§ 3. Феномен умозрительного. Необходимость включения отвлеченного мышления в методологию «физиков» и «физическую» картину мира

Нельзя сказать, что учение Гераклита стало причиной появления элей-ской школы¹, но, тем не менее, оно могло выступить в роли катализатора

¹Основные положения элейского способа философствования (апелляция к логическому рассуждению) сложились уже в учении Ксенофана о Боге, и, по-видимому, без влияния со стороны Гераклита.

64 специфического направления развития размышления Парменида и его после­дователей. В тезисе Фалеса о том, что «все есть вода» содержалось, конечно, тождество всего и одного, но как бы неявно, как будто односторонне, т.е. та­ким образом, что именно «все» есть «одно», тогда как это последнее не есть «все». Разумеется, любое тождество противоположностей обоюдно, и каждая из противоположностей именно тождественна своей противоположности. Для милетцев и ранних пифагорейцев такое взаимотождество являлось латент­ным, более того, не заметно, чтобы для них «все» и «одно» вообще были про­тивоположностями, ведь если поистине существует только «одно», то для не­го поистине нет противоположности. А если «одно» и «все» признать проти­воположностями, то поистине «одно» - не одно, а «многое». Логический смысл данной ситуации таков, что мысль может двигаться как минимум дву­мя противоположными направлениями: либо признать, что подлинно сущест­вует только «многое» (тождество и одновременно различие «многого» и «од­ного»), либо отстаивать исходную для философии мысль о том, что есть только «одно», а «многого» нет.

Необходимо отметить, что при любом варианте развития мышления са­мой острой оказалась проблема возникновения, изменения и гибели вещей, потому что прежде всего именно этими свойствами «все» отличается от «од­ного». Следовать в русле Гераклитовой мысли о противоположении «всего» и «одного» можно, лишь показав, что «все» («многое») действительно есть, что оно вовсе не кажется сущим, но поистине существует, а значит, поистине су­ществуют генезис, изменение и гибель вещей. Чтобы опровергнуть указан­ную мысль, нужно показать, что на самом деле ничего многого нет, что во­обще ничего нет, кроме «одного». Так как любая вещь, входящая в состав «всего», отличается от «одного» тем, что она возникает, изменяется и гибнет,

рее всего, теоретически Ксенофан и Парменид, действиетльно, слабо связаны, но зато достаточно легко усмотреть единство в характере их рассуждений - оба апеллируют к логическому способу рассуждения, оба создают свои представления, руководствуясь содержанием значений слов, чего до них никто не практиковал настолько очевидно. В то же время нужно признать, что характер логического рассуждения Парменида существенно отличается от характера логического рассуждения Ксенофана.

65 то для того, чтобы показать, что «все» действительно есть «одно», нужно проанализировать находимые в опыте возникновение, изменение и гибель вещей и убедиться, если это возможно, что указанных явлений просто нет.

Наше изложение подошло к такому пункту истории философии, от пра­вильной трактовки которого зависит понимание логики и «механизмов» дальнейшего развития мысли. От того, как будет интерпретирована позиция элейцев, от анализа эффекта, произведенного ею в философском и общест­венном сознании, будет зависеть и уяснение задач, решая которые оконча­тельно сложатся вначале физическая, а затем и метафизическая исследова­тельские программы.

Как уже отмечалось, в трактовке тезиса «все есть одно» Гераклит отли­чался от своих предшественников лишь тем, что развил и довел до логическо­го завершения то, что у них уже содержалось в потенциальном состоянии.

Гераклит полагал, что говорит об истине и языком истины (логосом); од­нако противникам Гераклита было ясно, что его учение никакого отношения к истине не имеет, оно суть мнение и высказывается о мнимом. Ведь измен­чивость, о которой говорит Гераклит, невозможно мыслить без предположе­ния о том, что любая вещь представляет собой тождество противоположно­стей и существует в границах этих противоположностей как переход от одной из них к другой. Тождество же противоположностей, выраженное в речи, яв­ляется ничем иным, как противоречием, поскольку последнее суть единство

¹ Как уже говорилось, в отличие от прежних мыслителей, считавших, что по истине есть только одно, а многого по истине нет, Гераклит изменил трактовку соотношения одного и многого, превратив их в про­ тивоположности с одинаковым статусом, уравняв, даже отождествив, тем самым мнимое и подлинное. То, что есть на самом деле, кажется, а кажущееся есть на самом деле. У Гераклита сама «глубина всего» (одно) ведет себя как поверхность явлений, поскольку меняется, множественна, поскольку состоит из двух противоположностей.

² Об этом очень справедливые рассуждения см.: Доброхотов А.Л. Учение досократиков о бытии. М., 1980. С. 6.

66

двух речей, причем, одна из речей что-то утверждает, другая же - отрицает. Но может ли противоречивость свидетельствовать в пользу истинности? Если исходить из интуитивно принимаемых предпосылок догераклитовской фило­софии, то такое предположение показалось бы маловероятным. Ведь, проти­воречие - это все-таки две взаимоисключающие друг друга речи; всякая же двойственность (в том числе и речи) есть множественность; в свою очередь множественность бытия и речи об этом бытии отождествлялась в это время с мнимостью.

Примерно такими были предпосылки размышлений Парменида, кото­рый, судя по всему, в трактовке тезиса «все есть одно» придерживался доге­раклитовской традиции, и именно с ее позиции подошел к анализу указанной проблемы. Даже по остаткам поэмы «О природе» видно, что Парменид хотел понять причины, вследствие которых одно могло предстать как многое, ре­альность предстала текучей, а истина невыразимой ни в мышлении, ни в речи (логосе). Заметно по аргументации, что Пармениду важно было уяснить, как возможно «двуречие» (мнение), в чем причины искажения истины. Как могло случиться, что философия, стремясь к истине, произвела мнение. Но более всего его, по-видимому, интересовало то, каким должно быть правильное мышление, каковы условия и законы его построения.

В самом деле, истинной мы называем такую речь, которая соответствует описываемому ею предмету. В том случае, когда предмет является множественным, речь, претендующая на адекватное (истинное) от­ражение предмета, тоже должна быть множественной (т.е. состоящей из многих речей, в том числе из противоположных). Напротив, при том допущении, что предмет есть нечто одно, то и речь, адекватно его описывающая, тоже должна быть одна. Вот и получается, что если истина одна («одно»), то и истинная речь может быть только одна. И тот, кто хотел бы достигнуть истины, должен знать, как избежать мне­ния, т.е. «двуречия», он должен знать условия построения одной-единственной речи об одном.

67

Понять результат можно только в том случае, если проанализируешь на­чала, предпосылки результата.

Как уже отмечалось, предшествующая Пармениду философия исходила из признания по крайней мере количественного превращения одного во мно­гое. Любая вещь, входящая в разряд «многого» («всего») отличается от одно­го прежде всего возникновением и гибелью. Эти последние образуется из взаимодействия двух других, более элементарных категорий — "бытия" и "небытия". Поскольку именно эти категории образуют важнейшие свойства кажущихся вещей («всего», «многого»), то их и надлежало исследовать .

С точки зрения Парменида, из двух возможных положений — "сущее есть" и "не-сущее есть" — и основанных на них исследовательских направ­лениях только первое может быть определено как истинное. Положение же: "есть не-сущее" — должно быть отброшено как немыслимое. Ведь если каж­дое слово (логос) что-то обозначает и обозначает правильно, то слово "не-

¹ Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. М., 2003. С. 267.

² О том, насколько разнообразными могут быть трактовки поэмы Парменида (физическими, онтологиче­ скими, логическими и т.д.) и о неизбежности такого разнообразия в понимании позиции Парменида см.: Драч Г.В.

³ В тексте Парменида эти положения формулируются несколько иначе:

Путь "первый гласит, что "есть" и "не быть никак невозможно": Это — путь Убежденья (которое Истине спутник). Путь второй — что "не есть" и "не быть должно неизбежно" (Фрагменты..., с. 295, фр. 2, ст. 1— 4). Мы заменили "есть" (rival- инфинитив глагола «быть») и "не есть" на "сущее есть" и "несущее есть", руководствуясь чисто эстетическими соображениями.

68 сущее" обозначает то, чего просто нет; а то, чего нет, нельзя мыслить как то, что есть, не противореча при этом себе. Мысль о том, чего нет, как о сущест­вующем, есть ложь или иллюзия, кажимость. Если придерживаться истины и непротиворечивости мышления, то следует признать, что не-сущее невоз­можно последовательно и строго ни мыслить, ни выразить в речи; оно в принципе невыразимо. "То, чего нет, — писал Парменид, — нельзя ни по­знать, ни высказать"¹. Наша мысль так устроена, что она может быть только о сущем ("Мыслить — то же, что быть..."; "можно лишь то говорить и мыс­лить, что есть...."²). Мысли ни о чем (не-сущее лишено границ, очертаний), без какого-либо определенного предмета существовать не может, а всякое не­что — это уже сущее. Поэтому-то Парменид и соотносит мысль с сущим и сущее с мыслимостью³.

Желание мыслить не-сущее как сущее разрушает условия мыслимости предмета и ведет к невозможности выразить его определенным образом: он окажется и самим собой, и иным. Прежние философские школы, видимо, не замечали этого противоречия. Чтобы мыслить правильно и сообразно истине нужно мыслить непротиворечиво.

Этим требованиям непротиворечивости, выразимости и истинности удовлетворяло лишь первое положение: "есть сущее, а не-сущего нет". Ниче­го противоречивого, а следовательно, мнимого, нет в утверждении, согласно которому «есть то, что есть». Мысль здесь формирует утверждение, не выхо­дящее за пределы значения слова «есть». В соответствии нашего мышления содержанию значений тех слов, которыми оно пользуется, Парменид видит залог его безошибочности.

Между тем наш обычный чувственный опыт свидетельствовал в пользу существования не-сущего, ибо в избытке находил в чувственном мире рожде­ние и гибель, обособленность друг от друга отдельных предметов и т. п.; все это не может быть объяснено без допущения небытия. Чтобы не сбиться с ис­тинного пути исследования, необходимо, согласно Пармениду, отказаться от

¹См.: Фрагменты..., с. 287, п. 2, ст. 7.

" См. там же, с. 296, фр. 3, 6.

³"То же самое — мысль и то, о чем мысль возникает, ибо без бытия, о котором ее изрекают, мысли тебе

не найти" (Фрагменты..., с. 297, с. 34—36).

69 использования своих ощущений в логических построениях, пренебречь при­вычными данными чувственного опыта и положиться всецело на доводы од­ного лишь разума¹. Желающий рассуждать правильно должен стремиться к строгому соответствию содержания своего мышления содержанию значений используемых в рассуждениях слов. Логика рассуждений должна вытекать только из значений слов; она всякий раз будет нарушаться, если к ней станут примешивать данные чувственности. Иначе говоря, надлежит больше забо­титься о непротиворечивости теоретических суждений, чем о соответствии их опытным данным.

Стремление к непротиворечивости и удаление из рассуждений ее источ­ника — не-сущего — вело к очень серьезным изменениям в способе мышле­ния. Оставшись без своей противоположности, сущее из относительной кате­гории превратилось в абсолютную, ничем уже не ограниченную. Мыслить нечто в соответствии с истиной — значит мыслить его как нечто абсолютное и приписывать ему только абсолютные, себетождественные, лишенные раз­личия и относительности предикаты.

Согласно этим вновь открывшимся требованиям, сущее (космос в целом и все, что в нем; или, что то же самое: первотело и его количественные изме­нения) должно мыслиться вечным — не рождающимся и не знающим смерти, поскольку ни то, ни другое непредставимы без допущения не-сущего. Сущее не может возникнуть ни из не-сущего, поскольку его нет, ни из сущего, но как бы другого. Ведь сущее от сущего ничем не должно отличаться, посколь­ку всякое различие предполагает допущение не-сущего. Сущее, таким обра­зом, везде одно и то же, непрерывно (не прерывается не-сущим). А если су­щее одно и едино, то нет никакого возникновения и гибели, или же это "пус­тые имена", слова, которым не соответствует ни один объект. Между тем, правильным мышление является только тогда, когда оно движется в строгом соответствии со значениями используемых им слов, ничего не добавляя из чувственного опыта и ничего не убавляя. Сущее предстает такому мышлению

¹Пармснид писан так: "Да не побудит тебя на него" (на ложный путь познания) "многоопытный навык оком бесцельным глазеть, и слушать ухом шумящим, и языком ощущать. Рассуди многоспорящий довод разумом, мной приведенный" (Фрагменты..., с. 296, фр. 7, ст. 3—6).

