2.6.6. Особливості сучасного історичного дискурсу. Постмодерністська критика історицистської раціональності

Історична наука переживає наприкінці

XX ст. глибоку внутрішню трансфор­мацію. Сучасна історіографічна ситуація дедалі частіше характеризується як пост- модерністська. Якщо порівняти деякі аспекти історіографічної ситуації кінця 60-х — початку 70-х років із ситуацією сучасною, то контрасти між ними впада­ють в око.

Головний виклик постмодернізму спрямований проти уявлення про історичну реальність і, отже, про об’єкт історичного пізнання, що склались в класичній філософії. Йому притаманне нове тлума­чення історичної реальності не як чогось зовнішнього щодо суб’єкта, що пізнає, а як того, що конструюється мовною та дис­курсивною практикою. Мова розглядається не як простий засіб відображення та комунікації, а як головний смислопороджувальний фактор, що детермінує мислення й дію.

По-новому ставиться питання не тільки про можливу глибину історичного розуміння, а й про критерії об’єктивності та способи контролю власної творчої праці. Від історика чекають:

- ретельнішого вчитування в тексти, використання нових засобів, щоб уявнити те, що ховається за безпосередніми висловлюваннями й розшифрувати сенс ледь помітних на перший погляд змін у мові дже­рела;

— аналізу правил і способів прочитання історичного тексту тією аудиторією, для якої він призначався, та багато дечого іншого.

Отже, постмодерністська парадигма, що захопила панівні по­зиції насамперед у сучасному літературознавстві, вплинувши на всі сфери гуманітарного знання, поставила під сумнів низку засадни- чих тез історіографії, а саме: 1) поняття про історичну реальність, 2) критерії вірогідності джерела (розмивши межу між фактом і ви­гадкою) і, нарешті, 3) віру в можливості історичного пізнання та прагнення до об’єктивної істини.

Як зазначає Юрґен Габермас, постмодернізм — це емоційна течія, що проймає все сучасне інтелектуальне життя.

Постмодернізм у багатьох аспектах — це реакція інтелектуалів на ідеологію Просвітництва, тому його часто називають ідеологією постпросвітництва. На зміну класичному типові раціональності з її детермінізмом, що все впорядковує, схилянням перед Розумом з ве­ликої літери приходить постмодерністська розкутість, радикальна гетерогенність, безупинна диференціація, заперечення будь-якої впорядкованості та визначеності форми.

Головний рушійний мотив ідеологів постмодерну — неприйнят­тя тоталітарності в будь-якій формі. Зокрема — і чи не передусім — тоталітарних претензій розуму. Ідучи далі своїх попередників, пост- модерністи заперечують саму можливість говорити про цілісний «епістемічний суб’єкт», протиставляючи йому невизначену множи­ну різних і неспівмірних суб’єктів пізнання та дії. «Дзеркало» мало б відбивати реальність, але воно виявляється розбитим на друзки, з яких не склеїти цілого — адже не існує проекту, що дозволив би по­бачити всі ці скалки з-понад людського виміру та відгадати таємниці мозаїки. Існує єдиний механізм сполучення хаосу части­нок у ціле — комунікація, під час якої індивіди-суб’єкти дивляться не згори, звідкись із недосяжних висот, а один одному в очі й відна­ходять порозуміння, а не внутрішню єдність на ґрунті проекту по- надособистісного та понадчасового раціонального колективного Я. Постмодерн застерігає від раціоналізму, що міститься уже в гаслі Роджера Бекона «Знання — це сила», адже воно стало гаслом вико­ристання знання для концентрації сили в руках влади, яка завжди прагне до тотального контролю.

Тема про неспівмірність різних дискурсів — це радикальне про­голошення нераціональності людського світу. Змістовний діалог між людьми, що мешкають у різних культурних просторах, немож­ливий, і компроміс треба шукати не в рамках раціональності, а між неоднаковими Я і відмінними спільнотами.

Німецький філософ Макс Мюлер називає конкретну дату наро­дження постмодернізму як широкої інтелектуальної течії — 1968 рік, рік масових студентських виступів. На його думку, підґрунтям

того, що відбулося, була «втрата смислу». Якщо в суспільстві зни­кає «смисл», то створюються сприятливі умови для появи нігілізму, анархії, знищення будь-яких зобов’язань і обов’язків перед суспільством, заперечення будь-яких норм. Цей заколот, що виріс зі смислової порожнечі, був заколотом анархічного звільнення, з одного боку, і революційної зміни світу, що несе нові соціальні зо­бов’язання, — з іншого.

Постмодерністи критикують засадничі пояснювальні парадигми та концепції, вироблені наукою за попередні сторіччя. Ідея цілісності, єдності була вигнана постмодерністами з наукової мето­дології як неспроможна. Її місце зайняв форсований плюралізм. Кожен процес, кожен предмет матеріального світу почали розгляда­ти не як цілісну самість, а як жмут безлічі ліній та відмін, що не зводяться одна до одної.

Відомий постмодерніст Дж. Ваттімо вважає: якщо поняття пост­модерну й має загальне значення, то його треба характеризувати в термінах «кінця історії» [11]. Те, що закінчене, є не просто погляд (або система поглядів) на історію, а сама історія. Відомо, що теоретики постмодернізму (Ж. Ф. Ліотар) інколи визначають його як «недовіру до метанаративів» — тотальних об’єктивуючих оповідей, — а вони є формами придушення індивідуального людського буття. їм протис­тавляють різноманіття дискурсивних практик, стосовно яких власне й конституюється людська індивідуальність. Якщо метанаративи, які уможливили погляд на історію як на єдиний процес, поступово зник­ли, як припускає Ліотар, то й сама історія стала неможливою.

Ідея наукової універсальності також була визнана безнадійно за­старілою, її місце зайняла настанова на принципову розмаїтість пізнавальних перспектив. Постмодерністи відкинули високі стан­дарти наукового знання, високі наукові авторитети, необхідність верифікації та доказовості висунутих аргументів.

Відбулася радикальна інверсія в науковій картині світу: на пер­ший план вийшли мікрорівень, мікропроцеси, відцентрові тенденції, локалізація, фрагментація, індивідуалізація. Світ розпорошився на тисячу уламків і постмодерністи оголосили цей стан природним.

У філософії історії також відбувся рішучий розрив із усіма ко­лишніми нормами та традиціями. Постмодернізм оголосив, що на

місце єдиної людської історії приходить становлення як самодо­статній процес. Реальні тільки фрагменти, тільки події історії, про­те єдиного історичного процесу як чогось безперервного, цілісного немає. Для становлення теперішнього значення минулого невелике, бо воно лише минувшина сьогодення. Часові обрії історії розчиня­ються в сьогоденні та зливаються з ним.

