Логическое учение Авиценны. Развитие науки и техники в Новое время. Фрэнсис Бэкон

Лекция, читанная 5 ноября 1952 года

На прошлой лекции ⅞ охарактеризовал философское учение Авиценны, а также его значение в истории философии ¹>. Сего­дня мы специально рассмотрим логическое учение Авиценны.

Одним из важнейших вопросов философии, теории позна­ния и логики, занимавших философов эпохи феодализма, был вопрос об отношении общего к реальности, вопрос о том, суще­ствует ли общее реально или нет, и если существует, то каким образом. ^[67]

Хотя Авиценна, также как это в свое время сделал Пор­фирий, отклоняет обсуждение глубоких вопросов об общих родах, об универсалиях, все же он исследует вопрос о том, как существуют общие роды — в уме, в природе, в логическом мышлении. [Авиценна рассматривает этот вопрос на примере животного.] По мысли Авиценны, животное, как оно существу­ет само по себе, должно быть понимаемо независимо от чув­ственного восприятия, независимо от логического понимания, независимо от общности и единичности. Если животное само по себе было бы чем-то общим, то не могло бы существовать (так думал Авиценна) никакое единичное животное. Если бы животное само по себе было, наоборот, единичным, то тогда во всем мире могло бы существовать только одно-единственное животное. И точно так же в нашем мышлении животное должно пониматься просто как животное.

Так обстоит дело до тех пор, пока мы рассматриваем жи­вотное само по себе. Но понятие животного получает в на­шем мышлении новое определение — сверх того, что должно мыслиться, когда речь идет о животном как оно существует само по себе. Понятие животного получает в мышлении но­вое определение именно через всеобщность или единичность. Сравнение данной формы со многими сходными с ней мо­жет проводиться, может осуществляться только в мышлении, так что если животное есть нечто мыслимое нами, то его все­общность есть опять-таки нечто другое — это есть животное вообще, именно «всеобщность» — это логическое родовое по­нятие, а логическое родовое понятие должно быть отличным от естественного рода.

Естественный род состоит в том, что, например, природное животное обладает способностью быть предметом сравнения. Наше понятие о животном мы можем сравнивать с природным животным, причем именно с точки зрения общности. Таким об­разом, в случае логического родового понятия, несмотря на то что его источник заключен в интеллекте, то, что нами постига­ется как естественный род, отнюдь не тождественно с тем, что нами постигнуто логически. Логический род должен отличаться от рода естественного. Логический род сообщает свое имя, свое

определение всему тому, что подпадает под него. Наоборот, есте­ственный род, существующий независимо от логического, сооб­щает ему только свойства сообразно с его природой. Таким обра­зом, животное обозначить можно, с одной стороны, как родовую природную форму, а с другой стороны, как форму логическую.

К этому Авиценна присоединяет еще следующее важное соображение: все, что существует в мире, может быть рассмат­риваемо по аналогии с произведением искусства, и поэтому все, что существует, может быть поставлено в отношении к его художественному виновнику. Поэтому сущее имеет бытие еще до всякого умножения его, до всякого разделения на множество вещей. Сущее имеет бытие в мудрости творца, виновника суще­го, художника, порождающего вещь. Это бытие не составляет предмета логики и относится к той части философии, которую в Средние века называли метафизикой.

Далее, сущее постигается как имеющее бытие уже не в уме его виновника, а внутри множества явлений окружающего нас мира природы. Наконец, сущее постигается не как пребыва­ющее в уме Бога и не как обнаруживающееся во множестве явлений, а как имеющее бытие после частного существования отдельных явлений, как бытие в действиях нашего мышления. И в этом последнем смысле должно быть понимаемо не только взятое для примера родовое понятие животного, но также и все универсалии и все общие роды.

Это тройственное различение существующего — как оно существует в уме Бога; в природе и ее явлениях; и на осно­ве частных явлений природы — в человеческом уме, — это различение было впоследствии усвоено западной схоластикой, пытавшейся в этом учении примирить противоположность ре­ализма и номинализма.

