Містичний досвід: інтенції ірраціонального в раціональному

Моя метафізика — це виклад у чітких поняттях знання, виокремленого з інтуїції.

А. Шопенгауер

Генеза ряду філософських понять суперечлива і претензійна, як генеа­логія давніх аристократичних родів.

Творчість у пізнанні є рефлексією над здатністю освоєння матеріаль­но-предметного світу. Вона включає в себе і розуміння, і духовні характе­ристики (будь-якого світовідношення), а також інтерпретацію інтуїтивних «осяянь», що приводить до пізнавальних результатів — як у вигляді знан­ня, так і у вигляді переконання та віри. Насамперед вона позбавлена одно- спрямованості, конкретного співвідношення з фактом або вчинком. Акту­альна думка, як і актуальна емоція, однозначні, вони підказують, що потрібно і чого не треба робити, як ставитися до того чи іншого явиша. На­приклад, для філософії це такий же «перший» рівень мислення, як для ми­стецтва — почуття, які існують між людьми.

Завдання раціонально орієнтованого мислителя — переконати, довес­ти своє уявлення про світ, передати свої думки і зумовити згоду з ними. Насправді завданням мислителя є внутрішній катарсис, інтелектуальне «осяяння». Відмінність філософа-ірраціоналіста, орієнтованого на містич­ний досвід, від вченого, обумовлена двома найважливішими факторами — чистим спогляданням і «небувалої сили і глибини інтуїцією» (А. Шопенга- уер). Як розсудок на основі емпіричних поглядів будує об'єктивне знання про світ явищ, так інтелектуальне «осяяння» на основі чистого споглядан­ня та інтуїції — завдяки міркуванню і рефлексії — будує філософсько- містичне знання про ноуменальний світ. Тому філософію потрібно порівняти з «безпосереднім сонячним світом», а пізнання феноменально­го світу — із «запозиченим відображенням місяця». В таємничі глибини світу, неосяжні та незрозумілі, проникнути інакше, як за допомогою чис­того споглядання, інтуїції і містичного досвіду, неможливо.

Науково-об'єктивний аналіз проблеми творчості лишає поза увагою сферу містичного (надчуттєвого, ірраціонального) в пізнанні. Раціо­налістична традиція спотворює поняття «містика» до одномірно-буденно­го (фантасмагорія, паранаука, потойбічне тощо) розуміння, «табулює» включення його колосального гносеологічного потенціалу в творчу діяльність. Але містичне — це реальне відчуття «присутності» в глибині свідомості певної таємничої, особливої сили.

Ця сила є «світлом» істини, яка не вимагає і не допускає доказів.

Шлях до цілісного, «нерозкладеного» світла, що спалахує «всередині» людини в процесі творчості як знак істини — не міркування, не науковий метод, а споглядання. Смисл споглядання — це «найвищий рівень» спогля­дання мистецького, філософського, богословського. Це спалах «внутріш­нього вогню», в якому згорає ego і залишається тільки містичне осяяння. Це стан, яким може бути підготовлено безліч шляхів, але до якого прямо не веде жоден шлях. Це стан, який дається не всім в однаковій мірі... Це стан, в якому минуле зникає, а потім народжується, але з новим розумін­ням кожного нового списку. Це смерть, за якою настає воскресіння»^. Внутрішнє споглядання як акт містичного досвіду — це різновид «духов­ного бачення, до якого прагне і розум, і віра по самій своїй суті (вони без нього беззмістовні). Містичне споглядання відкриває «знання по той бік знання і незнання» (Т. Мертон). Містичному спогляданню неможливо на­вчити, як і неможливо навчати.

