«Філософія життя»

К’єркегор і Гуссерль, як бачимо, взяли під захист проблему індивідуально-неповторного проти її «розчинення» в методології раціоналістичного універсалізму, хоча підхід до цієї проблеми був істотно відмінним (К’єркегор «з порогу» відкидав раціоналістичну методологію як принципово нездатну адекватно осягнути одинично- унікальне буття, Гуссерль же шукав іншої — відмінної від традиційно­го раціоналізму — нової методологічної форми раціональності, хоча і не зміг її знайти).

Ірраціоналістична, навіть «міфологічна» (в дусі «нової міфології» Ф. Шлегеля) антитеза раціоналістичній традиції Просвітництва по­стає з творів представників «філософії життя», яка об’єднала таких не­схожих і водночас єдиних у своїх міфологічних установках на світ мис­лителів, як А. Шопенгауер (1788—1860), Е. фон Гартман (1826— 1906), Ф. Ніцше (1844—1900), З. Фройд (1856—1939), В. Дільтей (1833— 1911), А. Бергсон (1859—1941), О. Шпенглер (1880—1936) та ін.

На противагу класичній традиції, що розглядала дійсність як жорстко детерміновану певним упорядковуючим началом (сукупніс­тю механічних законів, розумом, Богом та ін) систему, представники «філософії життя» оцінюють навколишній світ як «хаотичний потік життя», нестримно активний життєвий універсум.

Світовий життєвий універсум нерозумний, алогічний, ірраціо­нальний. Єдине, що здійснює в цьому хаотичному потоці життя якусь «упорядковуючу» функцію, —«світова воля» (Шопенгауер), «воля до влади», що підвищує «напругу» життя (Ніцше), тощо. Характерно, що сама «життєвість» світу тлумачиться не в класичній (пантеїстич­ній чи гілозоїстичній) формі «одушевленості» всесвіту, а набуває рис своєрідної «пансексуальності» буття (Гартман, Ніцше й особливо Фройд), Пізнання так само втрачає традиційну форму пояснення, що зводить невідоме до відомого за правилами логічного міркування. На місце пояснення «філософії життя» ставлять так звану «герменевти­ку» (від грец. — роз’яснюю, витлумачую). Їчї широко застосовував Фройд (тлумачення сновидінь, заміна вихідних принципів теорії мі­фологічними елементами тощо). В. Дільтей прагнув перетворити гер­меневтику в універсальний метод історичного пізнання. І, нарешті, причинність підміняється поняттям «долі» (Шпенглер).

У своїй програмній праці «Світ як воля і уявлення» (1818) Шопен- гауер проголошує фундаментальною реальністю світу єдину світову волю і яка завжди тотожна сама собі в усіх своїх виявах («індивідуа- ціях») — у тяжінні, магнетизмі, електриці, у різноманітних проявах життя. В межах людської психіки відбувається роздвоєння волі на суб’єкт і об’єкт — тут воля обертається уявленням («об’єктивується») й пізнає саму себе.

Отже, об’єктивне існування світу по суті заперечується, а всі предмети, події, явища цього світу — своєрідний «міраж», фантоми «покрову Майї» (філософське поняття давньоіндійської філосо­фії, яким позначалась оманлива «зовнішність» буття; Шопенгауер часто вживає у своїй філософії терміни й символи давньоіндійської філософської традиції). Світова воля недосяжна для раціонального осягнення, свідомість, розум виконують суто «технічну» функцію схоплювання ілюзорних виявів волі — уявлень. Сама ж світова воля пізнавально досяжна лише для надраціональної інтуїції.

Світова воля — могутня творча потуга, що породжує все суще як розмаїття уявлень, але їй притаманна постійна необхідність непе­рервно продукувати все нові й нові уявлення, невпинно «об’єктивову- ватись», не заспокоюючись ані на мить, тобто у своїй творчій ак­тивності воля постійно поділяється, руйнується як певна єдність, цілісність. Що потужнішою постає творча продуктивність світової волі, то збитковішою і більш страдницькою стає вона. И не дивно: уявлення, як явища волі, борються між собою, гублячи в цій боротьбі одне одного. Воля, інакше кажучи, постійно бореться сама з собою, наслідком чого є її «внутрішнє роздвоєння з самою собою»^[246]. Все це надає філософській позиції Шопенгауера характеру специфічного «героїчного песимізму».