Как вы помните из лекций, прочитанных Павлом Серге­евичем Поповым^[68]^, одним из основных философских и одно­временно логических споров в Средние века был спор меж­ду реалистами и номиналистами. Реалисты утверждали, что

общее не только существует, но что именно ему принадлежит подлинная реальность. Номиналисты, наоборот, утверждали, что подлинно существует лишь единичное, а не общее. Каждое из этих направлений, в свою очередь, распадалось на крайнюю и умеренную ветви.

Представители крайней ветви реалистов утверждали, что общее не только существует реально, но существует до вещей, в уме Бога, который, взирая на эти общие роды, творит мир. Представители умеренной ветви реалистов считали, что общее, существуя реально, в то же время существует не отдельно от ве­щей, только в уме Бога, но и в самих вещах как форма этих вещей. Совершенно очевидно, что крайняя ветвь реализма при­мыкает к Платону, к платонизму, к учению Платона об идеях, пребывающих где-то в занебесных областях, до вещей. Умерен­ная ветвь реализма, очевидно, примыкала к учению Аристотеля о формах. Формы существуют в самих вещах, а не отдельно от вещей. Вещь есть соединение формы с веществом.

В свою очередь, и номинализм разделялся на два крыла: крайние номиналисты утверждали, что общее вообще не суще­ствует — ни в самой действительности, ни даже в наших поняти­ях, а есть просто слово, имя; есть общие имена, но нет ни общих вещей, ни общих понятий. А умеренное крыло номинализма утверждало, что хотя общее не существует реально, но нельзя сказать, будто оно есть лишь имя. Общее существует в понятиях ума, так как в отдельных, единичных, единственно существу­ющих, реальных вещах имеются черты сходства, и о сходном в различных вещах наш ум может образовывать понятия.

Впоследствии была сделана попытка примирить проти­воположность номинализма и реализма, и крупные схоласты XIII в. — Альберт Великий, Фома Аквинский — выдвигают учение, согласно которому общее имеет троякое существование. Во-первых, существует, как это утверждали крайние реалисты, до вещей в уме Бога, как его идеи, по которым Бог творит мир.

В истории средневековой философии и в истории логики, как она разрабатывалась в зарубежной философии, вследствие пренебрежения к философскому достоянию народов Востока, часто затушевывалась роль, какая в развитии этого учения о тро­яком способе существования общего принадлежала Авиценне.

В действительности не Альберт Великий был инициато­ром этого учения о трояком способе существования общего до вещей, в вещах и после вещей. Эту идею впервые вводит в обиход философской мысли Авиценна. Правда, это учение бы­ло намечено уже предшественником Авиценны — аль-Фараби, но в полном своем виде его развил именно Авиценна. Свою точку зрения, согласно которой общее существует в отдельных вещах и сказывается о многих вещах, Авиценна доказывал, про­тивопоставляя ее своим противникам — платоникам. И имен­но он, которого прекрасно знали зарубежные западные схола­сты XIII в., был для них в этом вопросе учителем и образцом.

Теперь об учении Авиценны о категориях, о суждениях и о выводах.

Вопрос о категориях Авиценна рассматривает вместе с во­просом об определениях. Категорию субстанции, которая была первой категорией, рассматривавшейся в системе категорий Аристотеля, Авиценна понимал в близком к Аристотелю смыс­ле. Он начал с понятия рода, утверждал, что это возможное понятие, из которого выделяется, как действительность, видо­образующие различия.

Носителем, вместилищем, субстратом всех прочих опреде­лений является субстанция. В конечном счете все прочие опре­деления восходят к ней. Как таковая, субстанция не способна иметь какую бы то ни было степень бытия. Нельзя сказать, что субстанции в одном месте имеется больше, чем в другом, что субстанция в одном месте обладает большей реальностью, чем в другом.

Учение Аристотеля о категории субстанции Авиценна из­лагает и разрабатывает, сближая ее с аристотелевским учением об отношении между материей и формой.