Процес розширення міркувань про глибинні смисли буття показує об­меженість просто знань про нього, які «не прояснюють екзистенції» (К. Ясперс). Буття в його внутрішньому змісті значно багатше предметного світу, і людина, всупереч науковим аргументам, починає відчувати, що існує світ надпредметний, який є таїною. В античності залучення до ньо­го відбувалося через діалог душі та розуму («софійність»). «Демоній» («даймоніон») Сократа є той містичний досвід, який здійснює спробу вий­ти за межі фізичних і видимих явищ нашого земного і щоденного існуван­ня і таким чином розкрити таїну життя, «розшифрувати» його смисл та значення. Тим самим здійснюється постановка проблема трансцендент­ного («демоній» — транс виходу за межі відомого в невідоме).

Розкрити глибину її сутності прагнув містицизм, який, за визначенням І. Хуттона, робив акцент на одкровенні, осяяні, прямому спалаху осяян­ня, яке розкриває «внутрішнє бачення». Велика таїна, прихована в реаль­ності, не підвладна науці, філософії, логіці. Вона розкривається, коли «пи­хата і ница» людина припиняє свої розумні зусилля і вчиться чекати одкро­вення унікальної реальності або унікальної істини. «Будьте тихими і з

пізнаєте» — говорить містик нетерплячим шукачам знання та істини³.

Розмірковуючи про сутність містичного як ірраціонального, Г. Поме­ранц, виходячи з одкровення Святого Письма, протиставляє схоластику містиці, або «книжне» безпосередньому розумінню істини. «Схоластика йшла від цитати до цитати, твердо знаючи свої аксіоми. Містика — від ося­яння, кожного разу по-новому пізнаючи, здавалось би, відомі положення. В такому випадку схоластика, як це не парадоксально, є раціональною, а містика — ірраціональною»⁴. В своєму автентичному змісті містика зовсім не тотожна буденним уявленням, які зводять її до примітивних жахів. Містичне — це те в природі людини, котре не підкорюється «закону плоті». Закон є раціональним правилом, яке звертається до розуму, до свідо­мої волі, інстинктів і потягів. Більшість людей живе відповідно до «закону плоті». Свідомий закон, що знаходить вираз у формі заборони і звернений до волі, «викликає зворотну дію в силу протидії підсвідомого світу. І ця протидія тим сильніша, чим більше зусилля волі, яка хоче виконати імпе- ратив»5. Підсвідоме є поняттям нашого часу, воно заміняє поняття «душі», котре вичерпувалося свідомістю (тим, що знаходиться в «світлому полі» переживань, те, що усвідомлюється).

Вперше з послідовною і різкою критикою раціональної філософії в кінці XVIII ст. виступив німецький мислитель Ф. Якобі. При чому під уда­ри його критики підпадає не тільки «розсудковий раціоналізм», заснова­ний на абсолютизації стабільності, але також і «діалектичний раціона­лізм», який прагне до логічного засвоєння мінливості. Багато з того, що обґрунтував Ф. Якобі, було покладено в основу всіх наступних ірраціональ­них концепцій. І разом з тим пояснювало певною мірою гносеологічний статус містичного. Починаючи з Ф. Якобі, всі без винятку ірраціона- лістичні вчення за відправну точку беруть індивідуальну психіку людини (поняття «Я»). Апелюючи до «Я», мислитель виявляє, що внутрішнє «Я» складається не тільки і не стільки з апріорної раціональності (як вважав І. Кант), а є безпосередньою чуттєвістю, яку Ф. Якобі розглядає як частковий прояв світового абсолюта. Проте на відмінну від емпіриків, які в безпосе­редній чуттєвості вбачають раціо, Ф. Якобі повністю його виключає. Він вважає чуттєвість абсолютно алогічною, ірраціональною, котра може бути «схоплена» лише засобами внутрішнього споглядання, чуттєвої інтуїції, містичного досвіду. Відправна точка відрахунку у філософському розгляді — людське «Я», буття як внутрішньо-чуттєва безпосередність, абсолютний алогізм в сутності буття і містична інтуїція в його пізнанні.