Е. фон Гартман у праці «Несвідоме» (1869) говорить, що речо­вий світ є «колективним передсудом», у самій по собі природі немає ніякого змісту, окрім сукупності сил тяжіння і відштовхування, які і є «основою» так званої «матерії».

Спочатку вони перебувають у стані чистої потенції — небуття, по­тім об’єднуються у світ. Сліпа воля надає буттю характеру нерозум­ного й позбавленого сенсу існування, продукує злидні і страждання, а уявлення виявляє себе розумною цілеспрямованістю світового про­цесу. Світовий же процес постає як постійна боротьба логічного та алогічного моментів.

Ф. Ніцше у своїх працях наголошує на тому, що звичайна («слаб­ка») людина користується інтелектом і фантазіями як засобами ви­живання у світі. В ході еволюції таких «засобів культури», як мова і мислення («логіка»), відбувається спотворення дійсності в резуль­таті пошуків у ній «тотожностей» (тоді як насправді дійсність постає швидше як «поле відмінностей»). Наслідком такої «еволюції» є під­міна життя — цієї справжньої (конкретно-чуттєвої) реальності «су­щим». Але ж поряд з раціонально-узагальнюючим знанням існує ще й така пізнавальна форма знання, як мистецтво, що набагато ближче до життя, аніж теоретично-раціональний дискурс. Ці два дискурси, за Ніцше, були представлені ще в Давній Греції так званими діонісій- ським та аполлонівським началами як рівноправними дискурсами. В наш час, висловлює жаль Ніцше, ця гармонія помітно порушилася на користь аполлонізму. Наукове знання прагне суцільно впорядкувати світ, регламентувати його.

Але сам світ є постійним становленням, яке не має мети. Тому предметний бік світу сповнений суперечностей — речі є лише момен­том стійкого у хаосі становлення. В основі світу — воля, яка виступає у Ніцше рушійною силою становлення, «сущим» у його «динамічнос­ті», і в людині вона виявляється виразно як «воля до влади», воля до розширення свого «Я», до експансії себе у світ.

Людина є насамперед біологічним організмом, тіло якого являє собою ієрархічну структуру, де вищим шаром є інтелект, необхідний для «збереження» життєвих інстинктів. Інтелект при цьому не пізнає, а схематизує світ тією мірою, якою це необхідно для людських потреб. Мислення є наскрізь «метафоричним»; і його образність пов’язує лю­дину з дійсністю (що ж до наукових понять, то вони позбавлені та­кого зв’язку). Поняття причини, послідовності, відносності, закону, числа, основи, мети тощо с суб’єктивними фікціями, і єдино реальним результатом їх віднесення до світу є міфологія. Звідси пряма вимога Ніцше замінити науку міфом. Теорія пізнання розглядається ним у плані «перспективізму» — існування розмаїття оцінок одного й того ж різними суб’єктами. Наука в цьому плані бачиться Ніцше як «до­сить точне олюднення речей», і ми постійно вчимося дедалі точніше описувати самих себе, описуючи речі у їхній послідовності.

Ніцше змальовує сучасну йому культурну ситуацію у Європі як європейський нігілізм, як «культуру декадансу (від фр. decadence — занепад)», що виникає внаслідок зростання ролі інтелекту, який по­слаблює основні інстинкти людини, знижує первісне відчуття «зли­тості» людини зі світом, внаслідок чого життя — ця основна цінність — зменшується у своєму значенні. Виявами декадансу Ніцше вважає християнську мораль з її культом духовного милосердя, загальний послух, який під впливом цієї моралі формується у людських спільно­тах (народах, державі, церкві). Виникають і посилюються «інстинкти юрби», які закріплюються «демократичною» ідеологією.

Оскільки процес постійного становлення світу, спонукуваний світовою волею, не має мети, не можна говорити про якесь спряму­вання (не кажучи вже про прогрес) у світі.

Хіба все, що може ходити, не пройшло б уже раз цією дорогою? Хіба все, що може статися, не мусило б уже статися, відбутися, ми­нути?