70 единым, свободным от множественности, не подчиняющимся природе про­странства и времени, целым, завершенным, неделимым и неподвижным.

Перед Парменидом, обратившем свое внимание на анализ значений слов, открывается совершенно новая форма познания (именно познания и только познания), которой не знал никто из прежних мыслителей (кроме, конечно, Ксенофана Колофонского). Её особенность заключается в том, что содержа­ние мысли выводится из самой мысли, тогда как данные чувственного опыта остаются без внимания, они просто не участвуют в построении суждений как источник для формирования содержания мыслей.

Нельзя назвать простым вопрос о том, к чему должно применяться вновь найденное мышление. В литературе довольно часто встречается мнение, ко­торое может быть понято так, будто Парменид учил о некоем бытии, имею­щем объективно-мысленные свойства (наподобие платоновских идей). Так, П. П. Гайденко пишет, что «мир бытия и чувственный мир впервые в истории человеческого мышления сознательно противополагаются»¹. О.А. Донских и А.Н. Кочергин говорят о первой в европейской традиции формулировке по­ложения о тождестве бытия и мышления². Д.В. Джохадзе в таком же духе за­мечает, что Парменид противопоставил друг другу реальный и ирреальный виды бытия³. В.А. Глядков говорит о том, что в элейской школе на первое ме­сто выходит вопрос не о происхождении мира, космоса, Вселенной, а поиск их сущностной основы⁴, что бытие у Парменида это вечно существующая, не изменяющаяся, не рождающаяся и не разрушающаяся основа всего, что есть. Эта основа не редуцируется ни к какой субстанции, ни к какому телесному первоначалу. Она не есть "архэ". Она представляет собой мысленную, скон­струированную на основе понятия, реальность, охватывающую весь мир це­ликом, но отвлекающуюся при этом от какого-либо его качественного опре-

¹ Гайденко П. История греческой философии в её связи с наукой. М., 2000. С, 53. Как представляется, правильнее было бы сказать, что не «мир бытия и чувственный мир» были сознательно противопостав­ лены друг другу, а, если говорить о сознательном характере противопоставления, в этом положении ока­ зались отвлеченное мышление и чувственное восприятие.

² См.: Донских О.А., Кочергин А.Н. Античная философия. Мифология в зеркале рефлексии, с.113-114. К слову, у Парменида сформулировано не столько положение о тождестве бытия и мышления — это дело будущего по отношению к Пармениду времени, - сколько о тождестве мышления себе самому.

³ Джохадзе Д.В. Основные этапы развития античной философии. М., 1977. С. 30.

⁴ См.: Глядков В.Л. Логос, с. 177.

«

71 деления. Бытие - это бескачественное существование, абстракция налично­сти, возможность стать всем¹. Эти мнения, как представляется, несколько мо­дернизируют позицию Парменида. Последняя в такой реконструкции содер­жит в себе заметное присутствие элементов, хотя и связанных с ней, но поя­вившихся все же в более поздних учениях.

Неизбежно ли предполагать, что в указанном фрагменте, повествующем

0 том, «что одно и то же - мышление и то, о чем мысль»², речь идет о некоем объективно-умозрительном бытии (платоновского типа), которому тождест­ венна мысль. Вовсе нет. С очевидностью из этого фрагмента вытекает лишь то, что мысль должна соответствовать своему объекту, даже быть с ним од­ ним и тем же. Потому-то Парменид и говорит, что мысль существует лишь тогда, когда ее содержанием является то, что есть. Мысль же о том, чего нет, тоже должна быть признана соответствующей своему объекту, то есть несу­ ществующей. Мысль есть только о том, что есть, и ее нет о том, чего нет — вот и все, что можно извлечь из указанной фразы, при этом не проясняется, что же такое это «есть» и «не есть». Наблюдая за рассуждениями Парменида о том, что «то, что есть» едино, неделимо, неподвижно и т.д., можно заклю­ чить, что он конструирует упомянутые характеристики, отталкиваясь не от некоего сущего платоновского типа, а от значений слов «есть» и «не есть».

Если обыграть мыслью значения слов «есть» (пусть sivaiбудет переве­дено как «сущее») и «не есть» (оно пусть будет понято как «не-сущее»), то получится следующая комбинация: положение «есть то, что есть» окажется мыслимым, непротиворечивым, а значение слова выразимым (в суждении), поскольку значение слова «есть» вполне совпадает здесь с мыслью о том, что «есть то, что есть». Предикат, который мысль приписывает сущему («есть»), вполне соответствует значению слова «есть». Если угодно, мысль (утвер­ждающая речь) и то, о чем мысль, совпадают. Мысля то, что есть, и мысль сама есть. Положение же «то, что есть, не есть», напротив, будет немысли­мым (противоречивым), а значение слова «есть» невыразимым в этом отри-

¹ См.: там же, с. 178.

² Эту фразу Г.В. Драч предлагает переводить как «одно и то же есть мысль и то, что мыслится», что представляется нам гораздо более правильным (см.: Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики, с.275 ).

72 цании, поскольку ему приписывается предикат «не есть». Данное положение не будет мыслью, поскольку оно приписывает сущему свойства, которых у него нет, а о не-сущем и самой мысли быть не может.

Иначе обстоит дело с мышлением того значения, которое заключено в слове «не есть». Положение «то, что не есть («не-сущее»), есть» противоре­чиво, немыслимо и невыразимо. Мысль и то, о чем мысль, в данном случае не совпадают. Об этом «не есть» Парменид говорит, что оно невыразимо и не­мыслимо, если его представлять существующим. Положение же «то, что не есть, не есть» вполне выразимо, звучит просто и ясно: небытия нет, о чем Парменид не уставал повторять. Но именно потому, что мысль должна быть одним с выражаемым ею объектом, в данном случае она также не есть, как и ее объект. Поэтому-то Парменид и говорит, что «без сущего, о котором она высказана, тебе не найти мышления». He-сущее есть такое содержание, кото­рое не воспроизвести силами мысли, оно пришло в речь извне - из чувствен­ного восприятия. Получается, что, если вести речь об основах миропорядка, то мысль возникает только в одном случае: когда говорится, что сущее есть.

Рассуждение о «есть» и «не есть» - это предельный случай, в котором важны значения не любых слов, но именно указанных. Из этих рассуждений следует, что мысль возникает только тогда, когда речь высказывается о чем-либо в строгом соответствии со значением слова «есть»¹. Эта мысль есть эта­лон для других мыслей, она задает алгоритм их построения. По всей видимо­сти, для Парменида мысль (в отличие от «пустого имени») возникает в том случае, если речь выражает значения слов, содержание которых она должна раскрыть, если высказываемое содержание соответствует тому содержанию, которое имеет место в чистых значениях слов; если же такого соответствия нет, если высказывание утверждает относительно своего объекта то, чего в нем нет, или отрицает то, что в нем есть, то нет и мысли, есть лишь мнение.

Но что в таком случае представляет собой объект мышления, с которым оно должно быть одним и тем же? Если допустить, что мысль - это речь, со-

06 этом очень правильно говорит Т.В. Васильева: «Словом ".мысль" (уогцш) или "мыслить" (voeCv) Парменид обозначает не всякое более или менее осмысленное высказывание, но лишь то, которое со­держит в себе это безальтернативное есть...» (Васильева Т.В. Комментарии к курсу истории античной философии. М., 2002. С. 28).

73 ответствующая значениям слов (это видно на примере рассуждений Парме­нида о словах «есть» и «не есть»), то спрашивается, о чем эта мысль, соответ­ствующая значениям слов? Разумеется, прежде всего о значениях слов. Она была бы о чем-то другом, отличном от значений слов, если бы не соответст­вовала значениям и включала в себя то, что лежит за границами значений; но тогда она не была бы мыслью (по крайней мере, истинной). Мысль и её со­держание, о котором она высказана, суть одно, мысль имеет место тогда, ко­гда она совпадает со значением слова, выражает его адекватно (тождествен­но). Мысли пет, если нет её тождественности содержанию значений слов. В таком случае без совпадения мысли со значением слова, «мысли тебе не най­ти»; будет иметь место не мысль, а всего лишь пустое имя¹, которому не со­ответствует значение слов (зато, ему может соответствовать чувственное восприятие). Только в случае с не-сущим в положении, где ему приписывает­ся небытие, именно по причине соответствия своему объекту, мысль оказыва­ется несуществующей. Как видно, тождество мышления и бытия, проводимое Парменидом, не выходит за пределы речи, здесь бытие не объективно умо­зрительное, а, если угодно, «речевое», внутри-мысленное. У Парменида не столько бытию платоновского типа тождественна мысль, сколько себе самой и этим она делается отличной от мнения и чувственного восприятия. Нельзя забывать, что Парменид искал самые глубинные условия мыслимости и не-мыслимости чего-либо и нашел, что мысль имеет место только в том случае, когда она совпадает с содержанием значения слова; несовпадение речи с со­держанием значения слова чревато невыразимостью, немыслимостью и про­тиворечиями. Только в случае их совпадения значение будет выразимо, не­противоречиво и мыслимо (кроме, конечно положения с небытием небытия), т.е. будет иметь место мысль об этом значении, мысль будет соответствовать значению и поэтому просто будет. В этом и состоит критерий его отличия от мнения («пустого имени»).

Мысль совершается посредством речи; мысль - это речь, точно и строго совпадающая с содержанием значений слов, используемых при её построении. Но мысль и речь все же не тождественны, поскольку пустые имена тоже высказываются речью.

74

Парменид, таким образом, не искал и не нашел умозрительного бытия как некоей объективной сущности платоновского типа¹, в вещах для него не было ничего умозрительного; он не признавал умозрительной реальности, кроме реальности самой мысли. Для Парменида и остальных современных ему мыслителей единственно реальной была сфера тел, точнее сказать, одно­го тела - первотела и его количественных метаморфоз - чувственно воспри­нимаемых вещей. Элейцы не открыли умозрительного бытия, они открыли всего лишь отвлеченное (умозрительное) мышление . Нам, разумеется, хоте­лось бы перекинуть мостик от умозрительного мышления к умозрительному бытию, но в реальном историческом процессе этот мостик перекидывался долго, с трудом, в процессе мучительных поисков.

Если нет особого бытия, отличного от бытия чувственно воспринимае­мых вещей, то к чему может быть приложимо обнаруженное элеатами отвле­ченное мышление? Предметная область, о которой может быть сформировано построенное по законам логики суждение - это присутствующее в мышлении представление о едином первотеле и данные в непосредственном опыте чув­ственно воспринимаемые вещи, понимаемые как разные степени его (перво­тела) сгущения. Это им - и единому первотелу, и множеству чувственно вос­принимаемых вещей, взятым как одно, - должны быть приписаны выше вы­явленные предикаты: из их среды должен быть изъят «признак» не-сущего, им должно быть приписано бытие и только бытие, невозможность их возник­новения и гибели, их единство, неделимость, вневременность и т.п. характе-ристики . «Есть» и «не есть» - это не самостоятельная умозрительная реаль­ность, а мыслимые свойства единого универсального тела и его кажимости

¹ Неверно, на наш взгляд, пишут О.А. Донских и А.Н. Кочергин о том, что элеаты принимали бытие не как элемент среди других элементов, не как сумму качеств, а как источник элементов и качеств (Донских О. А., Кочергин А. Н. Античная философия: мифология в зеркале рефлексии, с. 160). Нельзя согласиться и с А.Л. Доброхотовым, подчеркивающим, что бытие не дополняет содержания вещи, но «полагает» вещь во всех ее определениях (Доброхотов АЛ. Учение досократиков о бытии, с. 77).