Сьогодні містика, як і раніше, протистоїть раціональному, оскільки су­часний раціоналізм претендує не тільки на перше місце, а на запов- ненність «царства істини», бо заперечує все, що виходить за його межі. Су­часна містика зіштовхується із неприйняттям істинності будь-якого ося­яння. Тому все, шо не може стати досвідом кожного і доведено кожному, віднесено до сфери суб'єктивного, непевного, примарного.

Сутність містичного можна розкрити через неоплатонічне розуміння ієрархічної структури змісту ступенів «сходження» людини, її «побудови». Вона складається з: 1) духа; 2) свідомої душі; 3) підсвідомої чутгєво-праг- нучої сфері («плотські помисли»); 4) тіла (плоть).

Останнє можна віднести до сфери містичного. Тобто воно є сферою, в глибині якої (з серця, з підсвідомості) постають образи, звучать голоси, які людина переживає як «навіювання звище» (у Сократа воно має назву «де­монія». Всі пророцтва і передбачення виникають, як правило, під впливом цього «навіювання звище», «зсередини», тим самим немовби відстороню­ючи від себе власну свідому волю, перетворюючись у «посередника», у медіума того, що знаходиться над нею. Зокрема, для «релігійної людини» будь-яке божественне «слово», яке «звучить у душі та оточене німбом свя­тості, є слово Логосу, зерно, кинуте Сіячем у глибину серця, інакше кажу­чи, гетеронавіювання»?. Віруюча людина прагне отримати таке навіюван­ня тоді, коли сама молиться. Вище досягнення містичної молитви полягає не в тому, щоб Бог нас почув, а в тому, щоб ми почули Бога, тобто відчули цей голос з глибини серця («душі»). Це голос сократівського «демонія», «серця» Б. Паскаля і Г. Сковороди, «абсолютна редукція» Б. Вишеславцева, «транцендентно-ірраціональне буття» Н. Гартмана тощо.

Розкриттю «третьої сфери» присвячені всі великі філософські системи, які досліджували проблему духовного. Зокрема, у Р. Декарта після прове­дених редукцій залишаються дві ідеально реальні сутності: Я і Абсолют. Залишаючись непохитними, стійкими, не порушені навіть його принци­пом «універсального сумніву», вони разом з тим нерівноправні, нерівно­цінні і «невідповідні буттю». Я залежить від Абсолютного, але не навпаки.

Щоб зрозуміти цю особливу, єдину в своєму роді залежність Я, що складає предмет релігії, містики і метафізики, необхідно насамперед (як це робив Р. Декарт і пізніше Й.Г. Фіхте) показати містичну й метафізичну не­залежність Я (його незалежність від природи, від універсуму), отже, «по- забутгєвість» Я. У цьому випадку можна простежити цікаву діалектику: по­чуття залежності від сил природи, від Всесвіту, до якого матеріалізм, по­зитивізм і натуралізм зводить кожну релігію, переходить у почуття неза­лежності, почуття винятковості й абсолютності Я (котре витлумачується як незалежне від будь-яких богів, від будь-якої релігії): ця незалежність є ствердженням залежності Всесвіту від мене, від людства, від колективу^. Звідси своєрідний пафос технічної й організаційної всемогутності колек­тиву, який властивий всій «релігії прогресу». Пафосна цінність людини, її незалежність від усього ієрархічного, підлеглого зберігається тільки тоді, коли визнана залежність від ієрархічно вищого, яке стоїть над людиною.

Ця залежність зовсім нова, не схожа ні на яку залежність від світу, від нескінченності, від цінностей, від закону, від держави, від влади.