соединения вещества с формой. Медь есть отсутствие формы шара, лишение формы шара, но та же медь есть возможность соединения вещества меди с формой шара, и в соответствии с этим форма определялась у Аристотеля как действительность того, возможностью чего является материя.

Итак, для материи, по Аристотелю, характерны два момен­та: отсутствие, лишение формы и возможность соединения с формой. Это аристотелевское понятие отсутствия, лишения Авиценна стремится излагать так, чтобы избежать, насколь­ко это возможно, отождествления лишения с видообразующим различием. Всякое видообразующее различие, по его мысли, происходит от формы, а лишение это не есть форма. Поэтому, например, смертность — это не видообразующее различие.

Перейдем к рассмотрению того, как Авиценна трактовал категории количества и качества. И здесь для него характер­на тенденция противопоставлять свое понимание количества и качества платоновско-пифагорейскому пониманию. Соглас­но взгляду платоников, количество или непрерывно (пределом непрерывности является точка), или дискретно, раздельно. Пре­делом дискретности, раздельности является единица.

Количество — и непрерывное, и дискретное — платони­ки и пифагорейцы считали началом, образующим категорию сущность. Авиценна подробно доказывает, что количество есть акциденция, свойство, так как единичность, характеризующая субстанцию, когда мы говорим, что субстанция есть единое бы­тие, сказывается о субстанции не в качестве ее видообразующего различия; не будучи видообразующим различием, количество сказывается о субстанции лишь в качестве того, что ее сопро­вождает. Субстанция первее качества, ибо количество есть ее свойство, ее акциденция. И в соответствии с этим Авиценна толкует числа, которые происходят от единицы, только как акциденцию, свойство субстанции.

Тот же взгляд он развивает и в отношении категории ка­чества. Качество — это тоже лишь акциденция субстанции, ее свойство.

ленных субстанциальностью. Авиценна опровергает противопо­ложный взгляд, выводя вытекающие из него обстоятельства.

Если качества, рассуждает он, — суть субстанции, то они должны были бы быть или телесными, или бестелесными, но, по убеждению Авиценны, невозможно ни то, ни другое. Качество не может рассматриваться как бестелесная субстанция и, следовательно, оно есть только ее свойство.

Таковы наиболее существенные и оригинальные идеи Ави­ценны в вопросах, относящихся к категориям. Перейдем к ха­рактеристике его учения о суждении.

Здесь прежде всего обращает на себя внимание учение Авиценны о четырех видах качества суждения. В современной логике мы различаем два вида качества суждений — утверди­тельность и отрицательность. Авиценна различает четыре вида качества суждений, при этом интересно, что эти четыре вида у него получаются в отношении к фактическому содержанию высказываемого. А именно: во-первых, суждение может быть суждением, высказывающим существование того, что есть на са­мом деле; во-вторых, суждение может высказывать несущество­вание того, что есть на самом деле; в-третьих, суждение может высказывать существование того, чего нет в действительности; и, в-четвертых, суждение может высказывать несуществование того, чего нет. Так, получаются четыре разновидности суждения по качеству — они различаются в зависимости от отношения содержания высказывания к фактической действительности.

Это интересно потому, что из этой классификации вы ви­дите, какое громадное значение для Авиценны имеет сопостав­ление наших суждений с самой действительностью, отношение того, что нами утверждается или отрицается, к тому, что в самой действительности существует или не существует.

Есть у Авиценны оригинальная тонкая мысль, относящаяся также к вопросу о количестве суждения. Он понимает слова «всякое» и «ни одно», предшествующие субъекту в общих суждениях «Всякое Sне есть Р», «Ни одно Sне есть Р», как простые слова, выражающие только то, что нечто, само по себе частное, понимается в качестве всеобщего.

Интересно, далее, учение Авиценны об условных и разде­лительных суждениях. Здесь он высказал взгляд, что в услов­ных и разделительных суждениях связь мыслей, по существу, одинакова; напротив, в копулятивных суждениях, по разъясне­нию Авиценны, мы имеем не единую связь мыслей, а только механический агрегат, или соединение, суждений.

