Формування середньовічної філософської парадигми

Феодальний спосіб життя, який був панівним у європейському сере­дньовіччі, на відміну від античності (орієнтованої на предметно-речове бачення світу), формував бачення реальності «за образом і подобою» духу.

Безпосереднім виявом особистісно-людського характеру соціальних відносин феодальної доби і виступає духовність. Не заперечуючи реа­льності речового світу, суспільна свідомість середньовіччя тлумачить її як «зовнішню видимість» більш фундаментальної реальності — духов­ного світу. Тому ключ до розв’язання всіх, у тому числі й суто «зем­них», проблем середньовічна людина шукає у сфері духу.

На цьому «Грунті» і починає формуватися нова (середньовічна) фі­лософська парадигма, ідейно-світоглядним змістом якої стає духовно- ідеальне тлумачення реальності. Оскільки ж найдосконалішим (так би мовити, «найконцентрованішим») втіленням духовності мис-литься Бог, то теологія (богослов’я) підноситься за цих умов на рівень «найго­ловнішого» знання, здатного дати вичерпні відповіді на всі «загадки буття». Звертаючись до духовності як до вищого віднині критерію реа­льності, нова християнсько-середньовічна думка проголошує «неістот­ними» тілесні характеристики людського шдивіда, які раніше (в анти­чності) оцінювалися як иайзначущіші. «Нема різниці поміж юдеєм та гелленом», «нема юдея, ні грека; нема раба, ані вільного, нема чолові­чої статі, ані жіночої, бо всі ви один у Христі Ісусі»¹.

Згідно з міркуваннями, що їх знаходимо насамперед у посланнях апостола Павла, юдеї, які (за Старим Заповітом) спершу були «обраним народом», неправильно зрозуміли Божу «благу звістку», тлумачили її як закон, «букву» (буквально-текстуально), а не як дух. Тому юдеї, мо­вляв, і втратили свою «обраність», тому й знадобилися Новий Заповіт і новий «обраний народ» — християни, які не знають «ні юдея, ані гел- лена», тобто «обраність» яких визначається їхньою духовною, а не «ті­лесною» (кровноспорідненою, етнічною і т. п.) спільністю. Саме тому християни і стали служителями Нового Заповіту, його духу, адже буква вбиває, а дух оживляє.

Легко зрозуміти, що в межах античної тілесно-речової цілісності буття індивід розглядав свою «включеність» в ціле як щось саме собою зрозуміле. «Громадянин давньогрецького міста-держави, — писав О. Ф. Лосев, — досить обмеженого за розмірами (але ототожнюваного мислю з космосом взагалі) і тому цілком охоплюваного «зором», наочно дано­го, відчував свій органічний зв’язок із цілим, з державою»². Людина, індивід постають тут сощальною, «політичною» істотою, істотою при­родно-тілесною, «політичною твариною» (Арістотель).

Інша справа — середньовіччя. Узи, що залучають індивіда у «спра­вжні» (священні) спільноти (такою є насамперед церква), мають ви­ключно духовний характер. Все ж «земне», «світське» — держава та інші суспільні інституції — набувають характеристик «справжнього» існування, лише отримуючи санкцію «божественного буття» — благо­словення церкви.

Для середньовічної суспільної свідомості світ набуває характерис­тик певним чином «двоїстого» буття. Передусім — це «справжній» (бо­жественний, духовний, небесний, благий) і несправжній (тварний, плотський, земний, гріховний) світ, оскільки сама людина, будучи «тварною» (сотвореною Богом) істотою, належала до цього (хай і ілю­зорного) світу.

Ірраціоналістична «несумірність» земного і божественного світів досягає чи не крайніх меж у так званому «апофатичному» (негативно­му) богослов’ї, що почало створюватися вже на ранніх етапах станов­лення середньовічної християнської теологізованої філософії представ­никами так званої Александрійської школи. Будь-яка спроба «позитивного» пізнання божественного буття, міркує у зв’язку зі сказа­ним Климент Александрійський, наштовхується на межі мис-лительних і мовних можливостей людини, оскільки, мовляв, (Бог безмежний і без­мірний, виходить за рамки будь-якої форми. Мова ж наша може висло­вити лише те, що визначене, має межі, форму та ін. Внаслідок цього, робить висновок Климент, єдино «позитивною» позицією в осягненні Бога може бути лише спроба його осягнення не в тому, що він є, а в то­му, що він не є. Божественна природа, міркує в тому ж дусі Григорій Богослов, є ніби якесь море сутності, невизначене і нескінченне, сягаю­че за межі будь-якого поняття про час і природу. Якщо наш розум спробує створити хай маловизна-чений образ Божий, споглядаючи його не в ньому самому, а в тому, що його оточує, то цей образ вислизає від нас, перш ніж ми спробуємо його схопити, осяваючи вищі здатності нашого розуму, як блискавка, що засліплює очі.