² Нельзя не согласиться с Г.В. Драчем, что «путь Убежденья» - это не столько реальность, физическая или онтологическая, «сколько направление, путь (hodoi) размышления (noesis), как бы мы сказали сей­ час, методологический принцип» (Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики, с. 262). Исследователь пишет дальше, что у Парменида «нет абстрактной категории бы­ тия, у него речь идет о том, как в языке передать существование предмета» (там же). С этим следует со­ гласиться, лишь добавив - «непротиворечиво передать».

³ Как верно говорит Г.В. Драч, «бытие продолжает анализироваться через структуру языка, но с целью преодоления произвольных установлений» (там же, с. 267).

75 многим. Так, по крайней мере, их понимали предшественники Парменида. Особенность же позиции Парменида состояла в том, чтобы изъять из обраще­ния немыслимое «не есть» и ограничиться приписыванием единству одного первотела и многих его проявлений только «есть», не делая при этом разли­чия между одним и многим. Представляется, что следует, хотя бы частично, согласиться с Э. Целлером, отметившим, что «основное понятие, из которого он» (Парменид) «исходит, есть понятие сущего в его противоположности по­нятию не-сущего; причем под сущим он разумеет не отвлеченное понятие чистого бытия, а «полное», массу, заполняющую пространство и чуждую вся­ких дальнейших определений»¹. Парменид счел необходимым добытые им логические формы мышления приписывать всей реальности как единой, как одной, не различая в ней то, что, с точки зрения прежних мыслителей, есть поистине (первотело), и то, что для них было только кажущимся (чувственно воспринимаемые вещи). Различие это мнимо, по истине, для мысли его нет.

Стремящийся к логической строгости и точности, Парменид толкует всем известное положение «все есть одно» буквально, сообразно значениям слов, участвующих в формулировке данного положения, и в соответствии со значением самой фразы. Не-элейское сознание обычно усматривает в этом положении указание преимущественно на генетическое единство одного (первотела) и совокупности появившихся из него вещей; из него, мол, все ве­щи возникают, обретают некую относительную самостоятельность (качест­венную в том числе), и в него разрушаются. Парменид же настаивает на логи­ческом единстве: положение «все есть одно» означает, что «все» - это именно «одно», что оно не «множественно», что оно даже не «все», а «одно»². По­этому «все» не должно иметь своих предикатов, отличных от тех, которые имеет «одно». Если «все» (многое) должно быть «одним», то обо «всем» и го­ворить надо именно как об «одном», исключая различия и множественность.

¹ Цвллер Э. Очерк истории греческой философии. М., 1996. С. 56. Согласиться нужно с тем, что Парме­ нид приписывал свои логические характеристики телам, а также с тем, что он выявлял логический смысл именно понятий (значений слов) сущего и не-сущего.

² Формулу: «все есть одно» не следует понимать таким образом, что, мол, одно есть сущность всего, что на поверхности явлений мы видим «все», а в сущности оно есть одно. Эта мысль не вполне корректна, во-первых, потому, что мышление элеатов и их современников еще не работало с категорией «сущ­ ность», а во-вторых, «одно» не может быть сущностью «многого».

76 Как «одно» неделимо, так и «все» должно мыслиться неделимым, как «одно» неподвижно, так и «все» должно быть неподвижно, насколько «одно» есть, настолько и «все» есть, каково «одно», таково и «все». Чувственно восприни­маемые вещи должны быть в такой же степени присущи бытию, как и перво-тело, ибо иначе они не составят одно. Если хочешь высказаться о многом ис­тинно, высказывайся о нем как об одном, т.е. переноси на многое логические формы мысли, возможно, более пригодные для использования их по отноше­нию к одному. Высказывай, следовательно, о нем одну речь (мысль, сужде­ние), а не две противоположные друг другу речи (что оно есть и не есть, что оно едино и множественно и т.п.)¹.

Чувственно воспринимаемые вещи непременно должны быть объектом логических суждений, должны быть включены в область истины. Это осо­бенность взгляда главы элейской школы. Прежние мыслители говорили об этих вещах, что по истине их нет, по истине есть только одно. Как это ни странно, но такая логика рассуждений, настаивающих на том, что этих вещей нет, вела к тому, что рано или поздно мысль должна была превратить под­линно сущее в мнимое, что и произошло, полагал Парменид, у Гераклита. Это связано с допущением не-сущего, которое у этих мыслителей первоначально нашло приют как раз в чувственно воспринимаемых вещах, а затем перекоче­вало и в «одно» (у Гераклита). Милетцы и ранние пифагорейцы, говоря «все

Иногда это обстоятельство исследователями не учитывается, что способно привести к разного рода оп­лошностям. Например, И.Д. Рожанский, присвоив сущему статус объективно-мысленной реальности, с некоторым удивлением обнаруживает наличие у этого сущего одновременно и физических свойств. Именно так можно понять следующее рассуждение: «... Парменид логически доказывает, что бытие — то, что есть - может мыслиться лишь как нечто единое, неделимое, неизменное, не имеющее частей и не­подвижное. Однако, будучи сыном своего времени, Парменид не может ограничиться этими сухими оп­ределениями. Он придает своему бытию некоторые пространственные характеристики (иначе оно было бы нигде), представляя его в образе однородной сферы...» (Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности, с. 192-193). Тут же ученый указывает на непонимание Парменидом вопиющего про­тиворечия: «Нет никакого смысла усматривать противоречие между сферичностью бытия Парменида и утверждением, что только это бытие есть. Вопрос, который кажется нам естественным - "если бытие имеет вид ограниченной сферы, то что находится за пределами этой сферы?" - не вставал перед Парме­нидом» (Там же). В приведенных рассуждениях бытие фигурирует в качестве самостоятельной умозри­тельной сущности, которой, по мнению И.Д. Рожанского, не должны принадлежать, но по недоразуме­нию Парменида, оказываются приписанными физические характеристики. Опрометчиво человека, про­демонстрировавшего свою способность к столь тонким и глубоким смысловым различениям, подозре­вать в том, что ему в голову не приходил вопрос о наличии или отсутствии сущего за пределами сфери­ческой его формы. Дело не в том, что такой вопрос не вставал перед Парменидом, дело в том, что его учение («путь истины») и не предполагало этой постановки вопроса, ибо сущее едино. Спрашивать о том, есть ли что-нибудь за пределами сферы, значит задавать этот вопрос с позиции мнения. По истине все есть одно, все должно быть понято как сущее.

77 есть одно», отличали мнимое от того, что «поистине»; Гераклит отождествил их, но указал и на различие (быть и не быть есть одно и то же и не одно и то­же; бытие есть бытие и небытие); Парменид отождествил мнимое с тем, что по истине, причем сделал это таким образом, что по истине мнимого не стало (только бытие есть, небытия нет; а без не-сущего нет и мнимого). Прежние философы, исключив чувственно воспринимаемые вещи из состава «одного» (того, что есть поистине), вынуждены были объяснить с помощью метода ка­чественно-количественных изменений процесс возникновения из одного того, что от него отлично. Парменид отказался от такого выведения, он просто пе­рестал отличать чувственно воспринимаемые вещи от первотела, от остально­го сущего, он перестал замечать их прежде считавшийся кажущимся харак­тер, перестал замечать в них момент небытия (ведь кажимость, мнимость -это такое бытие, которого нет).

Изгнав не-сущее из своего мышления, он стер различие в степени прича­стности бытию между прежде понимаемыми «настоящей» реальностью и мнимым, но уже не в пользу мнимого (как ему казалось, это случилось с Ге­раклитом), а в пользу истины; он не стал говорить о том, что, с точки зрения истины, есть истина и есть мнимое, имеющее в своем составе как сущее, так и не-сущее; напротив, он, отказавшийся от мышления не-сущего, настаивал, что, с точки зрения истины (отвлеченного мышления), мнимого вообще нет, все есть одно и все есть истина. Он совсем отказался от допущения не-сущего и стал учить о том, что поистине, т.е. для мысли, нет различия между исти­ной и чувственно воспринимаемыми вещами (ибо предположение всякого различия связано с допущением не-сущего), что для истинного воззрения чувственно воспринимаемые вещи есть не менее, чем то, что прежние фило­софы обычно называли по настоящему существующим. С точки зрения исти­ны, сущее (которое называют мнимым) от другого сущего (которое называют тем, что подлинно есть) не отделено небытием (которого нет); а если исчезает не-сущее, то исчезает и кажимость. Не может быть в сущем и такого положе­ния, что в одном месте его больше (например, в первотеле), чем в другом (на-

78 пример, во множестве обособленных тел)¹. Глядя на движущуюся вешь, Пар-менид должен был говорить, что она неподвижна; о только что возникшей вещи он должен был говорить, что она никогда не возникала, т.к. само воз­никновение невозможно. Вероятно, когда его оппонент указывал на чувст­венно воспринимаемое движение или на такое же возникновение вещей, Парменид спокойно и деловито предлагал рассудить. Рассуждение же неиз­бежно показывало, что ни движение, ни возникновение, ни что-нибудь им подобное невозможны.

Может возникнуть вопрос: раз Парменид отождествил «все» и «одно», чувственно воспринимаемое и отвлеченно-мысленное, то признавал ли он во­обще существование специфического в чувственно воспринимаемом, призна­вал ли его в его отличии от мышления? Разумеется, признавал. И, возможно, за пределами своих логических построений он, как и остальные мыслители, продолжал считать чувственно воспринимаемое тем, что только мнится. Од­нако при этом он больше всего заботился о том, чтобы содержание чувствен­ного опыта не стало источником формирования мышления, потому что в этом случае появится всего лишь мнение. Если философ желает мыслить истинно, логично, последовательно, то он, полагал Парменид, должен, руководствуясь рекомендацией богини, не обращать внимание на чувственный опыт и смот­реть на то, чего нет (а это, конечно, область кажущегося, куда входили чувст-венно воспринимаемые вещи), как на то, что есть . Чувственность свидетель-

'Сущее «...неделимо, ибо оно вес одинаково, И вот тут его ничуть не больше, а [вот там] ничуть не меньше, Что исключило бы его непрерывность, все наполнено сущим. Тем самым Все непрерывно: ибо сущее примыкает к сущему», - писал Парменид. (Фрагменты..., с. 290, п. 20-25.). Показательно, что Парменид именно обо «Всем», которое в прежней философии занимало положение видимости, говорит как о непрерывном, неделимом.

- Обычно это место понимается таким образом, что чувственно воспринимаемое — это то, что есть, а мысленное содержание - это то, чего нет. Причем, эта точка зрения довольно старая. Так, Климент Алек­сандрийский, привлекая аргумент Парменида в своих целях писал: «Также и Парменид в своей поэме говорит намеками о надежде, поскольку и надеющийся, подобно верующему, видит умом умопостигае­мое и грядущее. Значит, если мы признаем реальной [букв, "чем-то"] справедливость, признаем и красо­ту, да и истину признаем реальностью, однако ж ничего подобного мы никогда глазами не видели, а раз­ве лишь одним умом» (Фрагменты..., с.287, 4). Это рассуждение построено Климентом таким образом, что точкой отсчета здесь является именно чувственное восприятие, для которого нет справедливости, красоты и истины и которые имеют место только для ума. В такой форме оно имеет, по меньшей мере, платонический смысл и не может быть спроецировано на Парменида. Представляется возможным интер­претировать рекомендации богини иначе, даже прямо противоположным образом. «То, чего нет»-это не умозрительное бытие платоновского типа, а чувственно воспринимаемая сторона действительности и натурфилософы именно так её и понимали, - как то, чего на самом деле нет в сравнении с первотелом, поскольку чувственная реальность есть мнимость, т.е. такое бытие, которого поистине нет. Парменид же,

79 ствует, что различия и небытие есть (поскольку в чувственно воспринимае­мых вещах есть множественность, движение и проч.), а истинным образом построенная мысль должна пренебречь показаниями чувственности.