Как понимать ту идею, что в условном и разделительном суждениях связь мыслей единая? Условное суждение может быть выражено в такой форме: «Если есть А, то есть Б». Это — та же связь мыслей, которая выражается следующим суждением: «Или не-Б, или А». В первом случае эта связь пред­ставляет собой суждение условное, во втором случае та связь представляет собой суждение разделительное. Таким образом, в условном и разделительном суждениях мы по существу имеем единую связь мыслей. Эту связь можно представить формулой: «Если есть А, то есть Б», а можно ее представить формулой: «Или не-Б, или А».

У Авиценны имеются обстоятельные комментарии к «Ана­литикам» Аристотеля — к «Первой аналитике» и ко «Второй аналитике». В этих комментариях он не только излагает уче­ние Аристотеля о силлогизме и доказательстве, но развивает и собственные оригинальные взгляды или, по крайней ме­ре, усиливает, подчеркивает некоторые стороны этого учения Аристотеля. Так, согласно Авиценне, ни силлогизмы, ни по­сылки не должны считаться материей заключения (выводного суждения), ни заключение не должно считаться материей для посылок, но посылки являются только материей для всякого силлогизма, понимаемого как единая связь мыслей.

В вопросе о категорическом суждении Авиценна развивает взгляд, согласно которому в таком суждении только простое высказывание типа «А сказывается о всяком Б». Наоборот, суждение типа «Все, что есть Б, есть А» он рассматривает уже как сложное, а именно как условное суждение «Если есть Б, то есть А». В соответствии с этим, по мысли Авиценны, суждение типа «А не сказывается ни об одном Б» дает разде­лительную форму суждения: «Или А, или Б». Выразив таким образом категорические посылки в форме условных суждений,

он располагает их по трем фигурам силлогизма. При этом он допускает соединение или сочетание посылок категорических с условными, называя такие силлогизмы «сочетаниями». Эти сочетания некоторые средневековые логики рассматривали как новое дополнение к учению Аристотеля.

В комментариях Авиценны ко «Второй аналитике» обра­щает на себя внимание, подробное развитие мысли о связи между Второй и Первой «Аналитиками». «Первая аналитика» посвящена теории умозаключения, «Вторая» — теории доказа­тельства. Авиценна (это делает ему честь как логику) обратил внимание на глубокую связь между обеими «Аналитиками». Он понимал, что Аристотель рассматривает логику главным образом как учение о доказательстве, учение же о силлогизме играет у него роль предпосылки учения о доказательстве.

Чрезвычайно важны также разъяснения Авиценны о ро­ли среднего термина. Здесь он подчеркивает мысль, которая была уже ясно выражена и обоснована Аристотелем, — мысль о том, что в основе среднего термина лежит причинность. Это — то понимание логической природы силлогизма, которое отра­жает материалистические тенденции логики аристотелевской и которое было совершенно утрачено в Новое время, когда идеалистические комментаторы и идеалистические историки логики игнорировали связь теории умозаключения Аристотеля с материалистическими тенденциями его теории познания и, в частности, игнорировали связь среднего термина с понимани­ем причинного отношения как лежащего в основе силлогисти­ческой связи терминов.

На этом я закончу характеристику учения Авиценны и пе­рехожу к развитию логики в XVII-XVIII вв. Этому важному разделу истории логики будет посвящен ряд следующих лекций.

* * *

Мы начнем с родоначальника материализма Нового време­ни — Фрэнсиса Бэкона. Но прежде чем приступать к детальной характеристике его учения, я должен обратить ваше внимание на глубокую связь, существующую между попытками рефор­мировать логику, сделанными в XVII в. Бэконом в Англии,

а во Франции Декартом, с одной стороны, и изменениями, про­исшедшими в области специальных наук о природе и в области наук математических, с другой, на изменения опиралась логи­ческая мысль новаторов логики XVII в.