Якщо колишні пізнавальні парадигми були побудовані за принци­пом «древа пізнання», в них чітко розрізнялися напрямок еволюції, ієрархія, структура, цілісність, то постмодерністська парадигма набу­ла характеру «ризоми». Цей термін був запозичений теоретиками постмодернізму з ботаніки, де ризома — спосіб життєдіяльності бага­торічних рослин на зразок іриса. Ризома не має єдиного кореня, це безліч безладно переплетених пагонів, що ростуть у всіх напрямках. Інакше кажучи, це бур’ян, що стелеться по землі, долаючи всі пере­шкоди, пробиваючись крізь асфальт, приживаючись між камінням.

Оскільки з погляду постмодерністів історія складається з трі­щин, розламів, проваль і порожнеч людського буття, історик пови­нен рухатися інтуїтивно, як ризома — через яри та пагорби, де не­має жодних чітких орієнтирів. Французький філософ Жиль Дельоз переконаний у тому, що такий підхід дає нам змогу безупинно мно­жити грані досліджуваної реальності. Історія стає поліцентричною, вона ламається, рветься, плине декількома різнорідними струменя­ми, майбуття яких невизначене.

Безсумнівно, невизначеність, зняття будь-яких меж — головна характеристика постмодерністської парадигми історичного пізнан­ня. Її вади очевидні: зайвий негативізм, хаотичний плюралізм, ре­лятивізм. Як писав Бурдьє: «постмодернізм здійснює справжнє спу­стошення: від імені якоїсь суміші Ф. Ніцше, М. Фуко, Ж. Дельоза, Ж. Де рід а, злегка приправленої Ж. Ф. Ліотаром і Ж. Бодрійяром, він чинить щось на зразок радикального перегляду засад науки» [12].

Водночас варто поцінувати здобутки постмодерністської пара­дигми: вона позбавляє філософа необгрунтованої впевненості в щасливому історичному фіналі, в розумності історичної еволюції. Постмодернізм рятує від заспокоєності, він дарує дослідникові ті «фатальні сумніви», що є передумовою будь-якої творчої інтерпре­тації історії та усвідомлення того факту, що історія, в якій сучасна цивілізація почувалася «вдома», по суті добігла кінця.

Отже, історія — не щасливе минуле, не щаблі прогресивного розвитку людства, а зона ризику. І шляхи науково-технічного про­гресу неможливо оцінити тільки зі знаком «плюс»: вони позначені появою атомної бомби, трагедією Хіросіми та Чорнобиля, парнико­вим ефектом, знищенням довкілля. Постмодерністські одкровення змушують заново переписувати історію сучасної гуманітаристики, цього разу «як історію помилок і перекручувань».

Головне в постмодерністській парадигмі все-таки не відмова від найголовніших філософських категорій, а звільнення від навичок мислення, пов’язаних із використанням цих категорій. Філософія історії стає не «сферою принципової координації» (Т. Парсонс), а «сукупністю шансів» (3. Бауман), які є цілком невизначені й ніко­ли не детерміновані остаточно. У постмодерністській парадигмі історія складається з моментальних знімків, моментів руху, про­цесів, які можна визначити як взаєморозуміння та співробітництво, проте також як антагонізм і боротьбу, як взаємне узгодження зусиль і водночас як створені один одному перешкоди.

Постмодернізм повернув у філософію історії питання про якісну вагомість історичних подій і фактів, давно закритий пози­тивістською філософією.

Нарешті, постмодернізм по-новому порушив питання про по­кликання філософа: «вловлювати те, що вислизає з рук, або до чо­го руки не доходять, або чого не хочуть зачіпати». У філософії історії з’явилося неординарне завдання: досліджувати всі альтерна­тивні шанси, що з’являлися в минулому, всі можливості, розгляда­ючи їх як рівнозначні.

Дійсно, постмодерністська парадигма не дає алгоритмічних ре­цептів і знання «непорушних істин», проте вона навчає дослідника діяти на роздоріжжі, в горизонтах вічно відкритої Історії, головною характеристикою якої є стратегічна нестабільність.

Проте, як це буває завжди, в процесі експансії постмо- дерністської візії історії виявилися й певні крайнощі: з одного бо­ку, заяви про те, що нібито «не існує нічого поза текстом», немає «жодної позамовної реальності», яку історики здатні зрозуміти й описати, а з протилежного боку — повне неприйняття й заперечен­ня нових тенденцій у філософській думці.

Переважно зусиллями американських істориків на чолі з визна­ним лідером постмодерністського теоретичного та методологічного відновлення історіографічної критики Гейденом Вайтом, було ство­рено один із найперспективніших напрямків інтелектуальної історії. Поступово розширюється коло істориків, що виходять із існування реальності поза дискурсом, реальності, яка незалежна від наших уявлень про неї і впливає на ці уявлення, однак вони переосмислю­ють свої позиції з нових перспектив і визнають, що вплив «лінгвістичного повороту» в історії корисний, доки він не сягає крайньої межі, за якою факт і вигадка вже не розрізняються та до­поки не заперечується відмінна від літератури власне історія.

Міждисциплінарні пристрасті знову висунули пекучу проблему: з одного боку, історія одержала ефективну й таку необхідну їй, на думку багатьох, протиотруту від соціологічного та психологічного редукціонізму, з іншого боку — недвозначно заявила про себе нова його форма — зведення досвіду до тексту, реальності до мови, історії до літератури.

На XVIII Міжнародному конгресі історичних наук у Монреалі «третя позиція», відмінна й від науково-об’єктивістської, й від суто лінгвістичної, була висловлена вповні. У доповідях підкреслювало­ся, що неможливість «безпосереднього сприйняття реальності» зовсім не означає, що жодного реального минулого взагалі не існує, тому «конструювання» цієї реальності істориком не може бути довільним; зверталася також увага на перспективи нового зближен­ня історії й літератури та необхідність розгорнутого аналізу їхньої конкретної взаємодії в усій просторово-часовій шкалі.

У новітній історіографії сформувалося дві найперспективніші й найширші течії, зі своїми оригінальними засновками, в яких вияв­ляється потужний вплив постмодерністських тенденцій: нова куль­турна та нова інтелектуальна історія.

Визнання активної ролі мови, тексту та наративних структур у творенні й описі історичної реальності — засновок так званого но­вого культурологічного дослідження історії, під яким звичайно розуміють сукупність певних найзагальніших теоретичних і методо­логічних принципів, що їх поділяє нова культурна та нова інтелек­туальна історія.