Практика познания подсказывала Пармениду, что чувственное воспри­ятие, несмотря на неистинность, имеет большую власть над человеком. И ес­ли последний не располагает достаточной силой для того, чтобы сопротив­ляться давлению чувственности, то он делает её источником формирования своего мышления. Тогда мышление превращается во мнение. Вся предшест­вующая Пармениду философия казалась ему именно мнящей сущее. Мнение смертных изложено в последней части поэмы, где Парменид повествует ус­тами богини.

Мнение относительно единого сущего, учил Парменид, возникло в ре­зультате предположения, что все вещи возникли из двух как бы обособлен­ных и самостоятельно существующих противоположных друг другу состоя­ний ("форм" - в переводе А.В. Лебедева), причем противоположность их оп­ределена исключительно по внешнему чувственно воспринимаемому облику. Этим кажущимся (для чувственности) отличными друг от друга формам смертные пожелали дать различные самостоятельные имена, чего делать, с точки зрения Парменида, не следовало: не существующее по истине различие закрепилось в языке, благодаря чему и появилось мнение. "Смертные так по­решили, — размышляет Парменид, — назвать именами две формы, коих одну не должно, — в этом их заблужденье"¹. Для логоса же ясно, что и та, и дру­гая формы, невзирая на их качественное различие, являются в одинаковой степени сущими, и как сущие не отстоят друг от друга, для них как для су­щих безразлично, в каком состоянии им находиться: в виде ли рассыпанного по всему космосу множества грубых и плотных тел или в виде одного перво­начала, из которого они появились².

отказавшийся от мышления не-сущего, предлагает эту чувственную реальность считать именно тем, что есть, предлагает, разумеется, именно умом (потому что, например, прошлое или будущее чувственно воспринимаемых предметов чувственности не даны и их можно только мыслить и, конечно, только су­ществующими) созерцать отсутствующее «как постоянно присутствующее».

¹ См.: там же, с. 297, ст. 53—54.

² "Однако созерцай умом отсутствующее как постоянно присутствующее, Ибо (отсутствующее?) не от­ сечет сущее от примыкания к сущему, Ни когда оно повсюду полностью рассеивается по космосу, Ни

80

Эти две формы, существующие как нечто разное лишь для мнения, полу­чили на основе внешнего противопоставления названия "Свет" и "Ночь". Сам Парменид не уточнил, какое из этих имен излишне и ошибочно, но можно предположить, что у него речь идет о "Ночи"¹. Под Светом понимался небес­ный (эфирный) огонь, мягкий, очень разреженный (легкий), тонкий, себе то­ждественный всюду (т. е. равномерный, а также сохраняющийся во всех сво-их метаморфозах и полностью в них не исчезающий) и отличный от иного". Ночью называлось тяжелое, плотное тело (возможно, земля, либо же множе­ство плотных тел). Все вещи как бы распределяются между этими противопо­ложностями и одновременно причастны и Свету, и Ночи.

Уже издревле Парменида упрекали в двойственности его учения. Оно будто бы включает в себя и учение об истине и мнимую часть. Вероятно, Аристотель первым создает предпосылку для этого, говоря следующим обра­зом: «Однако, будучи вынужден сообразовываться с явлениями и признавая, что единое существует как мысленное, а множественность - как чувственно воспринимаемое, он затем устанавливает две причины или два начала — теп-лое и холодное, словно говорит об огне и земле» . На наш взгляд, к содержа­нию этой части поэмы надо относиться не как ко второй стороне учения са­мого Парменида, а как к его точке зрения на природу и содержание мнения⁴. Мыслитель, действительно, втягивается в процесс более или менее детально-

когда оно сплачивается". (Фрагменты..., с. 288, п. 4). Под «отсутствующим» здесь надо понимать не­сущее, которое и не рассечет сущее, поскольку его (не-сущего) нет.

¹ По крайней мере Аристотель говорит о том, что «... из этих двух он к сущему относит теплое, а другое начало - К не-сущему» (Аристотель. Метафизика, 986 Ь, 34 - 987 а).

² См.: Фрагменты..., с. 291, п. 8, ст. 56—60; с. 297, ст. 56—60.

³ Аристотель. Метафизика, 986 b32-33. Александр Афродисийский указывает на Теофраста, по мысли которого Парменид «... пошел обоими путями: он и утверждает, что универсум вечен, и пытается истол­ ковать генезис вещей. Воззрения его в обоих случаях не одинаковы: в соответствии с истиной он полага­ ет универсум единым, невозникшим и шарообразным, а в соответствии с мнением толпы, для того чтобы истолковать генезис феноменального мира, полагает два начала: огонь и землю, одно как материю, дру­ гое как творящую причину» (Фрагменты..., с. 276, п. 7).

Приверженцев этой точки зрения можно встретить и в современной исследовательской литературе. «Парменид понимал, - пишет И.Д. Рожанский, - что с его истинным бытием в мире чувственно воспри­нимаемых вещей далеко не уйдешь. ... И вот, во второй части своей поэмы, Парменид излагает точку зрения на окружающий нас мир вещей, которая, по-видимому, представляется ему наиболее разумной. Это, конечно, тоже мнение, но мнение, высказанное на основе знания истины» (Рожанский И.Д. Разви­тие естествознания в эпоху античности, с. 193 - 194. См. также: Богомолов А.С. Античная философия, с. 83). Далее исследователь строит изложение материала таким образом, что как будто сам Парменид дер­жался именно такой точки зрения, которая изложена в третьей части его поэмы.

⁴ Относительно того, является ли изложенное Парменидом в третьей части поэмы «мнимое» учение точ­ кой зрения самого Парменида, или оно ему не принадлежит, имеется огромная литература, о которой см.: TaranL. Parmenides. Princeton, 1965. S.203-209.

81 го обсуждения физической картины мира, однако, и его замечания, которыми он от имени богини («мнение смертных послушай теперь») сопровождает на­чало изложения «тропы смертных», и характер его рассуждения о «механиз­ме» появления мнения можно истолковать таким образом, что ему была свой­ственна некая отстраненность от излагаемого. Он подчеркивает, что не он, а люди, ориентируясь на чувственно воспринимаемые особенности вещей, дали название тому, что он, Парменид, называть бы по-разному не стал. У самого Парменида есть только одно учение, о котором он ведет речь в разделе «Об истине», тогда как последняя часть - это, скорее всего, один из принятых мнением вариантов «физической» картины мира, либо усредненный, либо у кого-то заимствованный, либо сконструированный самим Парменидом.

Парменидова доктрина, появившись, произвела не только сторонников, но также и противников: уж слишком необычными казались эти взгляды и совершенно не согласовывались они с очевидностью чувственного воспри­ятия. Нападки противников и коррекция взглядов Парменида со стороны не­которых последователей заставили элейскую школу защищаться «от мнения», а функцию защитника взял на себя Зенон. Если возражения оппонентов элей-ской школы касались по-элейски понимаемого сущего и его характеристик (цельность, неделимость, отсутствие множественности, неподвижность), если они (возражения) указывали на "нереальность" такого сущего для чувствен­ного восприятия и на его противоречие нашему чувственному опыту, то апо­рии, наоборот, говорили о противоречивости самого опирающегося на чувст­венный опыт мнения, о несуразности его представления о движении, множе­ственности и их "нереальности" для мышления. Из апорий Зенона особенно хорошо видно, что содержание логического учения Парменида должно быть применено к отдельным чувственно воспринимаемым вещам, как если бы они не представляли собой не-сущего и множественности, а были совершенно едиными и сущими. Цели данной диссертации не предполагают детальный анализ зеноновских апорий, достаточно иметь в виду их назначение, объект приложения и следствия, из них вытекающие. Суть апорий состоит в демон­страции того, что все, мышление чего связано с допущением не-сущего

82 (множественность, движение, делимость и т.п.), не может мыслиться без про­тиворечий, т.е. невыразимо, мнимо, неистинно¹. Мысль об этих объектах не­минуемо вступает в противоречие с собой с вытекающими отсюда последст­виями для мысли.

Своими апориями Зенон, конечно, не отрицал реальность движения для чувственного восприятия, он лишь стремился показать противоречивость мнения, которое, ориентируясь на чувственное восприятие, пытается описать движение или множественность. Мыслящий разум, которым только и может быть познана истина, не в силах усмотреть в этом мире ничего движущегося и изменяющегося, не впадая в противоречия с самим собой; а, противореча себе, он ничего не может помыслить и понять. He-сущее, множественность и движение имеют значение лишь для мнения, т. е. для мышления нестрогого, опирающегося на чувственное восприятие и неверно его трактующего (не в соответствии со своими нормами).

Элейская школа сформировала весьма своеобразные и новые для своего времени представления об истине, согласно которым последняя открывается только отвлеченному логическому мышлению. Это мышление должно удов­летворять требованию выразимости (одновременно в слове и в мысли), кото­рое предполагает, что мыслить нужно лишь то, что содержится в значениях слов, что непротиворечиво и не базируется на допущении не-сущего. Элеаты ясно сформулировали нормы мысли, являющиеся, с их точки зрения, крите­риями определения истины. Движение, множественность и тому подобное не могут мыслиться в соответствии с этими нормами, порождают противоречия и лишаются в сознании элеатов признаков истинности. Именно низведению всего этого на уровень мнения — познания низшего сорта — и служили апо­рии Зенона.

¹Так случилось в истории зеноновских апорий, что первоначальный их смысл - противопоставление мышления, построенного по собственным законам, и чувственности - оказался вытесненным логико-математическим подходом к нх трактовке. В апориях есть, конечно, и такой аспект, но видеть в них только логико-математическую проблематику - значит искажать причины, приведшие к появлению са­мих апорий. Универсальная проблема соотношения отвлеченного мышления и чувственности принима­ет при такой трактовке вид более частных проблем - проблем движения, прерывности и непрерывности и т.д. (о таком подходе см.: Койре А. Очерки истории философской мысли. Влияние философских кон­цепций на развитие научных теорий. М., 1985. С. 27-50).

83 * * *

Элейское учение представляет собой поворотный пункт в развитии фи­лософии, поскольку с его появлением многое начинает меняться в представ­лениях об объекте исследования, в методологии и в понимании стратегиче­ских задач.

Во-первых, после обнаружения отвлеченного логического мышления из­менился сам характер философствования, — он постепенно делался все более и более логическим. Впервые в лице элейской школы философия полностью отвлеклась от чувственно воспринимаемого, от телесного, вообще от физиче­ского и сосредоточилась на самом мышлении - на значениях слов и их отно­шениях. Благодаря этому элеаты "наткнулись" на нечто совершенно новое — на чистое мышление, т. е. такое мышление, которое в своем функционирова­нии совершенно не зависит от чувственно воспринимаемой реальности . Именно работа со значениями слов позволила элеатам увидеть отвлеченно-логический характер мышления, а мышлению позволила обнаружить свои за­коны и нормы собственного функционирования, свою специфику по отноше­нию к чувственному восприятию и свою невыводимость из последнего.

Мышление в лице элейской школы исследует себя на "добротность" и обнаруживает, что самыми желательными качествами его (мышления) явля­ется логическая строгость, берущая свое начало прежде всего в однозначно­сти и непротиворечивости трактовки значений слов. Однозначность и непро­тиворечивость рассматриваются в качестве условия мыслимости того или иного предмета, поскольку они обеспечивают определенность и ясность его понимания. Логическая строгость, базирующаяся на определенных нормах, последовательность и связанность одних мыслей с другими свидетельствова­ли в пользу того, что мышление обладает своей собственной "жизнью", впол­не самостоятельной и независимой от чувственности и противоположной ей по содержанию. "Самодвижение" мысли (выведение одних мыслей из других

¹О том, что наряду с онтологическим аспектом, в рассуждениях Парменида присутствует и логический, пишет Г.В. Драч. «Ход рассуждения, задаваемый Проэмием, - пишет исследователь, - располагается одновременно в плоскости выяснения вопроса о познавательных функциях души ... , о логических нор­мах мышления» (Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики», с. 268-269).