І якщо все вже було, то що ти... гадаєш про цю Мить? Чи не мала б вона, ця брама, вже раз бути?

А хіба всі речі не пов’язані так міцно, що ця Мить тягне за собою все прийдешнє? Отже, — й саму себе?

Бо все, що може ходити, хіба не мусить ще раз пройти цією дов­гою дорогою вперед!

І цей млявий павук, що повзе у місячному світлі, і саме місячне світло, і я, ти, шепочучись у брамі, шепочемо про вічне — хіба ми всі вже не існували?

Хіба ми вже не проходили і не йшли тією другою дорогою, що перед нами, тією довгою жахливою дорогою, — хіба ми не маємо знов приходити»^[247].

Вихована тисячолітнюю проповіддю християнського милосердя й любові до слабих і нужденних, розбещена демократичними гаслами всезагальної «рівності», сучасна європейська людина «жадає щастя зеленого пасовиська для отари з безпекою і зручностями і полег­шенням життя для кожного»^[248]. Вона втратила волю до життя — саме так «виховалася здрібніла, майже змішана порода, стадна тварина... щось хворобливе і пересічне, сучасний європеєць»^[249]. Ця людина ста­вить за мету позбавити життя будь-якої ризикованості: «керуючись такою страшною метою — стесати у житті все гостре й видатне — чи не стаємо ми на шлях перетворення людей на пісок? Пісок... дріб­ний, м’який, непотрібний пісок. Чи не ваш це ідеал, ви, прихильники альтруїзму»^[250].

Означена тенденція вказує на поширення своєрідної «хвороби волі, яка загострюється там, де «раніше було засвоєно культуру», але симптоми її різко зменшуються мірою того як «варвар», «заку­таний абияк в одіж західної освіти, починає скидати це невластиве йому вбрання»^[251]. Найменше в Європі ця хвороба поширена в Іспанії та на Корсиці, але найнижчий її рівень у Росії, у цій «величезній сере­динній державі, де ніби починається відплив Європи до Азії». В Росії давно нагромаджується воля і «грізно чекає свого звільнення». Таке швидке зростання грізності Росії, щиро сподівається Ніцше, має на­решті змусити Європу «стати на таку ж міру грізною», тобто за допо­могою нової в ній «панівної касти набути єдину в ній волю, тривалу, страшну, власну волю, яка б змогла поставити цілі на тисячоліття наперед»^[252].

8 «Європейський нігілізм», що демонструє себе декадентською І культурою розбещеної інтелектуалізмом аполлонійської науки і хрис- I тиянської релігії «модерної» людини, знаходить у творчості Ніцше і символічно-міфологічне відображення у міфі-притчі про смерть Бога. 8 У цьому ж ключі проголошується настання нової історичної доби — § доби Надлюдини. «Бог помер», — заявляє Ніцше, ніби підводячи рис- 8 ку під усією попередньою історією європейської цивілізації, і одразу 8 заводить розмову про неминучість приходу Надлюдини. «Я скажу 8 вам, хто така надлюдина. Людина — це те, що треба подолати. Що ви З зробили, аби і її подолати?

І          Всі істоти досі створювали щось вище від себе, а ви хочете завер-

8 нути назад цю потужну течію і скоріше ладні повернутися до звіра, 8 ніж подолати людину?

І Що для людини мавпа? Посміховище або нестерпний сором. І

з тим і самим має бути людина для надлюдини — посміховищем або не- 8 стерпним соромом.

І                 Ви пройшли шлях від хробака до людини, то хробачого у вас ще

8 залишилося чимало. Колись ви були мавпами, але й досі у вас більше

8 мавп’ячого, ніж у будь-яких мавп...

8 Надлюдина — це сенс світу. І нехай ваше жадання скаже: хай над-

8 людина стане сенсом світу!..

З Воістину, людина — брудний потік. Треба бути морем, щоб при-

8 йняти в себе брудний потік і не стати занечищеним...

8 Дивіться, я розказую вам про надлюдину: вона і є це море, і в ньо-

8 му може втопитись ваша зневага...

8 Людина — це линва, напнута між звіром і надлюдиною, — линва 18 над прірвою.