Нова культурна історія формується в, так би мовити, пекучих точках «нової соціальної історії», що в процесі перевизначення са­мої категорії «соціального» й мобілізації всього найжиттєздатнішо- го в арсеналі соціокультурної історії стали точками зростання. Ве­ликі надії покладаються на переорієнтацію соціокультурної історії «від соціальної історії культури до культурної історії соціального», або «до культурної історії суспільства», що припускає конструюван­ня соціального буття за допомогою культурної практики, можли­вості якої, в свою чергу, визначаються й обмежуються практикою повсякденних стосунків. Головне завдання дослідника полягає в то­му, щоб показати, яким саме чином суб'єктивні уявлення, думки, здібності, наміри та прагнення індивідів включаються та діють у про­сторі можливостей, обмеженому об'єктивними, створеними поперед­ньою культурною практикою колективними структурами, постійно перебуваючи під їхнім впливом.

Отже, якщо нова культурна історія акцентує увагу на дискурсив­ному аспекті соціального досвіду в найширшому розумінні, то на­голос нової інтелектуальної історії — на історії суспільної, політич­ної, філософської, наукової і — par excellence — історичної думки.

Однією з найцікавіших царин застосування постмодерністських теорій є історія історичної свідомості, у предметному полі якої відкриваються великі перспективи плідного синтезу нової культур­ної та інтелектуальної історії. «Возз’єднання» історії з літературою зактивізувало інтерес учених і громадськості до способів вироб­ництва, збереження, відтворення історичної інформації та маніпу­лювання нею. Проблеми історичної пам’яті, співвідношення індивідуальної та колективної історичної свідомості, їхньої ролі в формуванні персональної та групової ідентичності привертають увагу дослідників дедалі більше.

Дуже вагоме місце в дослідженні уявлень про минуле людей різних культур і епох має займати проблема історичної уяви, а та­кож концепція базового рівня історичної свідомості, що формується в процесі соціалізації індивіда як у первинних спільнотах, так і національними системами шкільної освіти. Адже, на відміну від літературних — вигаданих чи домислених — розповідей про життя людей у минулому, розповіді на уроках історії нібито несуть на собі тягар дійсності, дітей переконують, що все це відбувалося на­справді. На ґрунті таких інформаційних блоків, що залишаються у свідомості, згодом створюються соціально диференційовані та політизовані історичні інтерпретації.

Переосмислення процесів історичного пізнання та відтворення історичного знання через постмодерністську культурну парадигму

----------------------------------------------------------------------- _γγυ-₇-- —3---------------------------------------------------------------------------------

ще дуже далеке від завершення й обіцяє, напевно, чимало не­сподіваного.

Одним з найбільш обговорюваних є перегляд традиційного уяв­лення про історію, що належить Мішелю Фуко.

Фуко Мітель (1926—1984) — французь­кий філософ, автор праць з історії розвитку дум­ки і постструктураліст. Головні праці: «Слова і речі» (Les Mots et Ies choses, 1966), «Археологія знання» (L¹ArcheoIogie du savoir, 1969), «Нагля­дати і карати» (Surveillir et punir, 1975), «Історія сексуальності» (Histoire de Ia sexualite) (1-й том — «Воля знати» (La Volont de savoir), 1976; 2-й том — «Вживання задоволень» (L’Usage des plaisirs), 1984; 3-й том — «Турбота про себе» (Le Souci de soi), 1984). Фуко навчався у Вищій педа­гогічній школі, у 1948 р. отримав науковий ступінь з філософії, у 1950 р. — з психології, а в 1952 р. — диплом із психопатології. Він викла­дав у багатьох французьких і зарубіжних універ­ситетах і в 1970 р. отримав посаду професора в престижному навчальному закладі Колеж де Франс. Після смерті він зажив великої слави як один із найвидатніших і найсамобутніших філо­софів післявоєнної Франції.

Література

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. — M., 1977.

1969 року Мішель Фуко робить спробу подати філософський ог­ляд своїх методологічних засобів і прийомів у праці «Археологія знання» (L⁵Archeologie du savoir). У ній здійснено дуже складний аналіз того, що Фуко називає «дискурсом», тобто сукупності тверд­жень, досвіду, класифікаційних схем та об’єктів аналізу, які хоча й здаються неспівмірними та суперечливими, проте їх об’єднує мно­жина дискурсивних правил, що керують ними в процесі функціону­вання.

У цих ранніх працях Фуко встановлює зв’язок між знанням, досвідом людини, суспільними науками з одного боку, а з іншого — з тими приголомшливими світоглядними перетвореннями, що відбу-

лися наприкінці XVIII ст., — перетвореннями, які неможливо було пояснити в категоріях розвитку чи поступу в царині знання: змінив­ся спосіб упорядкування та пристосування поведінки людини. Час­то проводять аналогії між роботами Фуко та Томаса Куна — і вони не безпідставні, за винятком того, що Кун пише про парадигми, а Фуко — про дискурси й епістеми, Кун зосереджує свою увагу на таких зрілих науках, як фізика, Фуко звертається передовсім до тих наук, які стосуються людської природи та станів людини, зокрема медицини, психології, психіатрії, соціології та суспільного керуван­ня. Окрім того, на відміну від Куна, який допускав можливість двоїстого витлумачення цих перетворень, Фуко залишається непо­хитним у своєму твердженні щодо довільної природи процесу зміни дискурсів.

Загальний урок, який виніс із своїх досліджень французький учений, такий: людській думці притаманна радикальна дис­кретність, поняття раптово виникають і так само раптово зникають. Фуко намагається дати визначення божевілля, як його розуміли в певну епоху, беручи до уваги всі — висловлені чи явлені в діях — аспекти розуміння та поведінки, що стосувалися божевілля. Йдеть­ся про те, що концептуальна схема, яка належала минулому, стає передумовою нинішніх уявлень.

Інший приклад історичної трансформації понять наведено в книзі «Народження клініки» (Naissance de la clinique, 1963), що прослідковує появу клінічної медицини в період Великої французь­кої революції. Нові клініки — не просто зміна в медичній практиці, це також зміна в мисленні лікаря. Тепер лікують окремі органи хво­рого, а не людину загалом. Медики переносять увагу на зовсім інший клас об’єктів. Фуко також простежує зв’язок цього феноме­на з іншими змінами та стверджує, що філософські рухи пози­тивізму й феноменології — доконечний результат нових способів «дивитися» й «бачити».