Її відмінність у тому, що вона трансцендентна. Попередня залеж­ність — натуралістична (від Всесвіту, від сил природи, від причин і суб­станцій), була іманентною. Вона не виходить за межі світу, універсуму і розглядає людину та її Я як річ між речами, як просте наявне буття суб'єкта, «вплетене» в буття всього світу. Навіть залежність від інших Я, від «ближніх», відповідно як залежність від влади, від держави, від закону, — все ж залишається залежністю іманентною, яка не виходить за межі цього світу, цього наявного буття. Але коли ми виходимо за межі нашого світу, в якому існуємо, за межі всього буття і нас самих, вплетених в дане буття, це є іншою залежністю, «остаточним трансцензусом, який доступний і знай­омий далеко не кожній людині. Він є трансом, який здійснюється тоді, ко­ли людина виходить за межі всього нашого суб'єктивного і об'єктивного буття, котре існує в просторі і часі»9. Здійснення цього трансцезусу ста­вить питання про те, що відбувається в сфері «позабуттєвого», «по­тойбічного». Відповідь може бути одержана тільки через містичне осяяння, бачення через «душевний розум» («свідому душу»).

Через це насамперед виникає питання: де досвід такого трансу? Чи можливий він? Вся метафізика є проникненням у позамежове (те, що по­за природою), але також вся містика і релігія є незаперечним трансом. Іма­нентна філософія, будь-який раціоналізм, позитивізм заперечують ме­тафізику (і містику) саме за те, що вони «впадають у транс». Сучасна філо­софія по-різному визначає досвід трансцендентного: для одних «транс» є містичним і зустріч з невідомим, абсолютним (Р. Оттд), для інших транс є жахом (М. Гайдеггер). Але те, що намагаються висловити ці мислителі у відточенних термінах сучасної філософії (феноменології) є, по суті, одвічним досвідом всієї містики (від Упанішад до Платона, середньовічної і новітньої християнської і нехристиянської містики)'⁰.

Проте не потрібно бути великим метафізиком чи містиком, щоб пере­жити досвід трансцензусу, досвід людини, котра прагне заглянути за межі видимого світу, за межі наявного буття (об'єктивності). Він відомий вели­ким поетам усіх часів, мислителям, які виявили його в процесі своїх відкрить і передбачень, простим смертним (щоправда, в дуже виняткових випадках життя). Це досвід великого подиву перед власним буттям, який можна формулювати через питання, поставлене Тертуліаном: Звідки ми і куди ми йдемо?

Сила і переконанність цього запитання полягає в тому, що воно не ро­бить ніяких догматичних припущень, а, навпаки, повністю пронизане вільним дослідницьким духом. Сама можливість і суттєвість такого запи­тання для людини доводить, що є про що запитувати, є велика таїна, з якою нерозривно пов'язана людина і від якої вона повністю залежить. У самому здивуванні при спогляданні дива самосвідомості вже є переживання таєм­ничої залежності від трансцендентного. Кожна людина відчуває всередині себе наявність якоїсь «таємничої волі», «духу», того, що хоче панувати все­редині її. Навіть самий «приземлений матеріаліст і атеїст, що заперечує містику («людина — це лише набір атомів»), все одно відчуває, що він — не листок, який гонить вітер, не гра безглуздості; що в людині є якась свобо­да, хоча б в думках; що в існуванні є сенс, є мета, нехай невідома, але спря­мована до чогось іншого, чим просто зростати, жити і розмножуватися»¹!. Це містичне, трансцендентне відчуття може бути непостійним, мінливим, раптовим або таким, що зовсім зникає під тиском щоденного життя в ма­теріальному світі; але відчуття це настільки цінне, настільки важливе для людини, що збереження його завжди було найбільш суттєвою частиною людської культури.

Людина належить двом світам — матеріальному і духовному, і еволюція людини спочатку спрямована на оволодіння матеріальним світом через розум. Однак духовне починає жити власним життям, підносячись над ма­теріальним. Зокрема, вже в давнину (Іудеї, Індії, Китаї, пізніше - в христи­янстві) виникає рух за аскетичне життя, що є найкращим способом вряту­вати від руйнування, може розвинути і зберегти в собі духовне начало і постійний зв'язок з піднесенням містичного відчуття нескінченного духа.