84 на основе только логических норм), раскрывающее содержание значения сло­ва, освобождало не только от необходимости апеллировать к чувственности, но и ограничивало, как казалось, произвол субъекта, делая исследование не­зависимым от разнообразных субъективных состояний — настроений, симпа­тий и т. п. — и порождая уверенность в объективном характере мыслящего познания. Ранние мыслители при изложении своих доктрин, как правило, не пользовались никаким доказательствами и обоснованиями, а лишь описывали увиденное в мире "том" или "этом"; сила убедительности должна была за­ключаться в авторитете учителя, в его индивидуальных и уникальных спо­собностях проникнуть в суть вещей¹.

С появлением элейской школы авторитет правильного мышления начи­нает постепенно вытеснять авторитет конкретного человека и даже бога: бо­гиня, наставлявшая Парменида, вовсе не подавляла слушателя авторитетом своей божественности и не заставляла его пассивно, без самостоятельной критической работы впитывать все то, что она ему говорила. Наоборот, она сама апеллировала к убедительности, вытекающей из необходимости мышле­ния, и призывала Парменида своим собственным "разумом разрешить труд­нейшую эту задачу". Доказательство содержит в себе необходимость и спо­собно убедить человека, даже если ему эта необходимость и не нравится. Здесь есть довольно ясные критерии, позволяющие человеку, не обладающе­му какими-либо сверхобычными способностями, не слепо верить в непогре­шимость учителя (тем паче, что разные учителя учат разному пониманию ис­тины), а самому прикоснуться к истине, убедив себя необходимостью рассу­ждений: "Убедительность, возросшая на необходимости, и Истина — спутни­ки"².

¹ Для пифагорейцев очень долго самым убедительным обоснованием какого-либо положения могло быть утверждение: "Сам сказал", указывающее на то, что данное положение высказал сам Пифагор, а уж его индивидуальные способности (не то божественные, не то полубожественные, но в любом случае — сверхчеловеческие) позволяли ему, как считали пифагорейцы, столь глубоко проникать в недра универ­ сума, что им бессмысленно было противопоставлять какие-либо возражения и доводы.

² См.: Фрагменты..., с. 295, фр. 2, ст. 2—4. Т. Гомперц предположил, что «система Парменида обязана своей формой математике Пифагора» {Гомперц Т. Греческие мыслители. М., 1911. Т. 1. С. 145). Исследо­ ватель имел в виду, по-видимому, то, что сам дедуктивный строй мысли был заимствован Парменидом от пифагорейцев. Это предположение представляется сомнительным. Дело заключается в том, что такие формы организации движения мысли как дедукция или индукция не могут быть продуктом «придумыва­ ния», субъективного изобретения. Они свойственны мышлению естественным образом. Их можно от-

85

По мере утверждения позитивного отношения к новому мышлению по­степенно стала отходить в прошлое поэтическая форма изложения философ­ских учений, которая связывалась в представлениях древних с некоторой одержимостью богом пишущего поэтические строки; считалось, что поэт из­лагает не собственные представления, а передает сказанное богом. На смену оракульскому философско-поэтическому типу творчества пришла «сухо-логическая» манера философствования и изложения собственных соображе­ний. Отвлеченное мышление индивидуализировало и персонифицировало философский процесс, сделав очевидным, что за теми или иными философ­скими воззрениями стоит не божество, а именно конкретный человек, изла­гающий свои собственные позиции.

Во-вторых, элеаты нарушили наивный синкретизм натурфилософского сознания в предметной сфере. До-элейское мышление было чувственным. Оно устроено таким образом, что в его структуре в единстве мысленного и чувственного элементов доминировал последний. Чувственный компонент был центральным пунктом сознания «физика» в силу того, что непосредст­венно воспринимать оно могло пока только чувственное содержание. Преоб­ладание в структуре мышления чувственного элемента обусловливало неспо­собность его мысли усматривать собственной специфической (отличной от чувственного восприятия) формы - отвлеченно-логической. Эти формы, со­ставляющие его сущность, ещё не обнаружились перед ним в качестве прин-

крыть, но не изобрести; а открыть можно, наткнувшись на саму логичность. Идея заимствования не вы­глядит продуктивной в данном случае, поскольку пифагорейцы и элейцы работали с разными объектами: пифагорейская мысль имела дело с числом и плоскостями, поэтому их логика обнаруживалась как след­ствие синтеза мысли и количественных параметров; элейская же мысль имела дело только с самой собой, была свободна от связи с количественными, качественными и т.п. характеристиками. Коротко говоря, от пифагорейского объекта исследования к элейскому было не перейти посредством усиления пифагорей­ских элементов. Если бы элейцы не обнаружили чистой мысли (надо заметить: далеко не геометриче­ским путем), то им не к чему было бы применять разработанные пифагорейцами дедуктивные формы развертывания мышления, кроме, конечно, числа и геометрических фигур. Элеаты пришли к собствен­ному объекту изучения - чистому мышлению — своим собственным путем, благодаря привлечению вни­мания к содержанию значений слов, а не благодаря работе с математическими объектами. Найденное же ими отвлеченное мышление само подсказало логику собственного развертывания, более того, увлекло мышление выявлять своё содержание по законам логики. Естественно, чтобы мышление, обнаружившее себя именно как логическое, действовало не как попало, а логическим способом, т.е. дедуктивно или индуктивно.

В.П. Хютт, напротив, убежден в том, что Парменид предвосхищает введение строгого математическо­го описания мира {Хютт В.П. Парменид и физика//Философские науки, 1975. № 6. С.71). Едва ли и эта точка зрения верна. Скорее всего, Парменид заложил начала именно логического образа мышления, ко­торый косвенно отразился и на математическом.

86 ципиально нетелесных. Натурфилософское сознание было в состоянии разли­чать и делать объектом размышления только тела (в силу их чувственно вос­принимаемого характера), тогда как ко всему не телесному оно оказалось слепо, непосредственно не воспринимало его ясно и отчетливо. Мышление и душа как нетелесные элементы человеческой природы не воспринимались философами непосредственно в их специфических свойствах, но всегда толь­ко опосредствованно - через призму чувственного восприятия и тела, отчего мышление и душа казались телесными. Мышление «физиков» находилось на «явленном» уровне своего развития и ему был доступен лишь явленный уро­вень объекта¹.

Объектом изучения для такого мышления была сфера телесного. Стре­мясь к универсальности, философское сознание искало центр этой телесности

- всеобщее, универсальное тело; последнее должно было взять на себя ответ­ственность за все возможные проявления, находимые человеком в его опыте

- и за те, которые сугубо телесны, и за те, которые, как показало дальнейшее развитие мысли, не являются телесными. Мышление до-элейских • («стар­ших») «физиков» ничего нетелесного усмотреть непосредственно еще не могло, поэтому в их представлениях тело функционировало и как именно те­ло, и как то, что не есть тело, но только является (кажется) им (обнаруживает­ся через него). В представлениях «физиков» тело было синкретичным, оно

¹Познание начинается с непосредственного воспринимаемого, с явления. Последнее искажает сущность: оно, правда, и показывает её, но и скрывает одновременно, т.е. показывает её как что-то иное, а иное (се­бя) выдает за сущность. Иначе говоря, явление есть сущность, сделавшая себя похожим на иное, и на­оборот, иное - похожим на себя. Если бы сущность давалась сразу и непосредственно, то не было бы явлений и процесса познания.

Непосредственный, явленный характер изучаемого объекта преодолевается мышлением. Если же оно само находится на уровне всего лишь явления, т.е. не развилось ещё до собственной сущности и кажется себе чем-то иным, отличным от себя самого и тождественным иному (например, не обособилось ещё от чувственного восприятия, объединено с ним до такой степени, что само себя от него не отличает), то оно, скорее всего, будет не в состоянии добраться до сущности изучаемого объекта и станет довольствоваться его явлением. Ему, которое есть всего лишь явление себя самого, нечем достигнуть сущности (и своей, и объекта), отличной от явления. Поэтому оно обречено считать самой сутью дела всего лишь явление ис­следуемого им объекта.

Напротив того, если мышление развилось до уровня собственной сущности и обнаружило свои собст­венные только ему присущие свойства, т.е. нашло себя тождественным себе и отличным от иного (на­пример, от чувственности и от тела), то такому мышлению окажется доступной и сущность исследуемо­го объекта. Чтобы познание могло осуществиться на глубоком сущностном уровне, и объект должен раз­виться до своей сущности, и мышление - до своей. Подобное познается подобным.... Только «сущност­ным» мышлением можно адекватно постигнуть сущность объекта, только сущностное в мышлении адек­ватно познает существенное в объекте; мышлению, которое есть всего лишь явление себя самого, в лю­бом объекте доступным будет только явление последнего.

87 сконцентрировало в себе как собственно телесные, физические свойства, так и свойства тех видов реальности, которые проявлялись до сих пор в нераз­дельном единстве с телом, но не были ему тождественны - психическому и логическому¹. Этому последнему обстоятельству не придавалось серьезного значения, оно пока просто не усматривалось². В первичном синкретизме - в непосредственном тождестве физического (телесного, количественного), пси­хического (качественно определенного: горячее, влажное и т.п.) и мысленно­го (логического) - заложен конфликт, который для начала должен был раз­рушить это непосредственное разнородное единство и обособить указанные специфические элементы.

Элейцы первыми усмотрели конфликт и нарушили синкретизм натурфи­лософского сознания. Это был конфликт отвлеченной мысли и чувственного восприятия; мышление первым было выведено за пределы синкретично еди­ного тела. В исследовании значений слов элеатам открылась чистая мысль, свободная от влияния на неё чувственного восприятия. Отвлеченное от чув­ственности логическое мышление оказалось принципиально нетелесным. Его свойства обнаружили себя такими, какие невозможно построить с помощью тела (множества тел, отношений между телами) и психических переживаний (сладкое, теплое, светлое и т.п.): отвлеченное логическое мышление не под­чинялось законам трехмерного пространства и времени, которым непременно должны подчиняться тела, оно было совершенно бескачественным, лишен­ным веса, движения и тому подобных свойств. Мысль в её чистом виде обо-

Мышление ранних натурфилософов, как справедливо замечет Френкель, «оперирует с такими состоя­ниями, относительно которых не устанавливается различия между материей, свойствами и имманентны­ми силами» (FriinkelH. DichtungundPhilosophiedesfrtthenGriechentums. Munchen, 1962. S. 298). ²Именно потому, что мысль и психические формы активности не усматривались в их специфичности, но только проявленными в теле, их считали функциями тела. Кто-то из «старших» физиков усматривал при­сутствие души в способности тела дышать, поэтому он искал другого тела, могущего на себя взять от­ветственность за дыхание, и находил его в воздухе (например, Анаксимен); кто-то видел наличие оду­шевленности в свойстве теплоты живого тела и потому отождествлял душу с огнем (например, Герак­лит); кто-то внимание переносил на способность живого одушевленного тела рождаться, и потому нахо­дил причины одушевленности в воде (Гинпон из Рсгия).

Равным образом и мышление виделось им телесным. Оно отождествлялось с речью, с соотношениями слов, а последние - с буквами и звуками, которые вполне вещественны и представляли собой сгустки огня, земли, колебания воздуха и т.п. Мысленная составляющая часть слов - их значения - использова­лись, но не замечались в качестве чего-то существующего. Это часто бывает на уровне обыденного соз­нания, и это же имело место на ранних фазах развития философии.

88 собилась от тела и от души, которую ещё сравнительно длительное время бу­дут считать телесной.

Отвлеченное логическое мышление последовательно. Найдя себя самого отличным от чувственного восприятия и от телесного, оно оказалось в начале пути разложения синкретического единства, и не могло не пройти этот путь до конца и не проделать с душевным (психическим — чувственное восприятие и т.п.) и телесным (физическим - количественные характеристики) того же самого, что уже проделало с собой. Свои нормы оно с неизбежностью должно было обратить и на то, что непосредственно не есть мышление. Только тогда, когда обособленными друг от друга окажутся все три прежде воспринимав­шиеся непосредственно тождественными элемента - мышление, душевные (психические) переживания, являющиеся средоточием качественной опреде­ленности, и тело - только тогда аполитическая работа элейского мышления будет завершена. Можно сказать, что это - задача для мыслителей, которые пришли сразу после элеатов. Однако следует оговориться, что никто специ­ально перед собой такой задачи не ставил, она пробивала себе дорогу в виде некоей безличной необходимости, в виде тенденции, отвечающей потребно­стям развития познания.

