Філософія як форма життя у платонівській академії

Виховний проект

Нам потрібно ще раз повернутися до тісного зв’язку, який пов’язує Сократа й Epoca, філософа та любов, у «Бенкеті» Платона. Любов постає там на­справді не лише як жадання того, що є мудрим, і того, що є прекрасним, але і як жадання плідності, тобто безсмертя через відтворення.

ти безсмертя, народжуючи дітей, ті ж, чия плідність пов’язана з душею, намагаються віднайти безсмертя в розумовій діяльності, незалежно від того, буде вона літературною чи технічною. Але найвищою формою розумової діяльності є опанування себе та справед­ливі дії, що реалізуються через організацію громади чи інших інституцій. Численні історики вбачали у цій згадці про «інституції» натяк на заснування Платоном школи, бо у подальших рядках тексту Платон ясно дає зрозуміти, що плідність, про яку він хоче говорити, є плідністю вихователя, котрий, як і Ерос, син Пороса, «вагітний сім’ям» (еирогеі), «одразу знаходить слова про доброчесність, про те, яким повинен бути і яким заняттям має присвятити себе доброзвичайний муж»^[123]. У «Федрі» Платон говоритиме про «запліднення ро­зумів», про

промови, які здатні допомогти собі й самому сія­чеві, тому що вони не безплідні, в них є насіння, яке по­роджує нові промови в душах інших людей. Ці промови здатні зробити таке насіння безсмертним, а сіяча - щасливим настільки, наскільки може бути щасливою людина^[124].

Л. Робен підсумував ці Платонові теми наступним чином:

Плідна душа може запліднювати і давати плоди лише шляхом взаємодії з іншою душею, в якій будуть віднайдені необхідні якості; ця взаємодія не може встановитися інакше, як шляхом живого слова, через щоденні розмови, що передбачає спільне життя, ор­ганізоване з огляду на духовні цілі та для нескінченного майбутнього; коротше кажучи, потрібна філософська школа, на кшталт замисленої Платоном його власної школи, що існувала за його життя та забезпечила без­перервність традиції'.

Ми відкриваємо, таким чином, інший фундамен­тальний аспект нового визначення філософії, запро­понованого Платоном у «Бенкеті», який остаточно визначить філософське життя Античності. Філософія не може реалізуватися інакше, ніж шляхом спільно­ти життя та діалогу між учителями й учнями в межах школи. Кількома століттями пізніше Сенека все ще хвалитиме філософське значення життя разом:

І все ж кориснішими, ніж книжки, були б для тебе живий голос і товаришування з розумними людьми. Потрібно бути на місці і самому все побачити, по-пер­ше, тому, що люди більше вірять очам, аніж вухам, по- друге, тому, що шлях через настанови - довгий, а через приклади - короткий і надійний. Клеант [стоїк] не пов­торив би Зенона, якби тільки слухав його; він же входив у його життя, вникав у потаємне, спостерігав, чи той живе згідно зі своїми настановами. Платон, Аристо­тель, та й весь загін філософів, які мали потім розій­тися протилежними стежками, більше почерпнули із самих звичаїв Сократа, ніж із його бесід. Mempodop, Гер- марх і Полієн завдячують своєю знаменитістю не так настановам Епікура, як спільному з ним життю^{[125] [126].}

Правдою є також те, і ми до цього ще повертати­мемося, що не один Платон у той час заснував шкіль­ну інституцію, присвячену філософському вихован­ню. Інші учні Сократа - Антисфен, Евклід з Мегар, Аристіпп з Кірени чи такий діяч як Ісократ - роблять це в той самий час, що й Платон, однак Академія Пла­тона матиме непересічний резонанс і за своєї доби, і пізніше, як завдяки якостям своїх членів, так і за­вдяки досконалості своєї організації. У всій подаль­шій історії ми віднаходимо згадку про Академію та спроби наслідування як її організації, так і дискусій та суперечок, що там відбувалися^[127]. Вона стала «Ака­демією», оскільки діяльність школи відбувалася в залах зібрань гімназіуму на околиці Афін, який на­зивався Академією, і тому що Платон придбав біля цього гімназіуму невеликий маєток, де члени школи могли збиратися і навіть жити разом^[128].