Низка позицій поєднує Фуко зі структуралізмом: 1) холізм, тоб­то бачення системи знання як пов’язаного цілого, а не сукупності окремих одиниць; 2) увага до слова, тобто бачення системи знання насамперед як витонченої мережі зв’язків між висловлюваннями;

3) зневага до «змісту» (дискурс слід аналізувати не з погляду того, що він означає чи має на увазі; він являє собою більш-менш несвідомий відбиток міцно вкорінених передумов і настанов);

4) прагнення до виявлення «глибинних структур» — підвалин дис­курсу, набору засновків, що визначають висловлюване. Пошуки такого архе, чи провідного принципу дискурсу, Фуко називає «архео­логією»; 5) надання переваги анонімним висловлюванням перед вис­ловлюваннями відомих авторів.

Усі ці теми розробляються в його головній праці — «Слова та речі» (Les Mots et les choses, 1966), дослідженні гуманітарних наук і тих структур мислення, що їм передували. Публічний дискурс, що описує працю, життя та мову — економіка, біологія та філологія, — має своє особливе походження, це мутація класичного (картезіансь­кого) аналізу багатства, природної історії та загальної граматики. «Людина», істота, що є одночасно об’єкт вивчення і його суб’єкт, — це побічний продукт нового дискурсу життя, праці та мови. Фуко стверджує, що гуманітарні науки повинні мати інший предмет, і книга завершується міркуванням, з якого випливає, що псевдопред- мет «людина» незабаром зникне, його заступить анонімний і авто­номний дискурс, у якому полярне протиставлення суб’єктивного й об’єктивного, властиве поняттю «людина», буде подолано. Із голо­вною працею сусідить спроба описати нову методологію, почата книжкою «Археологія знання».

Усупереч тим, хто сприймає історію цивілізації як нескінчен­ну оповідь про поступ, яким керує людський розум, що безупин­но збагачується, та про здатність людства до усвідомлення зна­чення людської діяльності, що дедалі зростає, Фуко наголошує на перервності, розривності та випадковості процесу нашого само­усвідомлення. Перехід від однієї сукупності дискурсів (епістеми) до іншої та перегрупування при цьому тверджень, методів і суд­жень неможливо описувати як форму розумового прогресу, що сама себе виправдовує й сама себе пояснює, так само як їх не­можливо спрощено пояснювати посиланнями на матеріальні умо­ви (як це робить марксизм). Для Фуко довільність, випадковість і нераціональність мають вирішальну та визначальну роль в історії розвитку думки.

Просвітництво залишило нам у спадок такі науки й такі методи, правила та норми яких слугують критеріями нормального функціону­вання — як стосовно фізичного чи розумового здоров’я, так і щодо соціальної, особистої та сексуальної поведінки. Фуко мав на меті показати, що ці стандарти так само вкорінені в ірраціональному, ви­падковому й потворному, як і ті стандарти, на зміну яким вони прийшли. У своїй праці про в’язницю, в першому томі «Історії сек-

суальності» (Histoire de la sexualite, 1976) та в низці дрібніших робіт, приміром, «Сила/Знання» (Power/Knowledge, 1980) Фуко пропонує багатоаспектний аналіз способу формування особистості нашого су­часника, чи суб’єкта. Науки про людину встановили ті категорії, що в них ми виражаємо свою суб’єктивність і власні приховані критерії нормального чи хворобливого. У такий спосіб створено слухняних суб’єктів сучасної держави і, як наслідок, саму державу. Керуючи процесом формування суб’єктивності своїх членів, сучасна держава використовує не силу, а переважно суму знань і методів наук про людину — «мікрофізику» влади.

Попри те, що Фуко часто змінював свої погляди, крізь усі його роботи червоною ниткою проходять дві теми. Дослідження Фуко має «генеалогічну» природу: виявлення ірраціонального та потвор­ного під маскою раціонального — у цьому він зазнав глибокого впливу творчості Ніцше; цей аналіз спрямований проти «істин» і «знань» сучасного світу, на викриття примусу влади, тиску за допо­могою тих методів, що їх ці істини узаконюють. За словами Фуко, він прагнув таким чином дати змогу чинити опір тискові влади тим, хто потерпає від нього. У своєму дослідженні вчений намагається показати нам, що, корячись знанням і методам, за допомогою яких відшукують збочення, божевілля, хвороби та провини в інших, ми самі перетворюємося на зіпсутих, божевільних, хворих та зловмис­них людей. Цей «генеалогічний» аналіз ґрунтується на переконанні мислителя в тому, що в історії не існує незмінного людського суб’єкта, як не існує ані достовірної філософської антропології, ані «істинних» станів та природи людини. Ніщо в людині, навіть її тіло, не є достатньо стабільне для того, щоб бути підставою для самовиз- нання чи розуміння інших людей.

Отже, для Фуко в історії немає ні смислу, ні ладу, неможливо втекти від тиску влади та впливу випадковості. Боротьба завжди не­обхідна, щоб уникнути поневолення, проте вона не може гарантувати визволення, оскільки влада є невіддільною ознакою суспільних відно­син: ми не можемо діяти, не впливаючи на умови, за яких діють інші. Однак із цього не випливає, що влада завжди набуватиме особливої форми, як це передбачає її спілка з науками про людину.

Найпоширеніші критичні зауваження на адресу Фуко виклика­ли його заперечення можливості визволення та його очевидний ре­лятивізм. Схоже на те, що Фуко не може назвати нам жодної при­чини, через яку ми мусили б віддавати перевагу іншому станові

справ, відмінному від того, в якому живемо нині. Однак при цьому частково випускають з уваги суттєвий факт: намір Фуко полягає в тому, щоб викликати сумніви та непевність, змусити нас перегля­нути категорії та методи, згідно з якими ми живемо, тобто визволи­ти нас хоча б до певної міри, примушуючи усвідомити, що саме ми втрачаємо, намагаючись стати тим, чим ми є, і, таким чином, по­слабити пута, в яких нинішні науки про людину тримають самосвідомість суб’єктів сучасної держави.

Свої спроби перегляду традиційного уявлення про історію Фуко намагався здійснити за допомогою побудови особливої дисципліни — археології знання, предметом якої мало стати вивчення сукупності положень, шо складають каркас наук про людину. Її місце він намічає десь поміж аналізом дійсності, пов’язаної з щоденним існу­ванням, що проводять в сучасній герменевтиці, і формальними дис­циплінами, які тяжіють до структурного методу. При цьому він намагався користуватися лише засобами чистого опису, не зверта­ючись ані до герменевтики значень, ані до формальних методів.