Науковий аналіз природи містичного як творчого процесу був розпоча­тий К. Юнгом, який розкрив, що цей процес, який відбувається на межі свідомого і несвідомого, вимагає як вищих духовних, так і матеріальних основ психіки. Культура і мова дають людині можливість панувати над світом завдяки поняттям. Проте це панування вимагає зв’язку свідомих концепцій мислення (понять) з внутрішніми несвідомими потребами. Без такого зв'язку поняття втрачають сенс і влада над світом перетворюється в ілюзію (майя). Якщо свідомі поняття культури відриваються від несвідо­мих потреб — життєві тенденції часу зникають, не знайшовши виразу в концепціях, і творчий потенціал етносу губиться. По суті, він (етнос) втра­чає здатність до творчості, яка є процесом удосконалення «моделей-кон- цепцій мислення». Творчість — це процес, в якому «зміст апріорних по­засвідомих архетипів розвивається і переходить в свідомість»¹2.

У філософії цей процес визначається через перший і другий «транс» і три виміри буття. Перший трансцензус (феноменологічна редукція) піднімає Ego над просторово-часовим світом і показує йому надпросторо- ве і надчасове буття другого (вищого) порядку (виміру). Це «світ ідей» Пла­тона, «розумне місце» Плотіна, «трансцендентальна сфера І. Канта», «іде­альне буття смислів» Е. Гуссерля. Можна по-різному фіксувати цю сферу, але йдеться про одне і те ж: це переважно сфера філософії, яку можна вис­ловити одним словом: «Софія» — премудрість, і любов до цієї сфери має назву філософії* 3.

Другий трансцензус — містичний транс, де діалектика переходить у містичне споглядання. Він відводить нас по той бік «розумних сутностей» та ідей, за межі розуму, відкриваючи буття третього виміру — буття абсо­лютне. За допомогою «подвійного трансу» ми відкриваємо три виміри бут­тя: буття просторово-часове, буття ідеальне і буття абсолютне. Потрійна схема неминуча — вона визначається сутністю людини та її ієрархічним положенням в бутті: вона «бачить те, що онтологічно і аксіологічно нижче її, бачить буття фізико-хімічне, органічне і психічне; бачить буття їй спів- мірне, ідеально-духовне буття інших Я, буття цінностей і принципів; і на­решті, відчуває, переживає і своєрідно мислить (діалектично) щось таке, що підноситься над нею»^. Таке положення людини, вона сама для себе є неминучою точкою відліку, вихідним пунктом відліку (звідси перше слово філософії: Атман, пізнай себе, cogito ergo gum).

Важливо те, що всі пізнавальні судження про Абсолютне можуть і навіть повинні бути заперечені (момент апофатичний); але саме Абсолют­не не тільки не може заперечуватися, але й підлягати сумніву. Найбільша наука і «найкритичніша» філософія приводять нас до певного невідомого, що знаходиться в основі знайомих нам явищ; причому це невідоме містить у собі найбільш головне — розгадку, сутність і останню основу явищ. Ці невідомі не стоять поряд, індиферентні одне до одного, але «пов'язані» в єдину систему невідомих, які мають єдину, останню, ірраціональну осно­ву. Філософія є системою проблем, системою невідомих, «системою чу­дес» (Я. Гартман), в основі яких знаходиться останнє велике диво буття, його останній прихований смисл. І ця велика таїна є найбільшою до­стовірністю сократівського знання про невідоме, достовірністю невідомо­го. Досвідне знання є островом, знайомим нам, але оточеним «океаном невідомого» (/. Кант). Цей океан достовірний і очевидний ніскільки не менше, чим будь-який феномен на острові пізнання. Проте споконвічний страх перед невідомим не дозволяє спрямовувати на нього гносеологічні зусилля.