Сократ і Піфагор

Згідно з давніми авторами, оригінальність Плато­на полягала у тому, що він здійснив своєрідний синтез між Сократом, котрого він знав у Афінах, та піфаго­реїзмом, з яким філософ познайомився під час своєї першої подорожі на Сицилію^[129]. Від Сократа він отри­мав метод діалогу, іронію, інтерес до проблем способу життя; від Піфагора успадкував ідею освіти за допомо­ги математичних наук та можливого застосування цих наук до пізнання природи, піднесеність, ідеал спіль­ноти життя філософів. Безсумнівним є те, що Платон був знайомий з піфагорійцями: він навіть виводить їх на сцену у своїх діалогах. Але, враховуючи непевність нашого знання про старий піфагореїзм, ми не можемо точно визначити вплив піфагореїзму на формування Платона. В будь-якому разі, є одна достеменна річ: у «Державі»^[130] Платон хвалить Піфагора, кажучи, що його любили, бо він запропонував людям та майбутнім по­колінням «шлях», правило життя, назване «піфагорій­ським»; ті, хто практикує ці правила, відрізняються від усіх інших людей. За часів Платона піфагорійці все ще існували і Піфагорійські спільноти справді відігравали важливу політичну роль в містах Південної Італії та Сицилії. Відтак, є всі підстави вважати, що на засну­вання Академії його надихнули водночас як ідеал Со­кратовою способу життя, так і ідеал піфагорійського способу життя, навіть якщо ми не можемо з певністю говорити про характер останнього^[131].

Політичний намір

Початковий намір Платона є політичним: він вірить у можливість змінити політичне життя шляхом філо­софського виховання людей, які є впливовими у громаді. Заслуговує на увагу автобіографічне свідчення, залише­не Платоном у його Листі VII. Він розповідає, що в мо­лодості хотів, як і інші молоді люди, займатися справа­ми громади, і що після смерті Сократа та завдяки своєму дослідженню законів і звичаїв він усвідомив, наскільки важко правильно адмініструвати справи громади, і дій­шов, зрештою, до визнання, що всі громади, які існують за його доби, абсолютно усі мають поганий політичний режим.

Очікуючи можливості віддатися політичній діяль­ності, члени школи присвячували себе відстороненому життю, сповненому студій та духовної практики. Як і софісти, однак з інших причин, Платон створив віднос­но відокремлене від громади виховне середовище. У той же час Сократ мав іншу концепцію виховання. На відмі­ну від софістів, він вважав, що виховання повинно від­буватися не у штучному середовищі, а згідно з давньою традицією - у вирі життя громади. Однак, для педагогі­ки Сократа характерним є те, що головне значення в ній приділяється живому контактові з людьми, і цього разу Платон поділяє його переконання. Ми віднаходимо у Платона Сократову концепцію виховання шляхом жи­вого контакту та любові, проте, як зауважив Дж. П. Лінч^[139], Платон реалізовував цю концепцію в межах своєї шко­ли. Виховання відбувається в надрах спільноти, групи, кола друзів, де панує атмосфера чистої любові.

Формування та дослідження в Академії

Ми мало знаємо про інституційне функціонування Академії^[140]. Було б хибним, як це часто роблять і ми до цього ще повертатимемося, уявляти собі Академію, а також інші філософські школи Афін як релігійні асо­ціації, тіасоси Муз*. їхнє заснування відбувалося від­повідно до чинного в Афінах права на створення спі­лок^[141]. Тут були, здається, дві категорії членів: з одного боку, найстарші, дослідники та викладачі, а з іншого - наймолодші, студенти. Здається, що участь у голосу­ванні останніх, наприклад, відіграла вирішальну роль в обранні Ксенократа, другого наступника Платона. Перший наступник, Спевсіпп, був обраний самим Платоном. В Античності вважали показовим той факт, що дві жінки, Аксіотея та Ластенія були ученицями Платона та Спевсіппа. Аксіотея^[142], як розповідають, без сорому носила просту мантію філософів: це дає під­стави припускати, що члени Академії, як і інші філо­софи доби, віддавали перевагу цьому костюму, який відрізняв їх від інших людей.