Слід зазначити, що метод Фуко спочатку формувався як реакція на феноменологічну хвилю, що затопила Францію відразу після Другої світової війни. Проблема для вченого полягала в наступно­му: як зробити щось краще, ніж філософія свідомості, не потрапив­ши при цьому в апорії марксизму? Чи навпаки: як уникнути філо­софії суб’єкта, не потрапивши у філософію об’єкта?

За тими або іншими конкретними ідеями Фуко прагне уявнити їхню загальну основу, яка також історично мінлива. Зрозуміло, що його «мова» — це не «мова» в лінгвістичному значенні слова. Мова для Фуко — це радше метафора для позначення власне можливості співвимірів і взаємоперетворень різноманітних продуктів і утворень людської духовної культури, а також загального механізму духовно­го виробництва. Як історія є лабораторією можливостей розуміння, так мова є лабораторією засобів цього розуміння, ресурсів культу­ри. Звідси — єдність історії та мови в концепції Фуко. «Мова» — це рівень первісного структурування, на підставі якого далі вступають в дію соціально-культурні механізми вищих рівнів, приміром, раціонально-логічного. Мова світу (Ренесанс), мова думки (класич­ний раціоналізм), мова як самозамкнене буття (сучасна епістема) — все це у Фуко виступить умовним позначенням для різних способів такого структурування в різні історичні періоди.

Тому його аналіз часто-густо має вигляд історичних описів, про­те було б невірно розуміти його роботу як роботу історика в звич­ному сенсі цього слова. Він і сам рішуче заперечує проти такого по­трактування, маючи до цього вельми поважні підстави. На його думку, в класичній традиції — у представників діалектичної думки й у Канта — історію розуміли як простір, який робить доступним трансцендентальне, оскільки історія думки розглядалася ними як продукт історії пізнання та сфера виразу його оформлювальної діяльності. Фуко цієї позиції не приймає, вважаючи, що вона в принципі передбачає наявність істини-в-собі, яку можна осягнути через аналіз інтелектуальної історії. Окрім того, така позиція перед­бачає також можливість створення дисципліни, покликаної схопи­ти цей смисл. Фуко зауважує з цього приводу: «Самий статус цього істинного дискурсу залишається нечітким» [13, 62]. Смисл пізнан­ня, за такої постановки питання, зводиться до того, щоб орієнтува­ти гносеологічні категорії на певну вірогідність — в такому випадку на істину приховану, але доступну через застосування трансценден­тальних засобів аналізу. Фуко кваліфікує такий погляд як некритич­ний позитивізм, що не враховує момент залежності істини від правил, які її оформлюють.

Його самого історичний розгляд цікавить зовсім в іншому сенсі — лише як засіб виявлення специфічної «негативної» іпостасі історич­ної реальності, а цю «негативність» він виявляє не інакше, як через певні смислові «дірки» — через те, що з огляду на ті чи інші обста­вини залишається під забороною, про що з тих чи інших причин не згадують. Саме ці «мовчазні», виключені зі сфери явленого істо­ричні явища (такі як божевілля, сексуальність, в’язниця), подані через їхні специфічні мови, здатні розкрити вже не історичні, а де­які апріорні (хоча й не трансцендентальні) умови, що оформлюють і визначають структури пізнавального процесу в його звичайному розумінні.

Таким чином, одне з ключових понять Фуко в його інтерпре­тації історії — це сприйняття її як «дисконтинуітету», розриву без­перервності, що спостерігається, постійно здійснюється, усвідомлюється та констатується спостерігачем як відсутність зако­номірності. Тому історія виступає у Фуко як сфера дії несвідомого чи, з огляду на її дискурсивний характер, як «несвідомий інтер- текст».

Отже, в книжці «Слова та речі» Фуко користується терміном «епістема», який можна пояснити так: історично зумовлена конфігу­рація пізнавального простору з властивими їй співвідношеннями слів і речей. Епістема — це своєрідне історичне a priori, що робить мож­ливими погляди, теорії та науки в певні історичні періоди. У євро­пейській культурі Нового часу Фуко виділяє й аналізує три епісте- ми: ренесансну, яку датує XVI ст., епістему класичного раціоналізму — XVI-XVIIi ст. та сучасну, починаючи з кінця XVIII ст. У подаль­ших роботах Фуко термін «епістема» більше не використовується. Дійсно, він надто перевантажений структуралістськими імплікаціями — саме прагнення вичленувати концептуальні єдності як схеми, що діють з деякими модифікаціями на різних рівнях куль­турного досвіду та організують його, несе на собі відчутний струк­туралістський відбиток. До того ж, елементи цієї схеми — слова та речі — визначаються за традиційним для структуралізму «бінарним принципом»: кожне з них не має власного сенсу й отримує значен­ня лише через принцип, який об’єднує їх у систему. Пріоритет на­лежить системі, тотальності, загальним законам зв’язку та кореляції елементів. Такими законами, що визначають спосіб буття слів та речей, у Фуко виступають: принцип подібності в епістемі Відрод­ження; принцип ладу на ґрунті встановлення тотожності та розрізнення в класичній епістемі; історія як спосіб синтезу слів та ре­чей в сучасній епістемі. Епістема лежить поза словами та речами та впорядковує їх задля можливості бути пізнаними. Цей концепт не виходить за межі репрезентативності, що не дивує, якщо взяти до уваги його структуралістські витоки. Тому вже в своїй наступній праці «Археологія знання» Фуко, намагаючись пояснити методо­логічну основу «Слів та речей» і відмежуватися від структуралізму, не вживатиме більше поняття епістеми, заступивши його поняттям архіву.

У роздумах Фуко про історію як історію пізнання добре відчува­ються гайдеґерівські та ніцшевські мотиви. Фуко ніколи не запере­чував того, що на формування його поглядів обидва філософи спра­вили величезний вплив. Аналітика скінченності людського буття, увага до проблеми репрезентативного мислення — на цьому ґрунті Фуко зустрічається з Гайдеґером. Коли ж у Фуко йдеться про сили, що вириваються з-під ярма репрезентації («квазітрансценденталії», якими є життя, праця та мова), коли йдеться про образ людини, що виник нещодавно, «на початку XIX ст. і в залежності від усіх цих

історичностей, від усіх цих замкнених на собі речах» [14, 350] і який зникне, «як зникає обличчя, накреслене на морському піску» [14, 404], то тут ідеться радше про ніцшевську історію, яка повернулася до життя та відновила питання про надлюдину.