Важно, далее, отметить, что это не вся задача, а только половина её. Вы­полнение этой частичной задачи ляжет на плечи «младших физиков». Когда указанный промежуточный результат окажется достигнутым, «физика» как определенный тип философского исследования завершится, исчерпав себя. Вторая половина задачи заключалась в обнаружении единства всех обособ­ленных друг от друга элементов. Осуществлением этой задачи станет зани­маться философия от софистов до Платона и Аристотеля, при этом никто из философов (кроме, пожалуй, Платона и Аристотеля), так же, как и «младшие физики», специально для себя не формулировал никакой задачи.

В-третьих, обнаруженное элеатами отвлеченное логическое мышление¹, разрушив синкретизм в предметной сфере, подорвало основы также и преж-

¹Как пишет Г.В. Драч, «заслуживает поддержки та сложившаяся традиция, согласно которой Парменид выступает первым логиком» (Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической про­блематики», с. 269).

89 ней философской методологии, низведя последнюю на уровень всего лишь мнимой, создающей кажущееся. Как известно, универсальным средством теоретических построений для «старших» физиков служил, если можно так выразиться, метод качественно-количественных превращений¹. Он же высту­пал в роли универсального закона, управляющего всеми процессами, связан­ными с возникновением чего-либо из первотела. Указанный метод утвержда­ет, что некое качество (переживаемая в психическом опыте определенность, например, теплое, светлое и т.п.), изменяясь количественно до определенной меры, принимает вид другого качества. Точка превращения («скачок») пони­мается как резкий переход через границу, отделяющую одно качество от дру­гого. Предполагается, что качественно-количественные изменения являются причиной качественного превращения.

Присутствие этого метода в мышлении «старших» физиков было вполне оправданным и, скорее всего, он был единственно возможным для них мето­дом. Более того, он не только был, но и до сих пор остается естественной формой деятельности чувственного, «явленного» разума, естественным обра­зом произведенной им формой его активности. Если, как они полагали, поис­тине существует только одно первоначало, которое им виделось телесным и качественно определенным (либо огонь, либо вода, либо воздух и т.п.), то его метаморфозы могли иметь лишь количественный, несущественный, кажу­щийся характер; качественное своеобразие метаморфоз нельзя было считать самостоятельным и принципиальным, не нарушая при этом статуса первона-

СимпликиП свидетельствует: «...Аристотель обо всех них вместе сказал, что они "порождают осталь­ные [тела] плотностью и разреженностью, производя множество"» (Фрагменты..., с.130, п. 5). Впрочем, методом его можно называть и без оговорок. В самом деле, если под методом понимать устойчивый спо­соб действия определенного субъекта (в данном случае исследователя), направляющий его поиск или размышления, детерминирующий порядок и последовательность познавательных «шагов», то указанное выше категориальное триединство вполне удовлетворяет такому наименованию. При этом совсем не обязательно, чтобы пользующиеся его услугами мыслители, ясно понимали, что они пользуются именно методом, и именно «таким-то» методом, а не иным. Совсем не обязательно, далее, для того, чтобы спо­соб их действий мог по праву называться методом, чтобы философы специально занимались методоло­гическими проблемами. Специально методологическими проблемами они начинают заниматься тогда, когда возникает понимание, что прежний их метод недостаточно хорош для выполнения своей функции. Мыслитель, постигая объект своего исследования, неизбежно будет пользоваться определенным мето­дом, даже если он и не догадывается о его существовании. Специфическая деятельность (в данном слу­чае - деятельность познания) сама подскажет, что нужно делать исследователю и как это следует сде­лать. И если многие мыслители, не сговариваясь друг с другом, действуют одинаково, то это обстоятель­ство следует расценивать как указание на то, что в основе их действий лежит один то тот же метод, луч­ше сказать, программа.

90 чала. В своем чувственном опыте мы видим множество отличных друг от друга и от первотела качественных характеристик; они были обречены полу­чить статус «кажущегося». Поистине существует только одно, которое кажет­ся многим и отличным от себя самого.

В соответствии с данным методом любой тип реальности понимался как некоторая степень сгущения или разрежения первотела. Душа либо отожде­ствлялась физиками с первоначалом (с первоначальным «тонким» телом), ли­бо в ней усматривали некоторую незначительную степень «сгущения» перво­начала, позволяющую душу и первоначало больше сближать, чем дистанци­ровать друг от друга. Так же и грубое тело считалось продуктом количест­венных изменений первоначала, больших, нежели те, которые имели место в душе. Разница между душой и телом могла быть только количественной, но не качественной (не принципиальной). Если же поверхностное сознание ус­матривает в душе и теле качественные различия, то эти различия, с рассмат­риваемой точки зрения, должно признать всего лишь мнимыми, кажущимися, а не принципиальными. Поистине есть только одно первоначало. Исходной и по-настоящему реальной качественной характеристикой могла быть опреде­ленность только первоначала; все остальные параметры, отличные от перво­начальных, должны были иметь лишь количественную природу и лишь каза­лись обладающими особыми качествами.

Философ, подчиняющий свою мысль логике данного метода, и при­знающий началом всего существующего физическую (телесную) реальность, с неизбежностью придет к отождествлению физического и психического, ду­шевного и телесного. Душе, мысли и телу нечего показать в качестве их су­щественного отличия друг от друга, потому что они проявляют себя лишь как количественные вариации одного и того же начала.

Строгое элейское мышление вносило в философскую методологию су­щественные изменения - оно требовало от исследователя мыслить содержа­ние изучаемого предмета в точном соответствии со значением слова, обозна­чающего данный предмет; оно требовало точности, однозначности и ясности наших представлений, требовало «очищать» ту или иную предметную об-

91 ласть от того, что ей по её логическому определению не принадлежит. Так, из понятия «бытие» элеаты изымали все то, что не является бытием, и старались мыслить бытие в чистом виде, свободным даже от слабого намека на небы­тие. Таким же образом нужно мыслить и все остальное. Мыслить мышление логически строго можно лишь в том случае, если за его пределы вынести то, что хотя бы в какой-то степени не есть мышление. Логика подсказывает, да­лее, что при желании мыслить телесное именно как телесное, нужно научить­ся в теле видеть только тело и уметь выносить за его пределы все то, что хотя бы в какой-нибудь мере не есть тело.

С позиций стремящегося к строгости и точности отвлеченного логиче­ского мышления элеаты впервые подвергли критике метод качественно-количественных изменений, основная задача которого состояла в объяснении возникновения и гибели вещей. Теоретико-методологическое значение дан­ного метода и в самом деле нельзя преувеличивать. Исторически он возника­ет на ранних этапах развития философии, соответствует в чем-то наиболее наивному уровню философского мышления, не знакомого с логикой, и выра­жает собой самые поверхностные формы работы мышления и самые поверх­ностные стороны в вещах. Разумеется, он не лишен недостатков, самый су­щественный из которых состоит в осознаваемом или неосознанном допуще­нии того, что нечто может появиться из ничего, точнее, из своего небытия. В самом деле, исходное качество, взятое само по себе, не есть то качество, ко­торое получается в результате его количественных изменений; само по себе количество тоже не есть то качество, которое, как предполагается, возникает в результате количественных преобразований исходного качества. Ни исход­ное качество, ни количество, взятые сами по себе, не есть то качество, о кото­ром говорится, что оно получилось в результате количественных изменений исходного качества. Откуда взяться тому, чего прежде не было? Предполо­жение, что путем количественных изменений появляется новое качество рав­носильно утверждению, согласно которому сложение некоего количества ну­лей может привести к появлению положительной (отличной от нуля) величи-

92 ны¹. «Да, - говорят защитники данного метода рассуждений, - ни то, ни дру­гое по отдельности не есть возникшее качество (т.е. представляют собой его небытие, отрицание), но, взятые вместе, они приводят к возникновению того, чем не был ни один из них по отдельности» . Только нестрогость, неточность, размытость объекта и направленного на него мышления может позволить су­ществовать вере в правильность метода качественно-количественных измене­ний.

Самое неясное место в данном методе-законе - это понятие «скачка». Прежде всего иного именно оно вызвало критику со стороны элеатов . «Ска­чок» представляет собой перерыв постепенности, нарушение непрерывности, внезапное, беспричинное и необъяснимое возникновение чего-то из того, чем оно прежде не было. «Скачок» суть то место, в котором нечто появляется из своего небытия. В самый момент перехода от одного качества к другому ме­жду причиной и следствием образуется ничто, т.е. уже небытие причины (ко­гда она прекращает быть причиной и должна превратиться в следствие, но пока не превратилась) и ещё небытие следствия (когда следствие должно появиться, но ещё не появилось). Внутри «скачка» причина не есть ещё след­ствие (поскольку, в противном случае, это было бы уже за пределами «скач­ка»), а следствие уже не есть причина (поскольку, в противном случае, тогда это было бы до «скачка»). Именно поэтому внутри «скачка» причина не есть причина (она разрешается в ничто и не переходит в следствие непрерывно, иначе не было бы «скачка»), а следствие не есть следствие (ему предшествует ничто, а причина его не производит, поскольку как причина она до следствия не доходит; если бы она доходила до следствия и становилась им, то не поя­вилось бы ничего нового). Строго говоря, в сущности, они не есть причина и

¹«Обнуление» исходного качества и его количественных изменений вполне правомерно, поскольку ни само исходное качество, ни его количественная определенность не есть новое качество, следовательно, о них можно сказать, что они есть небытие, если угодно, «О» того качества, которое якобы из их единства получается.

" С этим утверждением можно отчасти согласиться, но только при том условии, что принципиальной качественной новизны в возникшем нет.

³Элеаты, видимо, никогда не говорили об этом методе как о методе качественно-количественных изме­нений, никогда никак его не называли, но при этом они подвергали критике тот образ мысли, который не в состоянии обойтись без указанного метода и без указанного категориального единства. Речь идет о тех рассуждениях Парменида, в которых он говорил о невозможности сущего возникать из не-сущего, или погибать, переходя в не-сущее. Эти рассуждения приобретали значение универсального методологиче­ского правила, которым должен был руководствоваться всякий, кто стремился мыслить последовательно.

93 следствие друг для друга и только кажутся таковыми на уровне явления для «явленного» мышления.

В психическом опыте (на поверхности явлений) возникновение наблю­дается, и одно качество, количественно усугубляясь, в самом деле, сменяется другим. Однако говорить о том, что количественные изменения являются причинными для качественных, неоправданно. Между количеством и качест­вом нет причинных связей. Закон говорит о некоторой внешним образом на­блюдаемой зависимости между разными чувственно воспринимаемыми свой­ствами вещей и их смене, но ничего не говорит о сущности и внутреннем «механизме» смены свойств. Закон фиксирует, например, что остывание воды приводит к её замерзанию, но не объясняет, почему это произошло и каков «механизм» такого преобразования. Этот закон описывает внешним образом заметное положение дел и должен быть понят как всего лишь описательный, скользящий по поверхности явлений.

Метод (закон) качественно-количественных преобразований, который своей важнейшей составной частью имеет «скачок», ничего не объясняет, но только запутывает дело, выдавая непонятное за понятное. Маскируя неясное и выдавая его за обычное, повсеместное и привычное, он успокаивает иссле­дователя, создавая в нем иллюзию, будто он понял глубинный закон и познал причины. «Так происходит всегда, таков универсальный закон», - говорит се­бе мыслитель и успокаивается. Мнимую силу будет иметь, например, пред­положение, согласно которому физические (физиологические) процессы, ус­ложняясь (т.е. изменяясь количественно), производят явления психического порядка¹. Изменение количественных характеристик оказывается, таким об­разом, недостаточным для понимания качественных преобразований, если, конечно, внешнюю видимость не принимать за саму суть дела. Относительно того, как же происходит такое возникновение, ясности не появляется, имеет место только её видимость. К принципиальной новизне количественные из-

'Рассуждения такого рода имеют значение и для современного сознания. И сейчас ещё есть много людей, которые не видят ничего неверного, например, в предположении, что психика человека является качест­венно иной по сравнению с психикой примата потому, что мозг первого представляет собой более (всего лишь количественный аспект) сложную систему с большим числом элементов и их связей.