Щодо старших членів, які разом із Платоном брали участь у дослідженнях та викладанні, ми знаємо де­яких із них: Спевсіпп, Ксенократ, а також Євдокс Кнід- ський, Геракліт Понтійський, Аристотель. Останній, наприклад, залишався в Академії упродовж двадцяти років як учень, а потім - викладач. Були й інші видатні філософи та вчені, зокрема, такі астрономи та матема­тики першої величини як Євдокс та Теетет. Наше уяв­лення про Академію та роль, яку в ній відігравав Пла­тон, було б, напевне, зовсім іншим, якби збереглися твори Спевсіппа, Ксенофонта та Євдокса.

Геометрія та інші математичні науки відігравали у формуванні учнів першорядну роль. Але це був лише перший етап підготовки майбутніх філософів. У школі Платона ними займалися поза будь-яким міркуваннями про їхню прикладну корисність^[144], бо вони були покликані очистити розум від чуттєвих уявлень, а отже мали також етичні цілі^[145]. Геометрія була не лише предметом початкової освіти, а й пред­метом глибоких досліджень. Утім, саме в Академії математика пережила своє справжнє народження. Саме тут була відкрита математична аксіоматика, яка формулює засади розмірковування (принципи, аксіоми, визначення, постулати) та впорядковує те­ореми, виводячи їх одна з одної. Усі ці роботи закін­чаться через півстоліття написанням Евклідом його знаменитих «Начал»^[146].

Згідно з «Державою»’, майбутні філософи повинні вправлятися в діалектиці лише тоді, коли здобудуть певну зрілість, і робити це упродовж п’яти років, від тридцяти до тридцяти п’яти років. Ми не знаємо, чи застосовував Платон це правило у своїй школі. Але діалектичні вправи неминуче посідали в Академії по­мітне місце у навчанні. За доби Платона діалектика була технікою дискусій, що передбачали чіткі пра­вила. Висувалася «теза», тобто запитання на кшталт: чи можна навчати доброчесності? Один з двох спів­розмовників намагався спростувати тезу, інший — її захищав. Перший намагався спростувати шляхом запитань, тобто ставлячи захисникові тези вправно підібрані запитання, щоб змусити його до таких від­повідей, які підведуть до визнання суперечливості тези, яку той захищав. Співрозмовник, який запиту­вав, сам не захищав жодної тези. Ось чому Сократ мав звичку відігравати роль людини, яка запитує, як про це говорить Аристотель: «Сократ відігравав завжди роль того, хто запитує і ніколи — роль того, хто від­повідає, оскільки він визнавав, що нічого не знає»^{[147] [148]. Діалектика навчала не лише мистецтву спростування, тобто мистецтву осмислено запитувати, а й відповіда­ти, уникаючи пастки того, хто запитує. Дискусії дов­кола якоїсь тези були звичною формою викладання[149] аж до І століття до Різдва Христового.}

Навчання діалектиці було абсолютно необхідним з огляду на те, що учні Платона були покликані відігра­вати певну роль у житті громади. У цивілізації, центром якої були політичні дискусії, слід було навчати доско­налому володінню мовленням та розмірковуванням. Утім, на переконання Платона, діалектика була небез­печною, оскільки загрожувала створенням у молодих людей враження, що можна захищати чи спростовува­ти будь-яку позицію. Ось чому платонівська діалектика не є суто логічною вправою. Вона є, скоріше, духовною вправою, що вимагає від слухачів аскези, трансформа­ції їх самих. Йдеться не про боротьбу між двома індиві­дами, в якій більш вправний нав’язуватиме свій погляд, а про зусилля, здійснюване спільно обома співрозмов­никами, які хочуть діяти відповідно до раціональних вимог осмисленого дискурсу, logos'y. Протиставляючи свій метод методові тогочасних майстрів суперечок, що практикували словесне протистояння заради нього са­мого, Платон пише:

Коли двоє друзів, таких як ти і я, мають настрій по- розмірковувати, то слід діяти у більш м’який та діалек­тичний спосіб. Під «більш діалектичним» я маю на увазі те, що даються лише справжні відповіді і що ці відповіді засновані лише на речах, які визнає сам співрозмовник'.