Найперший здогад Фуко — це не поняття структури, розриву чи дискурсу. Найперший його здогад — це поняття про рідкісність (лат. rareto). Не тільки непересічна людина є гага avis (рідкісний птах) і не лише щось незвичайне — раритет. Будь-які людські спра­ви є рідкісні, вони не вбудовані в суцільну повноту розуму; їх ото­чує порожнеча, призначена для інших можливих явищ, яких наша мудрість навіть не прозирає; те, що є, могло бути іншим; людські справи довільні (в тому сенсі, в якому ми говоримо про довільність соціальних фактів): вони не самі собою зрозумілі, тільки сучасни­кам і навіть історикам вони здаються доконечними, бо інакшими начебто й бути не можуть; цю довільність, необов’язковість людсь­кий погляд навіть не сприймає.

Пильне читання Ніцше дозволило Фуко вийти в простір проб­лем та питань, які можна об’єднати під загальної назвою «історія систем розумування», а також зумовило розрив раннього Фуко з традиціями феноменології та марксизму. Навіть термін «генеалогія» Мітель Фуко бере в Ніцше. «Генеалогія моралі» — центральний се­ред творів, над якими Фуко розмірковує в своїй статті «Ніцше, генеалогія, історія», де він, спираючись на ніцшевську критику «пошуків родоводу», докладно аналізує відмінність історії як «гене­алогії» від історії традиційної. У прочитанні Фуко ніцшевська гене­алогія виявляється підходом, що не переймається пошуками першо­джерела.

Читання Ніцше відкрило філософові: існує історія суб’єкта так само, як існує історія розуму. У цьому аспекті Фуко, як і Дельоз, Деріда, Ролан Барт з їх антисуб’єктною настановою, можуть вважа­тися послідовниками Ніцше. Варто також нагадати, що «провідни­ком» поглядів Ніцше в сучасну французьку філософію була гайдегерівська інтерпретація їх.

Ідея генеалогії, як твердить Фуко в своїй статті, виникає на про­тивагу звичайній історії. В історичному дослідженні завдання поля­гає в описі того, що відбувається протягом часу з певною річчю, феноменом, створенням, сущим чи чим-небудь іншим, що ми мо­жемо вивчати, наприклад, з «мораллю», як у дослідженні Ніцше, чи з «сексуальністю», як у проекті Фуко. Історик запитує, як ця річ пе-

ретворюється, які сили впливають на неї, як вона змінюється з пли­ном часу. Вирішальним тут виявляється те, що історичне досліджен­ня припускає: споконвічне «щось», з яким усе це відбувається, існує. Передбачається споконвічна ідентичність цього «чогось». Якщо вив­чається історія моралі, передбачається існування споконвічної «мо­ралі», якщо предмет дослідження — сексуальність, передбачається існування споконвічної «сексуальності», що модифікується в часі, піддається впливам і змінюється історією.

На відміну від такого традиційного погляду, генеалогічний підхід не припускає існування того споконвічного «чогось», з яким «трапляється» історія. Навпаки, генеалогія розуміє досліджуваний феномен як ефект влади, тобто як цілком сконструйований у мину­лому без якогось початкового пункту чи споконвічної ідентичності, що модифікувалися б у часі. Інакше кажучи, влада в розумінні Фуко не переплавляє оригінал, а від податків продукує досліджуваний фе­номен. Отже, для нього мораль у найрізноманітніших формах завж­ди виробляється владою і не має якоїсь сутнісної серцевини. Для Фуко різні дискурси (скажімо, дискурс сексуальності) не придушу­ються чи модифікуються владою, вони виробляються в конфігу­раціях знання-влади як історичний феномен.

Генеалогія Фуко на перший погляд відновлює проблему станов­лення суб’єкта уявлення (приміром, «Світ як воля та уявлення»). Треба думати, Фуко прекрасно розумів, шо відтворювати гегелівсь­ку систему, хоча й деталізовано, справа, відверто кажучи, безглузда. Насправді історія йому потрібна лише як подіум для демонстрації низки феноменів свідомості (приміром, влади).

Фуко писав: «Генеалогія не претендує на те, щоб повернути час назад і встановити тривалу континуальність... Прослідкувати склад­ну послідовність походження — це, навпаки, втримати те, що відбу­лося, у властивій йому розпорошеності...» [15, 82]. І далі наголошує: генеалогія має відтворити різні системи поневолення: не стільки завбачливу могутність смислу, скільки випадкову гру домінацій. У цьому сенсі генеалогія не протиставляє себе історії, навпаки, вона має бути історією: історією ідеалів, концептів, моралей, поодиноких подій. Адже «сили, що діють в історії,... не є послідовними форма­ми первісної інтенції, вони не мають значення результату. Вони завжди виявляються в унікальній випадковості події» [15, 88—89]. Історія, як її бачить генеалогіст, — це зміна різновидів панування, ланцюжок уявнення правил.

Французький дослідник заявляє, що після Ніцше можна реко­мендувати лише три способи звернення до історії.

• Розширюючи традиційну монументальну історію, ми практи­куємо пародійне, фарсове перебільшення, доводячи все «священне» до карнавальної межі героїчного — аж до найзначніших людей і подій.

• Цілком відмовляючись від старої, звичної для загалу, традиції історичного розвитку, ми відразу стаємо всім. Множинне та урив­часте Я, нездатне до синтезу й незацікавлене щодо своїх коренів, здатне емпатично вживатися в будь-які форми існування мінливого світу людей і культур. «Історія, генеалогічно спрямована, має метою не виявлення коріння нашої ідентичності, а навпаки наполягання на її розпорошенні..., вона прагне до того, аби виявити всі розри­ви, які нас перетинають» [15, 94—95].

• Відмовляючись від виняткової прихильності до «істини», ми відкидаємо «жадання знання» й жертвування життям. Ми шануємо практику «дурості».

Стаття Фуко «Ніцше, генеалогія, історія» закладає засади май­бутніх досліджень філософа. Тут йому, передусім, важливо було підкреслити ту відмінність, яку він вкладає в поняття «генеалогія» на противагу традиційній історії кумулятивістського типу, для якої безперервний поступ розуму безсумнівний. Генеалогія, на думку Фуко, має показати не лінійне розгортання історичного процесу, а чергування континуальностей і розривів, властивих дійсній історії, продемонструвати унікальні поодинокі події, визначити навіть ла­куни — моменти, коли їх не було. «Справжня» історія примусить подію знову розкритися в усій її унікальності та гостроті»[15, 88]. І цю історію слід відтворювати в усьому її різнобарв’ї та зважаючи на всю її неповторність.