Помітним у християнській теології є гуманістичне її спрямування, зокрема у вченні про «первородну гріховність» людини і шляхи її по­долання («спасіння»). Таке «спасіїїня» неможливе шляхом прямого втручання Бога у справи земного людства. «Спасіння» можливе лише через посередника, який «чудесним» способом поєднує в собі неприми­ренні протилежності небесного (божественного) і земного (людського).

Інакше кажучи, щоб «спасти» людство, Бог сам має «стати люди­ною», не полишаючи ні на хвилину свого божественного єства. Він може повернути людині втрачене (внаслідок гріхопадіння) безсмер­тя, лише пройшовши через власну смерть — «смертію смерть попра­вши». Таким чином, у христологічній тематиці «покутування» і «спасіння» крізь теологічний зміст проходить гуманістична теза: «спасіння» людині не просто «дарується», воно здобувається людсь­кими стражданнями, людськими життям і смертю. Починається се­редньовічна філософія періодом так званої «апологетики» (від грец. «апологія» — захист), представники якої виступали з обгрунтуван­ням і захистом християнства проти античної філософії.) Завершуєть­ся ж період становлення і утвердження се-редньовічнохристиянської філософії так званою «патристикою» (лат. «патер» — отець), пері­одом формування найавторитетнішими християнськими мислителя­ми — «отцями церкви» — вихідних принципш середньовічної хрис­тиянсько-філософської думки.

Вже від самого початку середньовіччя впадає в око своєрідна «дво- лінійність» у становленні й подальшому розвитку середньовічної філо­софської парадигми. Орієнтована, як уже наголошувалося, на духовно- ідеальне тлумачення світу, ця парадигма здійснює себе у двох напря­мах, які мають своїм джерелом «роздвоєність» пізньо-античної філосо­фії на еллшо-еллїністичну, згодом елліно-візантійську, і римську, зго­дом римсько-західноєвропейську, «гілки».

Двоїстість середньовічної філософської парадигми простежуємо вже в добу апологетики. В історико-філософськш літературі чітко розріз­няють «західну» (латиномовну) та «східну» (грекомовну) апологетики. Перша («західна») представлена іменами Мінуція Фелікса (кінець II ст.), Квінта Тертулліана (бл.

Грекомовна апологетика, спонукувана своєю еллшською мента­льністю на споглядання «внутрішньої» людини, неосяжних глибин духу, виявляє себе в таких серйозних філософських здобутках, як мистецтво алегоричного прочитування, тлумачення (віднайдення прихованого, «зашифрованого» смислу) «священних» текстів — так звана «екзегеза»; уже згадувана «апофатична» (негативна) теологія тощо. Римська ментальність «західної» апологетики з її практициз­мом орієнтувалася на «зовнгшні», формально-логічні (так би мови­ти, «юридично» фіксовані) риси духовності (римсько-західноєвро­пейський варіант середньовічної парадигми лише в IV ст. починає освоювати метод екзегези, а до апофатизму доходить аж у IX ст., та й то тлумачить їх — екзегезу та апофатизм — у своїй раціоналістич­но-формалістичній манері).

Представники апологетики досить агресивно виступають із кри­тикою античної культурно-філософської спадщини. Що є спільного між філософом і християнином, між учнем грецької мудрості і учнем неба? — риторично запитує Клінт Теглулліан. Нова, християнська, «божественна» мудрість настільки глибша від старої (грецької, «зе­мної»), що здається зовсім незрозумілою і навіть абсурдною щодо останньої. «Син Божий пригвожденний до хреста, не соромлюсь цього, оскільки це варто сорому. Син Божий помер, — немає сумні­вів у правдивості цього, оскільки це безглуздо. Похований, він воск­рес, — і це безсумнівно, тому що неможливо». За переказами, наве­дені міркування Тертулліан завершує словами: «Вірю, тому що абсурдно» (Credo, quia absurdum est!).

Звичайно, попри всю «войовничу» непримиренність до античної традиції, середньовічні філософи не могли будувати «нове філософське мислення» на «порожньому місці». Тим-то апологети, проголошуючи устами Тертулліана «ми не потребуємо допитливості після Христа, нам не потрібні дослідження після Євангелія», водночас інтенсивно шука­ють в античній спадщині ідеї, придатні для освоєння з подальшою їх трансляцією в контекст нового світогляду та нової культури. Крім того, переважна більшість апологетів була далеко не такою агресивною щодо античності, як Тертулліан.

2.