Справжній діалог можливий лише за умови, якщо справді хочуть діалогувати. Завдяки цій угоді між співрозмовниками, яка відновлюється на кожному етапі дискусії, йдеться не про те, щоб один зі спів­розмовників нав’язав свою істину іншому; навпаки, діалог навчає їх ставити себе на місце іншого, а отже долати власні погляди. Завдяки щирому зусиллю співрозмовники, в міру того, як вони підпорядкову­ються вищій істині, logos'y, самі відкривають у собі

Платон, Менон, 75 c-d. самих незалежну від них істину. Як і у всій античній філософії, філософія тут полягає у рухові, завдяки якому індивід виходить за межі самого себе в чомусь такому, що його перевершує: для Платона - в logos’i, в дискурсі, що передбачає вимогу раціональності та універсальності. Втім, цей logos не є чимось на кшталт абсолютного знання; йдеться, насправді, про згоду, що встановлюється між співрозмовниками, які підво­дяться до того, щоб прийняти разом певні позиції, про згоду, в якій вони долають свої окремі погляди^[150].

Ця етика діалогу не передбачає необхідності постій­ного діалогу. Ми знаємо, наприклад, що певні тракта­ти Аристотеля, які, втім, суперечать Платоновій тео­рії ідей, є підготовчими рукописами до усних лекцій, які Аристотель давав в Академії; проте вони мають вигляд безперервного дискурсу дидактичної форми^[151]. Разом із цим, здається, згідно зі звичаєм, який уві- ковічнився в усій Античності, слухачі могли вислов­лювати свої думки після викладу^[152]. Були, безперечно, інші виклади - Спевсіппа чи Євдокса, кожен з яких виражав власні погляди, помітно відмінні від інших. Проте було і спільне дослідження, обмін ідеями, і це було також своєрідним діалогом. Водночас, Платон вважав думку діалогом:

Думка та дискурс є одним і тим самим, за винятком того, що ми називаємо думкою внутрішній мовчазний діалог душі з самою собою^[153].

Платонівський життєвий вибір

Саме ця етика діалогу пояснює свободу думки, яка, як ми щойно переконалися, панувала в Академії. Спев- сіпп, Ксенократ, Євдокс чи Аристотель проповідува­ли теорії, які зовсім не відповідали теоріям Платона, зокрема, в питанні вчення про ідеї і навіть визначення добра, оскільки ми знаємо, що Євдокс вважав, ніби вищим добром є задоволення. Ці протистояння між членами школи, які були доволі напруженими, зали­шили сліди не лише в діалогах Платона чи у Аристо­теля, але й у всій елліністичній філософії^[154], якщо не в усій історії філософії. Як би там не було, ми можемо зробити висновок, що Академія була місцем вільної дискусії і що тут не існувало ні шкільної ортодоксії, ні догматизму.

Якщо це було так, то можна запитати себе: на чому засновувалась єдність спільноти? На мою думку, мож­на твердити, що якщо Платон та інші викладачі Ака­демії були не згодні щодо певних пунктів вчення, то всі вони приймали, хоча б різною мірою, вибір способу життя, форми життя, запропонований Платоном. Цей життєвий вибір, здається, полягав передусім у прий­нятті згаданої етики діалогу, про яку ми щойно говори­ли. Точніше, якщо скористатися виразом Мітельштра- са^[155], йдеться про «форму життя», яка практикується співрозмовниками, оскільки тією мірою, якою вони в акті діалогу позиціонують себе як суб’єкти, одночас­но долаючи самих себе, вони отримують досвід logos'y, який долає їх і, зрештою, досвід тієї любові до добра, яку передбачає саме зусилля діалогу. З такого погляду, предмет дискусії та її доктринальний зміст мають дру­горядне значення. Важить, насправді, практика діалогу і та трансформація, яку вона приносить. Іноді навіть функція діалогу полягає в тому, щоб дійти до апорії та виявити, таким чином, межі мови, її нездатність пере­дати моральний та екзистенційний досвід.

