейської дружби та від духовного керів­ництва стоїків чи неоплатоніків.

Ми розпізнаємо також вправляння у філософсько­му способі життя в дискурсі медитації, який є своєрід­ним діалогом філософа наодинці з самим собою, який ми уже зустрічали вище. Діалог з самим собою часто використовується в усій Античності. Ми знаємо, на­приклад, що Пірон дивував своїх співгромадян тим, що голосно говорив із самим собою^[464], і що стоїку Кле- анту закидали те саме. Мовчазна медитація могла практикуватися стоячи та нерухомо (це був спосіб Сократа) чи під час прогулянки, як про це говорить поет Горацій: «Може, блукаючи в лісі цілющім, снуєш собі думку, чим керуватись розумному й чесному, як йому жити?»² чи стоїк Епіктет: «Йди прогулюватись насамоті, розмовляй з самим собою»³. Медитація є частиною сукупності практик, які не обов’язково на­лежать порядку дискурсу, але які завжди є свідченням особистої ангажованості філософа і є для нього засо­бом трансформувати себе самого та впливати на себе самого. Це духовні вправи, про які ми зараз будемо говорити.

'Д.Л., IX, 64; VII, 171.

² Горацій, Послання, І, 4, 4-5 / Пер. А. Содомори.

³ Епіктет, Бесіди, III, 14, 1.