94 менения привести не могут, и настаивающий на таком возникновении, созда­ет лишь его видимость.

Понимание этого обстоятельства побуждало философов освободить свои рассуждения от связи с указанным методом. Чем более ясным было понима­ние, тем настойчивее и последовательнее оказывались попытки. Однако чем удачнее становились попытки, тем очевиднее делалась несостоятельность на­турфилософского подхода. Как показала историческая перспектива, освобо­диться от помощи этого метода и создать новую методологию стало возмож­ным лишь за пределами «физики».

В-четвертых, нельзя обойти вниманием ещё одно достижение элейской школы, связанное с критикой метода качественно-количественных изменений и повлиявшее на понимание способности, производящей отвлеченное мыш­ление. Как уже отмечалось выше, последнее оказалось принципиально нете­лесным и тем самым указывало на то, что сила, причастная к производству такого мышления, тоже должна быть, хотя бы в какой-то мере, бестелесной. В том случае, если продолжать душу или иную способность, ответственную за производство отвлеченного мышления, считать телом, то из её работы ока­жется невозможным «добыть» логическое мышление: его невозможно будет получить по законам самого логического мышления, т.е. последовательно и непротиворечиво (в элейском смысле), без допущения «немыслимого и не­выразимого» небытия. В самом деле, при желании вывести бестелесное мыш­ление из тела (будет ли оно огнем, воздухом или мозгом) придется объяснять, как нечто (в данном случае очевидно бестелесное, отвлеченное логическое мышление) возникает из своего небытия. Как может появиться бестелесное из того, в чем ничего бестелесного нет, и логичное из того, что нелогично? Если рассуждать логически строго и последовательно, то необходимо допустить, что либо никак оно возникнуть не может, либо (раз уж невозможно обойтись без допущения возникновения) возникает из ничего, из полного своего небы­тия.

Впрочем, можно пренебречь строгостью и последовательностью собст­венных рассуждений, можно не бояться «диалектического скачка» от небы-

95 тия к бытию и продолжать настаивать на том, что душа-тело производит-таки бестелесное отвлеченное мышление. Но при этом нужно отдавать себе отчет в том, что рассуждения о возникновении чего-то из своего небытия (чистой мысли из тела) занимают сферу всего лишь мнения, которое имеет дело не с истиной, а с видимостью, замаскированной под истину. Где совершается «прыжок» через небытие и где в рассуждениях образуется алогичность (вследствие принятия небытия в собственное мышление), там речь может ид­ти только о кажущемся возникновении, а не о действительном возникнове­нии, там создается лишь видимость объяснения, а не само объяснение. По элейским канонам мышления получалось, что тот, кто утверждает о возник­новении бестелесного мышления из души-тела, пребывает в сфере кажущего­ся. Вместо того, чтобы последовательно, непрерывно именно выводить, на­пример, из физического психическое или логическое (из тела - ощущения ли­бо чистую мысль), в каждом «шаге» наблюдая ясно и отчетливо превраще­ния одного в другое, исследователь, эксплуатирующий закон качественно-количественных изменений, прячет свое неведение за «скачок», наблюдаемое же на поверхности явлений соответствие между двумя рядами событий (каче­ственными и количественными процессами) отождествляет с самой сутью де­ла и принимает за причинно-следственные связи.

Это очень существенное методологическое положение. Объективно оно становится тем условием, не принятие в расчет которого ставит любого фи­лософа или естествоиспытателя, рассуждающего о возникновении чего-либо (души из тела, бестелесного из телесного и т.д.), на позиции до-элейской сту­пени развития философии. При этом не важно, в какое время философствует оный - в нынешнее, либо он будет философствовать в будущем, или был со­временником самих элеатов. Для того чтобы именно по направлению к сущ­ности продвигать наши представления о душе, о теле, о мышлении и об их взаимосвязи, нужно учитывать элейское достижение¹.

¹До элеатов трактовка души и мышления как некоего тела была и понятной, и оправданной, поскольку мышление находилось на таком уровне его развития, который не позволял человеку усматривать ничего нетелесного ни в себе, ни в ином. До-эленское мышление было теснейшим образом связано с чувствен­ным восприятием и с внешними чувственно воспринимаемыми вещами; оно само себя не замечало и не усматривало собственного отличия от внешних чувственно воспринимаемых вещей. Мысли, не обрет-

96

Итак, проблема была обозначена и задача поставлена: непротиворечиво, по законам истины, без «скачков» и без допущения не-сущего получить такое мышление можно было только из тождественного этому мышлению источни­ка. Способность, производящая отвлеченное мышление, не должна принци­пиально от него отличаться. Поиск такой способности превратился в одну из стратегических задач для философии. История развития философии показала, что задача была решена на принципиальном уровне только Анаксагором, ко­торый указал на способность, ответственную, по его мнению, за работу от­влеченного мышления. До Анаксагора все его предшественники вынуждены были довольствоваться соображением о том, что чистая мысль в нас произво­дится вполне телесными стихиями - огнем, землей и прочим.

Наконец, в-пятых, элейское учение остро поставило также проблему объекта для отвлеченного логического мышления. Дело в следующем. С од­ной стороны, мировосприятие элеатов и современных им мыслителей было таким, что, как говорит Аристотель, для них, кроме чувственно восприни­маемых вещей, никакой другой реальности нет¹. Даже первотело должно иметь чувственно воспринимаемые характеристики - теплоту, плотность, свет и т.п. Живущий в то время человек даже и предположить не мог, что свои высказывания можно адресовать каким-то другим вещам, кроме чувст­венно воспринимаемых. Ничего другого тем сознанием просто не усматрива­лось. Эти вещи - единственная предметная область для познания.

С другой стороны, обнаруженное ими отвлеченное логическое мышле­ние содержало в себе нормы, которые не подходили для описания чувственно воспринимаемых вещей: эти нормы не допускали мышления не-сущего, воз-

шсй самостоятельности и не имеющей перед собой собственных (нетелесных, логических) форм, нечем было отличаться от тела и связанных с телом ощущений. О таком мышлении очень даже легко и «логич­но» было предполагать, что оно производится телом (огнем, воздухом или мозгом). Однако то, что мож­но считать приемлемым для «чувственного» мышления, оказалось совершенно непригодным для мыш­ления отвлеченного.

Правда, при этом нужно отметить, что проблема непосредственной несовместимости отвлеченного ло­гического мышления и чувственно воспринимаемой телесности не сразу проецировалась на душу. Хотя элейцы с максимальной резкостью противопоставили отвлеченное мышление всему чувственно воспри­нимаемому, тем не менее, они, по-видимому, продолжали размещать душу и способность мышления среди чувственно воспринимаемых вещей, отождествляя их с той или иной стихией. Как сообщает Тео-фраст, Парменид отождествляет ощущение и мышление, память и забвение, полагая, что различие между ними проистекает от пропорций смеси земли и огня (См.: Фрагменты..., с. 284, п. 46). ¹ См.: Аристотель. О небе, ГI, 298 b21.

97 никновения, движения и т.п., тогда как чувственно воспринимаемые предме­ты возникают, движутся, включают в себя элемент не-сущего. Такие логиче­ские требования, по замечанию Аристотеля, во многом правильные¹, подхо­дили бы к вещам нетелесным и чувственно невоспринимаемым, к вещам умо­зрительным, которые, по мысли Стагирита, и в самом деле не возникают и не движутся. Но таковых элейцы не знали, они будут открыты позже усилиями многих мыслителей, но главным образом благодаря стараниям Платона. Мышление, тем не менее, не может быть беспредметным, оно обязательно должно быть мышлением чего-то, какого-то предмета. За неимением вещей умозрительных и в силу своей теоретической установки, они стали перено­сить логические нормы мышления на чувственно воспринимаемые вещи². Больше применить нормы логического мышления было не к чему.

Нельзя не заметить, что такое перенесение порождает новую сложность. Последняя состояла в том, что логическое мышление своей тождественно­стью себе противопоставило себя чувственному опыту и довело это противо­поставление не то что до нетождественности, но даже до противоречивости ему. Перенесение логических характеристик на чувственно воспринимаемые вещи делало эти вещи непохожими на те, которые мы находим в опыте: в от­влеченных мыслях они превращались в вечные, неизменные, неподвижные и т. п., в то время как в чувственном опыте они обнаруживали себя преходящи­ми, текучими и подвижными, явно свидетельствуя в пользу присутствия в них небытия. Достигнув согласия с собой, мышление разошлось с чувствен­ным опытом и с чувственно воспринимаемыми вещами, кроме которых ни элейцы, ни кто-либо еще из их современников не признавали ничего иного в качестве реально существующего³.

¹См. там же, b17.

" С концептуальной точки зрения, такой перенос был не только объясним, но и неизбежен: если они ис­ходили из тезиса, согласно которому «все есть одно», то они именно ко «всему» должны были относить­ся как к «одному», не делая различия между разными видами сущего (между тем, что «кажется» и тем, что «поистине»). Отказ от мышления не-сущего обусловил невозможность мыслить что-либо как кажу­щееся, которое не построить без допущения не-сущего. Поэтому любое явление, хоть «чуть-чуть» отли­чающееся от не-сущего, они должны были трактовать как сущее в полном, в абсолютном смысле слова. ³Получалась такая ситуация: субъективно элейцы стремились применять формы отвлеченного мышле­ния ко множеству чувственно воспринимаемых вещей и считали это правильным и единственно возмож­ным способом использования такого мышления. Но объективно указанное мышление совершенно не подходило для применения его к чувственно воспринимаемым вещам, поскольку оно не учитывало как

98

В результате обнаружения отвлеченного мышления и перенесения его параметров на чувственно воспринимаемые вещи сложилась сложная в гно­сеологическом отношении ситуация: одному предмету (чувственно воспри­нимаемым вещам) оказались противостоящими две противоречащие друг другу формы познания - отвлеченное логическое мышление и мнение, пред­ставляющее собой такую речь, которая строится с учетом показаний чувст­венности. Нетрудно заметить, что между формами познания и их предметом далеко не одинаковые отношения. Отвлеченные логические характеристики не то что не подходили к чувственно воспринимаемым вещам, а вопиющим образом им противоречили; они искажали привычный чувственный образ вещей, принуждая высказывать о них то, что хотя и логично, но с точки зре­ния чувственного восприятия похоже на сумасшествие¹. Противоречие логи­ческого мышления чувственному опыту означало, что предмет не принял та­кую форму его познания и отторгает её. Мышление рисковало остаться бес­предметным, что равносильно превращению его в мышление ни о чем, в форму деятельности, производящую одни иллюзии.

От отвлеченного мышления выгодно отличается мнение. Между ним и чувственным опытом нет существенных противоречий, потому что мнение только тем и занимается, что превращает данные чувственности в собствен­ное содержание. Мнение согласуется с чувственным опытом (в котором, со­гласно представлениям того времени, человек только и соотносится с реаль­ными вещами), а следовательно, имеет вид истинного.

раз их чувственную воспринимаемость и то, что с ней связано (возникновение, гибель, движение и т.п.). Реального пересечения мышления и чувственности в элейских рассуждениях не произошло, мысль и чув­ственно воспринимаемые вещи находились в положении бескомпромиссной параллельности друг к дру­гу. Элсаты внешним образом прикладывали мышление к чувственно воспринимаемым вещам, и даже не стремились искать возможное внутреннее единство мышления и чувственности.

¹Аристотель об этом говорит так: «...в теории эти утверждения представляются верными, но полагать так о реальных вещах похоже на сумасшествие» (Фрагменты..., с. 280, п. 25). Мысль, выраженная в дан­ной цитате, взята из трактата Аристотеля «О возникновении и уничтожении». Мы сознательно восполь­зовались толкованием, предложенным А.В. Лебедевым во «Фрагментах...» . Аналогичный текст в изда­нии 1981 г. трактуется не столь выразительно и меньше подходит к описываемой ситуации. Там эта же аристотелевская оценка передается следующим образом: «В рассуждениях это, по-видимому, выходит складно, однако на деле подобные взгляды близки к безумию» (Аристотель. О возникновении и унич­тожении, А 8, 325 а 17-19// Аристотель. Сочинения. М., 1981. С. 408). Имеющееся в последнем тексте словосочетание «на деле» выглядит весьма неопределенно и не выявляет, что это «на деле» состоит в перенесении логического на «реальные», т.е. чувственно воспринимаемые вещи.