Зрештою, йдеться головним чином, якщо ско­ристатися виразом Л. Брісона^[156], про «навчання життю у філософський спосіб», у спільній волі практикувати незацікавлене дослідження, свідомо протиставляючи його софістичному меркантилізму^[157]. Саме в цьому по­лягає життєвий вибір. Жити у філософський спосіб означає, передусім, повернутися до інтелектуального та духовного життя, здійснити навернення^[158], яке за- діює «всю душу», тобто все моральне життя. Наука чи знання, насправді, ніколи не є для Платона суто теоретичним та абстрактним пізнанням, яке можна «помістити цілком готовим» в душу. Коли Сократ, як ми бачили^[159], говорив, що чеснота є знанням, він не мав на увазі під знанням чисте абстрактне пізнання добра, він мав на увазі пізнання, яке обирає добро і яке хоче добра, тобто внутрішню схильність, в якій думка, воля та бажання є єдиними. Так само і для Платона, якщо чеснота є наукою, то наука сама є чеснотою. Можна, таким чином, вважати, що в Академії існувала спільна концепція науки як формування людини, як повіль­ного та складного виховання характеру, як «гармоній­ного розвитку усієї людської особистості»¹, зрештою, як способу життя, покликаного «забезпечити [...] доб­ре життя, а отже, «порятунок» душі»².

На переконання Платона, вибір способу філософсь­кого життя був найголовнішою річчю. Саме це засвід­чує оповідь Epa в «Державі», яка міфічним чином по­дає цей вибір як реалізований у попередньому житті:

Здається, якраз тут приховано найбільшу небезпе­ку для людини, і тому слід особливо дбати, шрб кожний із нас, занедбавши інші науки, став дослідником і учнем у галузі саме цієї, якщо тільки зможе відкілясь набувати від­повідних знань. Треба відшукати і когось такого, хто нав­чив би його розпізнавати добрий і поганий спосіб життя, а із життів можливих завжди і всюди вибирати краще¹.

Духовні вправи

У своєму «Листі VII» Платон проголошує, що коли не приймають цей спосіб життя, то життя не варте того, щоб його прожити, і саме тому слід наважитися прой­ти цим «шляхом», цим «чудовим шляхом». Утім, цей спосіб життя передбачає непересічне зусилля, до якого потрібно вдаватися щодня. Саме з огляду на цей спосіб життя розрізняють тих, хто «філософує по-справжньо­му» і тих, хто «не філософує по-справжньому», останні мають лише зовнішній блиск поверхових думок⁴. Пла­тон натякає на другий варіант⁵, коли говорить про пос­тать свого учня Діона із Сіракуз. Філософське життя полягає у «більшій схильності до доброчесності, аніж

¹ Hadot L Arts Iiberaux... - Р. 15.

² Brisson L Presupposes... - P 480.

³ Платон, Держава, 618 b / Пер. Д. Коваль.

¹ Платон, Лист VII, 340 c-d.

⁵ Лист VII, 327 Ь, 331 d, 336 с.

до задоволення», відмові від чуттєвих задоволень, у до­триманні певного режиму харчування, у «житті щодня таким чином, щоб ставати дедалі більшим господарем себе самого». Як добре показав П. Рабов^[160], в Академії використовувалися певні духовні практики, слід яких ми віднаходимо в численних місцях діалогів.

На останніх сторінках свого діалогу «Тімей»^[161] Пла­тон стверджує, що необхідно вправляти вищу частину душі, яка є нічим іншим, як інтелектом, таким чином, щоб вона входила в гармонію зі Всесвітом та ототож­нювалася з божеством. Але він не деталізує спосіб практикування цих вправ. Цікаві деталі про них мож­на знайти в інших діалогах.