Із загального контексту наукового доробку Фуко можна зроби­ти висновок, що генеалогія є специфічний спосіб роботи свідомості й вона передбачає специфічний предмет. Генеалогією можна було б також назвати особливе налаштування ока на вловлювання в різних об’єктах єдиної структури — спадкоємності. Генеалогію зовсім не цікавить певний історичний феномен, її інтерес — єдина родова структура з її дискретними проявами. Рід — те, що є невловне без конкретних виявів. Генеалогія має справу з абсолютно конкретним артефактом, що належить самому існуванню дослідника. Експери­мент зі своїм минулим — це єдиний спосіб доторкнутися до джере­ла. Однак це конкретне водночас і абстрактне, тому що генеалогія має справу власне не з речовинністю, а з «трансцендентним самої поверхні» (мова йде про нюанси, які є суть ознаки роду).

Таким об’єктом, згідно з уявленнями Фуко, є влада, тому що во­на не існує без тих форм, у яких вона себе презентує як актуальне: тобто без тих «над» і «під», що ми завжди відчуваємо, бо ми відчу­ваємо її тільки як спосіб тут-буття; її існування в світі. Влада завжди відчувається в прояві єдиного феномена.

Генеалогія Фуко є унікальною технологією опису, що дозволяє актуалізувати владу як єдиний концепт мислення. А влада створює зрештою стан хаосу, що виявляється через розлам, у відчуженні лю­дини від самої себе до повного абсурду.

Яким же чином можлива думка в ситуації, коли історія зруйнова­на як актуальна форма мислення? Важливість цього питання усвідо­млюється настільки, наскільки ми усвідомлюємо нашу звичку до історії. Справді, європеєць, читаючи філософський текст, починає нервувати, якщо не може розмістити його на часовій шкалі і таким чи­ном виявити, з яких теорій він послідовно випливає та чому передує.

Проте чи можлива думка, коли «часів урвалась сув’язь», коли те, що прийнято називати історією філософії, на очах розпорошується на дискретні тексти, які хаотично випливають з порожнечі — поза логікою, поза змістом, поза послідовністю, що безладно нагромад­жуються або подрібнені на строкаті клапті й не бажають поєднува­тися в якусь подобу цілого. Тексти, які неможливо читати, бо разом із послідовністю втрачено їхній значеннєвий код і тому їх легше на­писати знову, аніж прочитати. Тут ми потрапляємо в ситуацію па­ралічу власної думки, оскільки начебто опиняємося в часовому ва­куумі без жодних «до» чи «після» і до того ж позбавлені можливості висловлюватися — адже не маємо іншої мови, крім тої, що історич­но склалася.

У такій ситуації, як зазначав французький постмодерніст Дельоз, справа філософії — не споглядати вічне й не рефлексувати над історією, а діагностувати актуальні оприявлення в будь-якому те­перішньому чи минулому. А думка як оприявлення та діагностика оприявлень вимагають (як свою внутрішню пружину) наступного парадоксального кроку: необхідно запровадити час у мислення, щоб випровадити мислення з часу. Під часом розуміємо тут не на­ступність минулого, теперішнього та майбутнього, і не послідовність миттєвостей. Ідеться про час, що звільнився від будь- яких смислів, від будь-якої предметності; час, який перестав

вимірювати собою будь-які процеси й став чистою формою — тоб­то граничним розрізненням мене від мене ж самого.

Таким чином, запровадження чистої форми часу в мислення оз­начає надлам чи розрив мислячого суб’єкта (який назавжди втрачає власну самототожність), а також убивство Бога (як єдиного гаранта цієї самототожності). Тривання часу, коли відбувається він сам, а не щось відбувається в ньому, вимагає від надламаного суб’єкта, який став пасивним, який перетерплює та страждає, певної метаморфози — створення нового, нехай навіть за ціну остаточного розпаду всіх суб’єктних структур. Результатом цієї метаморфози буде думка, що виключає зв’язність мислячого суб’єкта, розриваючи його на безліч шматків. Час думки як здобутку — це є нове, сповнене небувалості, це є майбутнє як таке. Однак, це є не те майбутнє, яке ми проек­туємо наперед із теперішнього (жодного «ми» тут уже немає), а май­бутнє як актуальне оприявлення — тобто не те, що буде, а те, що є. Таким чином, запровадження часу в мислення означає вихід само­го мислення за альтернативу «внутрішньо тимчасове — вічне», дум­ка стає позачасовою і, отже, існує за законами ніцшевського вічно­го повернення. Це і є думка як оприявлення в думці, що сплутала всі хронологічні ряди, а з ними разом — і саму історію. Справді, як­що думка — це актуальність, то в ній неможливе жодне «було».

Отже, суть того, що відбувається, не в тому, що, зруйнувавши історію, час зруйнував і мислення, і не в тому, що історія перетво­рилася на внутрішнього ворога, з яким думці варто боротися і до­лати його, щоб існувати. Просто історія тепер індиферентна щодо думки й перебуває в царині звичок і думок, що не мають з мислен­ням нічого спільного. Так ми доходимо висновку: в царині філо­софії історія недоречна.

У такій ситуації, за Дельозом, концепція якого багато в чому пе­регукується з відповідними ідеями Фуко, актуальною формою дум­ки є «геофілософія», здатна діагностувати оприявлення, порівнюю­чи й зіставляючи «територію та землю». Але звідки взялися ці просторові метафори? Чи не є вони лише наслідок запеклої ав­торської сваволі, оскільки Дельоз відповідно до сучасної моди, всу­переч класикам, приміщає мислення в просторі, а не в часі, до того ж робить це з кричущою непослідовністю, бо вибудовування опо­зиції простору та часу — цілком класичний хід?

Однак, не йдеться ані про сваволю, ані про опозиції. Час, звільнений від будь-якого змісту, як чиста форма чи часовий лад,

уже здобуває через це певні просторові характеристики. Правда, простір при цьому — це простір станів і думок, а зовсім не фізич­них об’єктів. Так «хронос» стає «топосом». Більше того, тією мірою, якою час — це чисте розрізнення, що розколює суб’єкта, вивільню­ючи з нього хаос, він сам є не що інше, як обличчя хаосу, його маска; але тоді сам час стає поверхнею — вигнутою, складчастою, ландшафтною, геологічною, де геологія — це геологія інтенсивнос­тей думки. У цій своїй іпостасі час ніби робить зріз хаосу (як «ма­терії буття» для мислення) і таким чином окреслює план внутрішньої структури (іманенції) думки. Не випадково в працях Фуко також досить часто зустрічаються терміни з галузі геології, приміром, «nappes» — плівка, велика поверхня, шар, пласт.