99

Положение было действительно трудным, а выход из него далеко не оче­видным. Оба вида познания - знание (логос) и мнение - взаимно исключали друг друга, но ни от одного нельзя было отмахнуться, ибо каждый из них ка­зался по-своему убедительным. Чувственно воспринимаемая реальность сильна тем, что извне и принудительно воздействует на нас; она не зависит от нашего произвола и свидетельствует о себе как об объективной реальности; она не зависит и от отвлеченного логического мышления, свидетельствуя о неподвластности ему своим небытием — рождением, гибелью, движением и т.п. Можно о ней сколько угодно говорить, но с ней ничего нельзя поделать.

В свою очередь, и логическое мышление обнаруживает полную само­стоятельность по отношению к чувственно воспринимаемой реальности: оно имеет возможность, руководствуясь только значениями слов, «порождать» мысленные определения из них самих, а не из чувственности; оно устанавли­вает строгую взаимосвязь этих определений друг с другом, обладает своими законами, не совпадающими с законами чувственно воспринимаемого мира, располагает собственными критериями, удовлетворяющими требованиям «правильности» и имеющими высокую силу убедительности. Правильное ло­гическое рассуждение формирует в человеке впечатление о своей объектив­ности, о том, что в рассуждении выявляется сама суть дела.

Оба вида познания обнаруживали себя в той или иной степени самодос­таточными, равнодушными друг к другу, друг в друге не нуждающимися и существующими как будто бы параллельно. Равенство их, однако, не было полным. Если иметь в виду их отношение к признаваемому всеми единствен­но реальным предмету - чувственно воспринимаемым вещам, то отвлеченное мышление явно проигрывало, а мнение выигрывало, потому что первое не соответствовало ему в отличие от второго. Для отвлеченного мышления такая ситуация была опасна, даже губительна. Если под истиной понимать совпа­дение представлений со своим объектом, то об отвлеченном мышлении с не­обходимостью нужно было сказать, что в лучшем случае оно неистинно, а в худшем случае ложно, потому что ни в каком совпадении с чувственно вос­принимаемыми вещами его нельзя было даже заподозрить. Очевидно пра-

100

вильные обвинения такого рода грозили тем, что в конкурентной борьбе за возможность высказываться о предмете познания, мнение окажется сильнее и «выдавит» отвлеченное мышление из познавательного процесса, объявит его беспредметным и могущим производить одни иллюзии¹.

Гносеологическая ситуация совершенно объективно требовала, чтобы у мышления был «свой» предмет, с которым оно могло бы соотноситься не по­рождая апорий и не противореча ему. Аристотель заметил, что, хотя элеаты и признавали реально существующими только чувственно воспринимаемые вещи, они впервые поняли, что без вещей неизменных, т.е. умозрительных и нетелесных, никакое познание и никакое мышление невозможны². Иначе го­воря, вопрос стоял так: или у отвлеченного мышления должен обнаружиться собственный предмет, или от такого мышления следует отказаться как от ил­люзорного.

Элеаты такого предмета не нашли и, полагая, что спасают отвлеченное мышление от упреков в иллюзорности и беспредметности, продолжали на­стойчиво приписывать чисто логические характеристики чувственно воспри­нимаемым вещам, умножая апории, упреки в иллюзорности и беспредметно-сти, а вместе с этим - число противников собственного учения . Было оче­видно, что такая позиция положения дел не изменит. Отвлеченное мышление мог выручить только такой предмет, с которым оно могло бы соотноситься не порождая противоречий. Отыскание такой предметной сферы стало после

Именно это, в конечном счете, и произошло с отвлеченным мышлением некоторое время спустя. По-видимому, многие из софистов совершенно открыто заняли позицию оправдания мнения и провозгласи­ли иллюзорный характер отвлеченного мышления.

* См.: Аристотель. О небе, 298 b22-23. Стоящее в тексте слово «поняли» следует, как представляется, интерпретировать не в том смысле, что они сразу и допустили такие вещи, а поняли в качестве задачи, в качестве проблемы.

³Обнаружение новой способности отвлеченного мышления будет стимулировать в дальнейшем отыска­ние соответствующей этой способности предметной области; последняя со временем будет найдена, правда уже за границами физики в пределах метафизики. Разумеется, метафизиками элеаты не являлись, ибо ничего, кроме чувственно воспринимаемых вещей, они не признавали в качестве реально сущест­вующего, но и физиками, в строгом смысле слова, их тоже назвать было уже нельзя, так как, перенеся на космос и отдельные вещи логические характеристики, элеаты превратили их в нечто неподвижное и за­стывшее и тем самым «упразднили» природу, существенной функцией которой всегда было рождение и движение. Именно по этой причине Аристотель и назвал элеатов "остановщиками природы и бесприрод-никами". В то же время их учение все еще находилось в границах физики, ибо, кроме требований строго мыслить положение «все есть одно» (вполне натурфилософское), они ничего нового не внесли. Сложилось весьма странное, промежуточное положение: с одной стороны, элеаты не стали еще метафи­зиками, ибо не нашли еще соответствующей разумному мышлению реальности, отличной от чувственно воспринимаемой, а с другой — перестали быть физиками, отождествив логические характеристики с ха­рактеристиками чувственно воспринимаемых вещей.

101 элейской школы первоочередной задачей для философии. По крайней мере, не составляет большого труда усмотреть, что следующая за элеатами фило­софия двигалась, хоть и разными путями, но именно в этом направлении.

Позиция реформаторов первого поколения — так называемых «младших физиков» — была обусловлена тем, что так же, как и Парменид, они считали, что, кроме вещественной, телесной реальности, никакой другой просто нет. Поэтому своеобразный предмет «истины», отличный от предмета «мнения», должен был быть найден в той же самой вещественной сфере, но после «вы­читания» из нее того, что составляет содержание «мнения». На практике это выглядело следующим образом. Сфера «мнения» и то, что ей сопутствует (не­сущее, возникновение, гибель и т. п.), ограничивались только той областью вещественной реальности, которая доступна для непосредственного воспри­ятия нашей чувственности и представлена обособленными производными от первоэлементов чувственно воспринимаемыми вещами (фактически речь шла о макро-реальности). Это как бы поверхностная, феноменальная сторона ма­териального мира. Сфера же «истины» простиралась на элементы, из которых возникали чувственно воспринимаемые вещи, именно на эти элементы пере­носились параметры отвлеченного мышления. Поскольку отношения между видимостью и истиной отчасти сохраняли количественные зависимости, формы отвлеченного мышления переносились на уровень микро-реальности. Предметные сферы, таким образом, были распределены. Этим путем пошли атомисты, Эмпедокл и Анаксагор. Все они отличались по своим взглядам друг от друга и еще больше — от элеатов; но все они имели один и тот же ис­ходный пункт — элейскую проблематику.

Судьба сыграла злую шутку с этой исследовательской программой, и ло­гика ее развития, помимо желания и ожидания мыслителей, привела их от стремления защитить и обосновать «истину» к полному или частичному отка­зу от нее. По крайней мере, в софистике, которую можно рассматривать в том числе и как разрешение внутренних противоречий «физики», об истине в ука­занном смысле слова уже никто не вспоминал, а Парменидова «истина» слу­жила им для обоснования и защиты лжи.

102

Только что отмеченные перипетии решения элейской проблематики сти­мулировали появление еще одного поколения реформаторов, избравшего принципиально иной путь. Речь идет о Платоне и Аристотеле. Здесь для от­влеченного разумного мышления отыскивается соответствующий ему пред­мет — идеи - умозрительная реальность, являющаяся таковой уже не благо­даря своей телесной микроскопичности, а благодаря принципиальной неве­щественности. Это философское направление не могло появиться сразу же вслед за поэмой Парменида и нуждалось в определенной подготовке. Видимо, нужно было пройти путь «младших физиков» (отождествление истины с ве­ществом и приписывание ему абсолютных характеристик) до конца и, исчер­пав его, разочароваться в нем. А, утратив истину, философам суждено было окунуться в омут софистики и предаться восхвалению чувственности и мне­ния — речи, обслуживающей её (чувственности) интересы. С этой точки на­чалось восхождение. Анализ содержания речи привел к созданию учения о логическом определении, включающем в себя родо-видовые характеристики вещей, а от этих определений можно уже было перейти и к самим мысленным вещам, составляющим предмет разумного мышления.

Итак, обозревая пройденный философией участок пути, можно реконст­руировать тот «механизм», который управлял процессом ее развития. Ее на­чалом был милетский тезис о том, что «все есть одно» (точнее - вода, но это обстоятельство не имеет в данном месте существенного значения). Указан­ный тезис представляет собой непосредственное тождество чувственного восприятия и разумного мышления. Соотношение «сил» между ними таково, что разумное мышление, пока еще не доминирующее, не знающее себя в ка­честве самостоятельной формы деятельности, отличной от чувственности, сформировало в ряду чувственно воспринимаемых предметов такой, который удовлетворял потребностям самого разума. Этот предмет был понят разум­ным мышлением как универсальный, как единый, один и по-настоящему су­ществующий. «Все» трактовалось разумным мышлением как лишь кажущая­ся сторона «одного». И хотя разумное мышление на первых порах своих «следов» в данном образе универсального тела не усматривало, в этом по-

103 следнем все же имелся логический потенциал: противоположности многого («всего») и одного в указанном тезисе отождествлялись. В этом тождестве был заложен конфликт, который неизбежно должен был развернуться в две в чем-то взаимоисключающие модели универсума, одна из которых постарает­ся представить многое как одно, а другая попытается одно представить как многое. Конфликт, проблема, как известно, «запускают» деятельность раз­мышления, которая должна определить правоту и статус каждой из сторон конфликта. Вот тут, где авторитета «усмотрений» оказывается недостаточно, само размышление приобретает самостоятельную ценность и самостоятель­ное существование. Как можно предполагать, учение Гераклита, несмотря на внешнее сходство, трактовало тезис «все есть одно» существенно иначе, чем это делали милетцы и ранние пифагорейцы. Это, как представляется, стало побудительным хмотивом для элеатов, «запустивших» работу самостоятельно­го отвлеченного мышления. Эффект от начавшейся в качестве самостоятель­ной по отношению к чувственности деятельности мышления оказался слож­нее, чем это представлялось его инициаторам. Можно сказать, что он обост­рил прежнюю проблему, но правильнее было бы сказать, что он перевел ее на другой уровень. Если прежде мысль искала единства между родственными друг другу чувственно воспринимаемыми единством и таким же чувственно воспринимаемым множеством, то теперь было необходимо искать единства между ничего общего не имеющими отвлеченным мышлением и чувствен­ным восприятием, что, разумеется, намного сложнее. Мышление, только что появившееся и не видящее своего единства с реальностью (напомним, что именно чувственная воспринимаемость [как многих вещей, так и одной уни­версальной] признавалась признаком подлинной реальности), не вполне по­нимало свое место в ней и свои правомочия. Как отвлеченное, оно не имело подходящего для него предмета, не знало ничего об источнике собственного существования, т.е. оно не было включено в сложившуюся до него картину мира и являлось своего рода изгоем. Беспредметность и неукорененность в реальности могли означать только одно: со временем это мышление должно было утратить к себе доверие в философской среде и получить статус орудия

104 создания иллюзий. Его спасением в данной ситуации было бы обнаружение своего собственного предмета и связи с последними основаниями универсу­ма, иначе говоря, отвлеченное мышление должно было позаботиться о том, чтобы вписаться в сложившуюся картину мира, а точнее, оно должно было создать своими силами такую картину мира, в которой для него нашлось бы почетное место, соответствующее его амбициям. Именно этим и займется следующая за элейцами философия.