Можна говорити також про «підготовку до сну», коли Платон^[162] згадує несвідомі імпульси, що їх нам розкривають сновидіння, наприклад, ті «жахливі та дикі» бажання зґвалтування та вбивства, які в нас існують. Щоб не мати таких снів, потрібно приготу­ватися увечері, намагаючись розбудити розумну час­тину душі внутрішнім дискурсом та дослідженням піднесених речей, віддаючись розмірковуванням та заспокоюючи у такий спосіб жадання та гнів. Зазначи­мо, втім, що Платон рекомендує мало спати: «Від сну потрібно зберегти тільки те, що корисно для здоров’я; потрібно небагато, достатньо лише звикнути»^[163].

Інша вправа полягає у вмінні зберігати свій спокій у нещасті без спротиву^[164], для чого використовуються максими, здатні змінити внутрішні схильності люди­ни. Так, людина може сказати собі, що вона не знає, що є добрим, а що поганим саме у цій пригоді, що обу­рення нічого не дасть, що жодна людська річ не заслу­говує на те, щоб їй надавали такого значення, і що, як і у грі в кості, потрібно приймати ситуацію такою, якою вона є, та діяти відповідно^[165].

Найвідомішою практикою є вправляння у смер­ті, на яке Платон натякає у «Федоні», що розповідає саме про смерть Сократа. У цьому діалозі Сократ проголошує, що людина, яка провела своє життя в філософії, неодмінно сміливо постане перед смертю, оскільки філософія не є нічим іншим, як вправлян­ням у смерті^[166]. Філософія - це вправляння у смерті, бо смерть є відокремленням душі від тіла, а філософ вдається до відокремлення своєї душі від тіла. Тіло, насправді, є причиною тисяч наших неприємностей через пристрасті, які воно породжує, і потреби, які воно нам висуває. Відтак, філософу потрібно очис­титися, тобто здійснити зусилля концентрації та зби­рання докупи душі, звільняючи її від розосередженос­ті та розпорошеності, нав’язаних тілом. Йдеться про зосередження Сократа на самому собі, що згадується в «Бенкеті», під час яких він довго залишався на місці без руху та їжі. Ця вправа є одночасно аскезою тіла та думки, а також звільненням від пристрастей, з метою досягнення чистоти розуміння. У певному сенсі сам діалог є вправлянням у смерті. Оскільки, як говорить Р. Шерер: «Тілесна індивідуальність перестає існува­ти в момент, коли вона екстеріоризується в /ogos’i»^[167]. Це була одна з найулюбленіших тем світлої пам’яті Б. Парена: «Мова розвивається лише у смерті індивіда»^[168]. В контексті оповіді про смерть Сократа, якою є «Фе- дон», ми, таким чином, бачимо, що «я», яке повинно померти, трансцендується в «я», відтепер чуже смер­ті, оскільки воно ототожнюється з logos’ом та думкою. Саме це дає зрозуміти Сократ наприкінці діалогу:

Ніяк не годен я, друзі, переконати Крітона, що я - той Сократ, який зараз розмовляє з вами і зважує кожне слово, бо йому здається, начебто я - це той, якого він незабаром побачить мертвим^{[169] [170].}

І якщо у «Федоні» ця вправа подається як вправ­ляння у смерті, що звільняє душу від страху смерті, то в «Державі» вона постає як своєрідний політ душі чи погляд з висоти на реальність:

...нема гіршого, ніж дріб’язковість, ворога для тієї душі, яка завжди хоче прагнути божественного й людського в їхній нерозривній єдності [...] чи багато важить людське життя для того, хто має високі по­мисли й уміння охопити внутрішнім поглядом неосяж­ну цілість часу й буття [...] Така людина, очевидно, і смерть не вважатиме за щось страшне*.