Стосовно ірраціонального, то воно має два смисли. В першому смислі ірраціональне є таким, що цілком може бути раціоналізовано (так скульп­тор з безформенного куска мармуру висікає прекрасну скульптуру). Прак­тично це є об'єкт пізнання, який спочатку постає як те, що шукають (невідоме, непізнане). В процесі пізнання суб'єкт перетворює його в логічно виражене, загальне знання. Другий смисл ірраціонального поля­гає в тому, що це ірраціональне визнається в його абсолютному значен­ні — «ірраціональне-саме-по-собі»: те, що в принципі не може бути пізна­не ніким і ніколи (другий транцензус, Абсолютне). Ірраціонально спрямо­ваний мислитель переконаний, що в «основу буття закладені ірраціональні сили, які вислизають від раціонального пізнання»¹^. Однак глибокий мис­литель не може просто зупинитися перед недосяжним і всю пристрасть душі віддає прагненню — не пізнати, але впритул підійти до таїни буття. Платон, К'єркегор, Паскаль, Шопенгауер — мислителі, для яких ірраціо­нальне в бутті було тривожною загадкою, яка їх мучила, не давала їм ні хвилини спокою ще й тому, що сама філософія для них - не вчене занят­тя, але саме любов до мудрості, біль душі та серця.

Проте для ірраціоналіста таїна світу не є недосяжною, навіть врахову­ючи невідомість, непізнаваність Абсолютного (яке відкривається в резуль­таті останнього трансу). Виявляється, що яким би не був ірраціональним ноуменальний світ, існує три шляхи підходу до нього — мистецтво, місти­ка і філософія (А. Шопенгауер). Містику і філософію об'єднує розуміння характеру універсуму. Містика, — пише А. Шопенгауер, — це вказівка «до безпосереднього способу проникнення в те, куди не досягає ні споглядан­ня, ні поняття, ні взагалі яке б то не було знання»¹^. Містика і містерія намічають пусте для пізнання місце, «тобто той пункт, де з необхідністю перетворюється будь-яке знання; і від цього цей пункт може бути вираже­ний для думки тільки заперечним шляхом, а для чуттєвого споглядання він заміщається символічними знаками, в храмах — темнотою і безмовністю, а в брахманізмі навіть вимогою призупинення будь-якого мислення і спо­глядання, з метою глибинного проникнення в надра власного Я, за допо­могою мисленнєвої вимови таємничого слова Oz/и»¹⁷. Тиха, внутрішня ви­мова цього містичного слова «занурює» у власний внутрішній світ, де не­має ні суб'єкта, ні об'єкта, ні будь-якого пізнання. Тобто містик виходить із свого внутрішнього, позитивного, індивідуального досвіду, в якому зна­ходить себе як вічну, всеєдину істоту.

Прагматизм ієрархії соціальних відношень обумовлює людське існу­вання на спрощене «просто жити» і розмножуватися. Але завжди є відчут­тя того, що в існуванні є смисл, є мета, нехай і невідома, спрямована до чо­гось іншого, піднесеного. Містицизм акцентує на одкровенні, спалаху «осяяння», котре розкриває «внутрішнє бачення». В процесі творчості містичне реалізує «сокровенний» особистісний досвід, який неможливо передати іншому.

Творчість — це процес удосконалення моделей-концептів мислення, в якому зміст апріорних поза-свідомих архетипів розвивається і поступає у свідомість. Послідовний розвиток і зміна символів культури, удосконалю­ючи і примножуючи «внутрішні» (містичні) моделі мислення, обумовлю­ють історичний процес людського духу. Але збільшення ролі свідомого і раціонального не приводить до усунення ролі несвідомого (містичного, інтуїтивного) в житті і науці. Ніяка складна система (соціальна, економіч­на, культурна тощо) не може бути повністю заснована на досконало чітких алгоритмах і правилах міркувань.