Небезпечно ступати на линву, небезпечно йти по ній, небезпечно озиратися, небезпечно від страху здригнутися й зупинитися...

Велич людини в тому, що вона — міст, а не мета, і любити людину можна за те, що вона — перехід і загибель»^[253].

Центральним поняттям філософської позиції В. Дільтея, як й ін­ших представників «філософи життя», є життя. Життя — це живий зв’язок душі, який наявний у всякому пізнанні^[254]. «Якщо ми станемо аналізувати цей душевний зв’язок, ми ніколи не знайдемо тут чогось речового чи субстанційного»^[255]. Життя, інакше кажучи, це спосіб буття людини, яка є самою історією, що розкриває себе через людину. Від світу людини (історії) різко відмежований світ природи.

Завданням філософії як «науки про дух» є розуміння життя ви­ходячи з нього самого, і тут постає у Дільтея метод розуміння, який дає безпосереднє осягнення певної духовної цілісності. Подібного роду «розуміння» близьке до інтуїції. Розумінню Дільтей протистав­ляє метод пояснення, який застосовується для пізнання природи і, отже, має справу з «зовнішнім досвідом» і конструктивною діяльніс­тю розсудку.

Розуміння свого внутрішнього світу досягається «інтроспекці­єю» («внутрішнім самоспостереженням»), а розуміння чужого внут­рішнього світу — «вживанням», «вчуттям», «співпереживанням». Стосовно культури минулого розуміння досягається інтерпретацією, яку Дільтей іменує герменевтикою й визначає як тлумачення окре­мих явищ, що є моментами цілісного душевно-духовного життя тієї епохи, яка реконструюється.

Основна проблема філософії, вважає Дільтей, поставлена ще Кантом: яким чином дано нам світ, що є наявним для нас лише у спо­гляданні та уявленні? Кант розв’язує цю проблему в рамках критики чистого розуму, нам же сьогодні, говорить Дільтей, потрібна критика історичного розуму. Розв’язання цієї проблеми, пропоноване позити­візмом, як вважає Дільтей, не годиться, оскільки воно схоплює лише зовнішній шар дійсності, що є інтелігібельним світом атомів, ефіру, вібрації; але ж світ цей — штучна абстракція від даного у переживанні й досвіді. Не годиться і розв’язання, пропоноване метафізикою, що претендує на знання абсолютного і спирається на розум (в жилах її суб’єкта, говорить Дільтей, «тече не реальна кров», а «розріджений флюїд розуму», через що метафізика не долає відносності того кола досвіду, з якого запозичені її поняття).

Для вирішення проблеми, твердить Дільтей, необхідне розши­рення досвіду — слід будувати світогляд на переживанні, або на жит­ті. Саме життя, життєвість, пише Дільтей, за які я не можу сягнути, містять зв’язки, у яких розкривається все пізнання і вся думка. І тут лежить вирішальний момент усієї можливості пізнання. Оскільки в житті й досвіді міститься той зв’язок, який виступає у формах, прин­ципах і категоріях мислі, остільки воно може бути аналітично роз­крите в житті й досвіді, існує пізнання дійсності.

Життя — це факти волі й чуття, безпосередньо дані нам як пере­живання. Необхідно вірити в реальність зовнішнього світу (основа віри — практичне, вольове відношення людини до світу). Об’єктом пізнання є життя, досвід, які незводимі до розуму і тому є ірраціо­нальними. Для наук про природу і про дух існують різні методи. Людство, що осягається у сприйнятті, й (розумовому) понятті, було б для нас лише фізичним фактом як таким і тому було б досяжним лише для природничого пізнання. Як предмет, наука про дух, воно існує лише остільки, оскільки людські стани переживаються, оскіль­ки вони знаходять вияв у життєвих одкровеннях і оскільки ці вияви «розуміються».

Наукою про дух є герменевтика — як у природознавстві усяке пізнання законів можливе тільки через вимірюване та обчислюване, так і в науках про дух кожне абстрактне положення має отримати своє виправдання через зв’язок з духовною життєвістю як вона дана у переживанні й розумінні. На місце всезагального гегелівського Ро­зуму приходить життя у його цілісності переживання, що розумієть­ся як історичний, життєвий взаємозв’язок, могутності ірраціональ­ного в ньому.