Тут вправа, яка полягає у радикальній зміні погля­ду та в осягненні усієї повноти реальності за допомо­ги всесвітнього бачення, також дає змогу перемогти страх смерті. Велич душі виявляється, таким чином, продуктом всесвітнього характеру думки. Філософ, описаний в «Теететі»^[171], має такий самий погляд з ви­соти на речі цього, нижчого світу. Його думка ширяє у своєму польоті всюди, поміж зірок та на землі. Саме тому, наприклад, Платон описує його з гумором як чу­жинця, закинутого в людський, надто людський світ, де він, як і мудрець Фалес, ризикує впасти в колодязь. Він цурається боротьби за посади, політичних дис­кусій, святкувань, супроводжуваних грою флейтис­ток. Він не вміє ні виступати в суді, ні ображати, ні догоджати. Найбільша власність здається йому нік­чемною, «він звично охоплює поглядом усю землю». Він сміється зі шляхетності, яку нібито забезпечує довгий родовід. Як добре підмітив П. Рабов^[172], тут зов­сім не йдеться про розрізнення між споглядальним та активним життям, йдеться про опозицію двох спо­собів життя, способу життя філософа, який полягає у тому, щоб «ставати справедливим та благочестивим завдяки ясності розуміння», а отже, який є одночасно і наукою, і чеснотою, і способом життя нефілософів; останні добре почувають себе в зіпсованому громадсь­кому житті, оскільки задовольняються видимостями вправності та мудрості, які, кінець кінцем, спираються лише на брутальну силу^[173]. Відтак, «Теетет» намагаєть­ся показати, що філософ здається смішним чужинцем у громаді лише в очах пересічних людей, що грома­да є зіпсованою і що в ній визнають за цінність лише хитрість, вправність та брутальність.

Певного мірою етика діалогу, який у Платона є ду­ховною вправою у чистому вигляді, пов’язана з іншою фундаментальною настановою - возвеличенням ко­хання. Згідно з міфом про попереднє існування душ, до того часу, як спуститися в тіло, душа бачила Фор­ми, трансцендентні Норми. Зійшовши у чуттєвий світ, вона їх забуває і більше не може навіть інтуїтивно роз­пізнавати їх в образах, які зустрічаються в чуттєвому світі. Але одна Форма - Форма краси - має привілей поставати ще й у тих образах самої себе, якими є кра­сиві тіла. Любовне переживання, що відчуває душа до красивого тіла, спровоковане несвідомим пригадуван­ням бачення трансцендентної краси, яке душа мала у своєму попередньому існуванні^[174]. Коли душа пережи­ває найскромніше земне кохання, саме ця трансцен­дентна краса її притягує. Тут ми знову віднаходимо той стан філософа, про який говорить «Бенкет» - стан відстороненості, суперечності, внутрішньої неврівно­важеності, оскільки закоханий розривається між своїм жаданням поєднатися тілесно із предметом кохання та своїм пориванням до трансцендентної краси, яка при­тягує його крізь предмет кохання. Філософ намагати­меться, таким чином, возвеличувати своє кохання, на­магаючись зробити кращим його предмет^[175]. Кохання, як говорить «Бенкет»^[176], даватиме йому духовну плідність, що проявиться у практиці філософського дискурсу. Тут у Платона можна розгледіти елемент, який не зводить­ся до дискурсивної раціональності та успадкований від Сократа, а саме - виховну силу присутності кохання^[177]: «Вчаться лише у того, кого кохають»^[178].

Втім, під впливом несвідомої притягальної сили Форми краси, говорить Діотима у «Бенкеті»^[179], досвід кохання підноситиме від краси, яка є у тілі, до краси, яка є в душі, а потім - до тієї, що міститься в діях та науках, і аж до раптового бачення чудової та вічної краси, споглядання, аналогічного тому, яким посвя­чений насолоджується в Елевсинських містеріях*, споглядання, що долає будь-яке висловлювання та дискурсивність, але породжує в душі доброчесність. Відтак, філософія стає досвідом переживання присут­ності. Від досвіду присутності коханої істоти підніма­ються до досвіду трансцендентної присутності.

Ми говорили вище, що наука у Платона ніколи не є суто теорійною: вона є трансформацією істо­ти, чеснотою, а тепер ми можемо сказати, що вона є також чуттєвістю. Можна застосувати до Платона формулу Вайтгеда: «Концепт завжди просякнутий емоцією»^[180]. Наука, навіть геометрія, є пізнанням, яке охоплює всю душу, яке завжди пов’язане з Еросом, жаданням, поривом та вибором. «Поняття чистого пізнання тобто чистого розуміння, - говорить також Вайтгед, - цілком чуже думці Платона. Час виклада­чів ще не наступив»^[181].