Символом колективної (суспільної) свідомості є міф про еквівалент­ність наукового мислення строго логічним міркуванням, яке не залишає місця для містично-інтуїтивного пізнавального «проникнення». Ця ідея («міф науки») спрямована на інтерналізацію джерела творчості. Кожна ок­рема людина одержує концепції раціонального мислення з культури (і мо­ви), але, шоб скористатися ними повною мірою, мало запам'ятати слова і терміни, потрібно з'єднати їх з глибинними («внутрішніми», «одкровенни- ми») несвідомими інстинктами і «привести» до свідомості мотиви по­ведінки. Створення такого внутрішнього синтезу — це шлях до індивіду­ального мислення (самосвідомості), що є основою творчості.

На противагу раціонально-науковому пізнанню, яке нетерпиме до своїх опонентів, містично-ірраціональне (надаючи перевагу внутрішньо- інтуїтивному), не ігнорує й досягнень ratio, визнаючи за ним необхідну і корисну інформацію. Творчий процес починається з «внутрішнього» по­клику, істина якого критично перевіряється раціональним знанням і зно­ву повертається в сферу «внутрішнього досвіду» — безпосереднього кон­такту зі світом, в якому живемо.

Проте через таку власну специфіку містика має один досить суттєвий недолік: у неї немає засобів передати свій унікальний досвід іншому. Містик не може повідомити нічого, крім власних відчуттів, не може переконати: його пізнання не повідомляється. Філософія ж повинна виходити як із об'єктивних явищ, так і з об'єктивних фактів самосвідомості. Вона повин­на бути пізнанням, яке повідомляється, тобто раціоналізмом (раціональним знанням). Але раціоналізм — лише форма філософії, в якій використову­ються поняття, універсальні категорії для виразу загального знання, щоб передати це знання іншому. Раціоналізм не може передати те «щось», те істинне знання про дійсний світ, яке філософія, як і містика, отримує із глибин самоспоглядання. Тому філософія, подібно маятнику «хитається» між раціоналізмом та ірраціоналізмом. Останній є «внутрішнє просвітлен­ня, інтелектуальне споглядання, вища свідомість, розум, що безпосеред­ньо пізнає, уніфікує і т.п.»¹^. В таємничі глибини світу, недосяжні та не пояснювані, не можна проникнути інакше, як за допомогою «чистого» споглядання, інтуїції, внутрішнього «видіння», «осяяння» тощо.

Враховуючи подібний підхід, можна провести «водорозділ» філософсь­ких систем на іманентні, трансцендентні та трансцендентальні (останні займають серединне місце між першими і другими). Іманентні не виходять за межі об'єктивного буття, його причин і наслідків. Трансцендентні (транс — вихід за межі фізики, природи) складають метафізику. Трансцен­дентальні — це Кант і Гуссерль. Особливо Гуссерль, який знає два виміри, ідеальне і реальне (як Платон), але не знає абсолютного трансу. В своїй «геніальній суперечності і непослідовності» Кант «ховається» між транс­цендентною і трансцендентальною сферами. Його «річ у собі» забезпечує і робить неусувним вихід у трансцендентне. Враховуючи цю основу, Н. Гартман стверджує трансцендентно-ірраціональне буття. Він виходить за межі будь-якої «свідомості взагалі», за межі трансцендентальної сфери і будь-якого ідеалізму взагалі, змушений таким чином визнати транс як умову виходу в Абсолютне. Стосовно Гайдеггера, то він стверджує абсо­лютну істотність трансцензусу для самосвідомості, оскільки він є сутністю духу, сутністю свободи, можливо, сутністю всього^. Якщо філософія кін­ця XIX ст. стверджувала іманентизм, то гайдегерівське розуміння обґрун­товує необхідність «інтенційності» свідомості (необхідність трансцензусу). Ірраціональний, містичний пошук виводить ряд позицій: заперечується теологія, але не Абсолютне (Н. Гартман)', транс і Абсолютне є сутністю людського духу (М. Шелер)', здійснюється вихід до Абсолюту як остаточної основи (Абсолюту), хоча й сумніваючись, що «там» щось є (М. Гайдеггер)', визнання ірраціонального сутністю дійсного світу (воля), що складає вихідну точку нескінченного пізнання Абсолюту (А. Шопенгауер).