Отже, за повагою Фуко до тих феноменів історії, що завжди за­лишалося її «мовчазними дірами» (історія божевілля, сексуальності, влади та покарання), лежить не пристрасть до епістемологічного епатажу й не пафос «смерті історії», інкримінований колись Ж. П. Сартром, а щось цілком протилежне — пафос відновлення, повернення живої (і важкохворої) історії до життя, до практики по­всякденності, що неминуче містифікується під поглядом «феноме­нологічного, трансісторичного суб’єкта», «суб’єкта-дарувальника смислу». «Епістема», «дискурс», «архів», «археологія», «генеалогія», всі засадничі концепти Фуко — майже метафори. Філософський міф про те, чим є історія, створений з погляду птахів піднебесних (чи, що те саме, з погляду его-центру, що конституює), — єдине, що Фуко, за його власними словами, дійсно «хотів би вбити».

Від Маркса та Ніцше до Дельоза та Деріда лежить широкий спектр стратегій метафізичної тематизації історії, що аж ніяк не схожі на те, що знала новоєвропейська класика. На думку Фуко, в недалекому минулому були принаймні три спроби концептуалізува- ти подію: неопозитивізм, феноменологія та філософія історії. Нео­позитивізмові не вдалося усвідомити особливий характер події; через логічну помилку, що сплутала подію зі станом речей, неопо­зитивізм не мав іншого вибору, як занурити подію в тілесність, роз­глядаючи її як матеріальний процес. Феноменологія ж переорієнту­вала подію щодо смислу: вона розташовувала подію або перед смислом, або біля нього і зрештою підпорядкувала подію активним процесам осмислення та його розробки. Скажімо, для Ж. П. Сарт­ра чи М. Мерло-Понті смисл ніколи не збігається з подією. Що ж стосується філософії історії, то вона, на думку Фуко, приміщує

подію в циклічну модель часу. Її помилка — граматична; філософія історії розглядає теперішнє як те, що обмежене минулим і май­бутнім; теперішнє — це колишнє майбутнє, де було виготовлено його форму, а минуле, яке відбудеться в майбутньому, зберігає іден­тичність свого змісту. Усі ці три системи, вважає Фуко, зазнали по­разки в осмисленні події. І зокрема філософія історії під приводом, що подія існує лише в часі, задає її ідентичність і централізовано підпорядковує її. Логіка смислу примушує нас звернути увагу на подію, асимільовану в понятті (з якого ми намагались її виокреми­ти у формі факту, у формі актуального досвіду як модальності суб’єкта, у формі конкретності як емпіричного змісту).

Фуко розглядав людину в горизонті можливого буття: Я — це інший, Я — не те, що про мене говорять. Він постійно прагнув по­бачити по-іншому те, що є, та те, що здається зрозумілим, а це оз­начає також: те, що є, могло чи може бути іншим. Він називав свою теорію продуктивним розумінням свободи й говорив про можливу можливість, яка відкривається, коли вийти за межі звичайного та нормального, такого, що виявляє запаморочливу порожнечу, при­ховану суспільним примусом; тільки в ній і може по-людському жи­ти людина. У своїй генеалогії він показував, що речі виникали ви­падково, і що хоча вони мали підстави з’явитися, але в цьому не бу­ло нездоланної неминучості; заперечуючи доконечність наявного тільки й можна осягати суще в обширі відкритості, осягати, шо на­явне зовсім не заповнює собою весь простір можливого.

Так сходяться пошуки нульового пункту історичного оприявлен- ня, генезису в генеалогії й археології Фуко та порожнього простору в його утопії свободи як переходу до світу можливості як можли­вості бути іншим. Однак постійна кристалізація можливості в дійсність, що супроводжується розрізненнями розумного та неро­зумного, нормального та ненормального, не залишає порожнечі. Власне, будь-яка програма, навіть якщо це утопія, тобто те, що сто­сується незаповненого простору, веде за собою закон і лад. Сам Фу­ко як людина та мислитель, напевно, це розумів досить добре й прагнув забезпечити свободу вибору. Він твердив: етичний і політичний вибір, який ми робимо щодня, полягає в тому, щоб виз­начити, де ховається головна небезпека. При цьому Фуко далекий від «екзистенціальної» розважності та відповідальності. Він вважав, що справжнє філософування не надто далеке від бажання та фан­тазії, ілюзії та мрійності, бо істина ніби перебуває в іншому світі,

тоді як наш реальний світ вже охоплений мережами влади. Філосо­фувати — означає намагатися змінити рамки та норми мислення, які заважають робити щось інше, ніж наявне, й бути іншим, ніж ти є. Фуко далекий від маніхейського розуміння світу як юдолі зла, але постійно нагадує про небезпеку влади. І якщо «світове зло» непере­борне, то небезпеки влади можна уникнути. У цьому полягає стри­маний оптимізм філософії Фуко.

ЛІТЕРАТУРА

1. Трельч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории. — M.: Юрист, 1994.

2. Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования по­нятий. Логическое введение в исторические науки. — СПб.: Изд-во Е. Д. Кусковой, 1903.

3. Винделъбанд В. Прелюдии. Философские статьи и речи. // Виндельбанд В. Избранное: дух и история. — M.: Юрист,

1995.

4. Риккерт Г. Философия истории. — СПб.: Издание Д.Е.Жу- ковского, 1908.

5. К. Mannheim. Der Historismus. // Mannheim. Wissenssoziologie. — Neuwied am Rhein, 1970.

6. К. Mannheim. Die Entstehung des Historismus and Wissenssoziologie. — Munich, 1936.

7. Rilgen J. Konfigurationen des Historismus. — Frankfurt am Main, 1993.

8. Колінґвуд P. Дж. Ідея історії. — K.: Основи, 1996.

9. Heidegger М. Sein und Zeit. — Tubingen: Max Niemeyer Verlag GmbH & Co. KG, 1993.

10. Попер K. Злиденність історицизму. — K.: Абрис, 1993.

11. Gianni Vattimo. The End of (Hi)story // Zeitgeist in Babel. — Indiana University Press, 1991.

12. Бурдье ∏. За рационалистический историзм // Социо-Логос. Альманах Российско-французского центра социологических исследований Института социологии РАН. — M.: Институт экспериментальной социологии, 1996.

13. Фуко М. Правила промови. — К, 1993.

14. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. — СПб.: A-cad, 1994.

15. Фуко М. Ницше, генеалогия, история // Философия эпохи постмодерна. Сборник переводов и рефератов. — Минск,

1996.