О. Шпенглер, ще один із представників «філософії життя», так визначає роль життєвої компоненти у світовому загалі: дуалізм душі і світу — абстрактний вияв факту життя. Душа — те, що належить здій­снити, світ — уже здійснене. А життя — сам процес здійснення^[256].

Світ, за Шпенглером, плюралістичний, оскільки визначається у своєму існуванні людиною. Тому «існує стільки ж світів, скільки лю­дей і культур, і в існуванні кожної окремої людини цей нібито єди­ний, самостійний і вічний світ — про який кожен думає, що той існує так само і для інших, — є постійно новим, тільки один раз існуюче і ніколи не повторюване переживання»^[257]. Тому можна говорити про рівноцінність усіх різноманітних життєбачень — міфологій, релігій та ін. Культури — Індія, Вавилон, Китай, Майя (а не тільки античність і Західна Європа) — є виявами єдиної культури; проте єдина культура, по суті, розпадається на множину замкнених «культурних організ­мів». Тут можна використати біологічну аналогію: культура є орга­нізм, який народжується, зростає і вмирає. Звідси виводиться теорія суспільного коловороту.

Культура народжується, коли з первісного стану людини виникає «велика душа», «певний образ безобразного», виникає у певній місце­вості, прив’язаний до неї подібно до рослини. «Коли мета досягнута і ідея (все багатство внутрішніх можливостей) завершена і здійснена зовні, тоді культура раптом застигає, відмирає, її кров згортається, сили надломлюються — вона перетворюється на цивілізацію»^[258]. Циві­лізація — старість культури, початок її вмирання.

У цьому полягає доля як специфічний спосіб існування історії, що відрізняє її від причинності як специфічного способу існуван­ня природи. «Причинність є чимось розсудковим, що виражається словами як формою зовнішнього інтелектуального досвіду. Доля є слово для позначення внутрішньої достеменності, яка не піддається описанню. Можна пояснити сутність причинності фізичною систе­мою або системою теорії пізнання, числами, аналізом понять. Ідею долі може повідомити лише художник портретом, трагедією, музи­кою. Справжня історія має долю, але ніяких законів»^[259]. У «Присмерку Європи» (1922) Шпенглер розглядає три історичних типи культури, яким відповідають три «душі» — антична («аполлонівська душа»), західноєвропейська («фаустівська душа»), арабська («містична душа»). Для аполлонівської душі ідеальний тип — чуттєво-наявне ін­дивідуальне тіло. Прасимволом фаустівської душі є чистий безмеж­ний простір. Магічна душа — дуалізм духу і тіла. Із цих прафеноменів випливає (але не з логічною необхідністю, а з інтуїтивною наочністю й достаменністю) унікальний зміст тієї чи іншої культури, що його неможливо виразити в термінах іншої культури. Це виявляється, зо­крема, у мові.

Г. Зіммель у певному розумінні завершує розвиток «філософії життя». Він розглядає життя як творче становлення, що не осягаєть­ся ніякими раціональними підходами і доступне лише внутрішньому переживанню, інтуїції. Таке переживання об’єктивується у розмаїтих формах культури. Для Зіммеля характерний пафос життя як ірраціо­нальної долі. Він говорить про трагедію творчості, зумовлену супереч­ністю між творчою пульсацією життя й застиглими об’єктивованими формами культури. Зіммель — засновник так званої «формальної соціології» — соціології міжіндивідуальних стосунків, що виникають у так званих «малих групах».

Центральним поняттям філософської позиції Зіммеля виступає також життя, яке є «вихідною точкою усієї дійсності і всіх оцінок — метафізичних, психологічних, моральних і художніх»^[260]. «Не об’єкт сам по собі і не суверенний розум визначають у нас самих істинність наших уявлень, а саме життя»^[261]. «Життєва функція» людини, за Зім- мелем, творить світ і об’єкти світу; вона творить об’єкти таким чи­ном, що «цілком байдуже, чи існує взагалі зміст, який вони містять у собі»^[262]. Тим самим можуть бути виправдані будь-які фікції людської свідомості.