Усі підходи об'єднує те, що таїна світу розкривається для вибраних, які володіють «генієм», або здатністю «душевного», містичного проникнення в сутність буття. Така здатність визначається словами «екстаз», «захоплен­ня», «осяяння», «єдність з Абсолютом» і т.п. Але цей стан не є власне знан­ням і доступний тільки особистому досвіду, який не повідомляється, він є «надлишковою» людською суб'єктивністю, яка «укорінена в первинній ре­флексії — у взаємному пристосуванні або відторженні різних модусів у свідомості і видів досвіду, які розширюють свою різноманітність»^.

Завжди і скрізь є ті, хто через споглядання вбачають в глибині свого серця (душі) повноту буття, яка переважає все буденне. Внутрішнє спогля­дання дає «розуміння цілого, яке розум розколює на частини, розуміння безпосередньої правди по ту сторону принципів і логічних міркувань»^¹. Сучасний розум, строго послідовний основам точних наук, не може не прийти до відчаю. Він постійно ставить неправильні запитання, які заво­дять в світ атомарних фактів, оточених пустотою. І хоча розум буває задо­волений, довівши дійсність однієї з атомарних істини, душа «задихається» в пустоті. Потрібно поставити «правильне» запитання, яке веде до відповіді про цілісність і смисл буття. А на «правильні» питання немає раціональної відповіді. Немає логічного шляху до таїни життя і його сенсу. На правильні питання відповідає тільки глибина душі, ірраціональне відчуття, містичне осяяння. Але їх відповіді не мають імперативної сили.

Містичне — це спосіб відкриття буття в нових вимірах. З його позиції раптом стає ясно, що всі попередні міркування — це штучно побудовані конструкції, які приховують споруду, заради якої були створені. Містичне відкриває нам берег «чорного океану», ми опиняємося перед бездонною першоосновою світу. Нас оточує «палаюча безодня» (Ф. Тютчев). Людина починає жити «наджиттям» своєї підсвідомості; вона перебуває в «про­сторі сну» і осягає те, про що не відають в «денному» (реальному) світі; цей сон і є остання, безумовна дійсність; вона розкривається через містичне споглядання, тотожне інтелектуальному осяянню.²² Так відкривається новий смисл буття як екзистенції.

Література

^Мунье Э. Манифест персонализма. — М., 1999. — С. 462.

Померанц Г. Созерцатели нашего века І І Звезда. — 2002. — № 1. — С. 192—193.

^Мудрагей Н.С. Рациональное и иррациональное — философская проблема // Вопро­сы философии. — 1994. — № 9. — С. 59.

Померанц Г. Созерцатели нашего века — С. 186.

$ Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. — М., 1994. — С. 43.

^Там само. — С. 129.

⁷Там само. — С.81.

⁸Там само. — С. 124.

⁹Там само. — С. 123.

ЮТам само. — С. 126.

¹ ^Перловский Л. Мистика духовного и математика интеллекта // Звезда. — 2001. — №8. С. 174.

¹²Там само. — С. 179.

^Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. — С. 128.

¹⁴Там само. — С. 129.

^Мудрагей Н.С. Рациональное и иррациональное - философская проблема. — С. 59. ^Шопенгауэр А. Мир как воля и представление — М., 1994. — С. 635.

¹⁷Там само.

¹⁸Там само. — С. 636.

Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. — С. 130.

^Молчанов В.И. Cogito. Синтез. Субъективизм // Вопросы философии. — 1998. — №7. - С. 142.

^Померанц Г. Созерцатели нашего века. — С. 186.

^Хазанов Б. Черное солнце философии: Шопенгауэр // Вопросы философии — 2002. - № 3.- С. 177.

3.2.