Как наука, логика всегда находилась в тесной связи с на­учным мышлением, отражая его уровень. И это не удивительно. Логика как наука описывает, обобщает и объясняет те формы логического мышления, которые практикуются в науке данного времени. Задачей всякого изложения истории логики является полный охват всех тех логических форм мышления, которые вошли в практику соответствующего периода научной мысли. Но не все формы логического мышления вошли в науку од­новременно и сразу. Мысль последовательно овладевала этими формами, в зависимости от необходимости их практического применения, а практическое применение форм мышления все­гда стояло в зависимости от уровня развития техники, т. е. от логической и методологической разработки специальных наук — математических, физико-химических, биологических, общественных, исторических.

Уже логика Аристотеля была вовсе не абстрактным логи­ческим учением, оторванным от современных ему специальных наук. И о каком отрыве могла быть речь в то время, в IV в. до н. э., когда не было философии, отдельной от наук, и не было наук, отделенных от философии?

Аристотель — одновременно и философ, и научный ис­следователь, не только прокладывавший новые пути в уже существовавшем до него знании, но впервые создавший сам не­сколько новых отраслей исследования. Достаточно напомнить, что он был основателем учения об органической природе.

Те формы определения, деления, классификации, те от­ношения рода к виду и вида к роду, те формы силлогизма и доказательства, какие рассматриваются в его «Аналитиках», были обобщением логических форм мышления, какими уже пользовались современные Аристотелю математика, биология, теория литературы и теория искусства красноречия, учение о го­сударстве и об обществе. Логика Аристотеля есть обобщение форм определения, классификации, ограничения, обобщения

понятий, силлогизмов, способов доказательства, уже вошедших в обиход научной мысли.

Но этой же зависимостью логического учения Аристотеля от уровня современной ему науки объясняются и его недостатки логики, его пробелы.

Теснейшая связь логики Аристотеля с современным ему знанием обусловливает не только ее достижения, но и ее огра­ниченность. Эта ограниченность обуславливается ограниченно­стью античной науки.

Ограниченность античной науки и философии состоит пре­жде всего в ее созерцательном характере. Созерцательность это­го мышления коренится в общественных отношениях античного общества. Античный способ производства не мог содействовать развитию эксперимента, всегда находящегося в непосредствен­ной зависимости от успехов техники. В обществе, где произ­водительный труд лежал на плечах рабов, не было стимула для развития техники, а там, где техника не развивается, нет и возможностей для интенсивного развития эксперимента.

Древние греки были великолепными наблюдателями при­роды и выдвинули ряд гениальных естественно-научных гипо­тез. Однако их наблюдение не приводили к экспериментам, а их гипотезы оставались умозрительными.

Блестящим примером, подтверждающим справедливость сказанного, является возникновение в конце Vhbначале IV вв. до н. э. ряда замечательных физических гипотез о строе­нии вещества. Это — материалистические гипотезы Эмпедокла, Анаксагора и атомистов Левкиппа и Демокрита.

Развитие науки поставило вопрос о строении вещества. Но отсутствие эксперимента делало невозможной проверку дога­док о строении вещества, возникавших у крупных мыслителей этого времени. Этим объясняется почти одновременное появ­ление большого количества различных по своему содержанию гипотез. Вопрос был поставлен, но технических эксперимен­тальных средств для его решения, для проверки возникающих догадок еще не было.

Этот умозрительный характер естественно-научного мыш­ления древних греков нашел свое отражение и в философии.

Даже величайший материалист античного мира Демокрит, так же как и его продолжатель и последователь Эпикур, являлись представителем материализма созерцательного, а не действен­ного. Для Демокрита высшая задача знания заключалась в том, чтобы правильно постигнуть ускользающую от непосредствен­ного восприятия и наблюдения материальную природу вещей. Даже Эпикур, который высшим разделом философии считает этику — учение о практическом поведении человека и кото­рый полагал, что этика может быть научно разработана только на основе физики, отказался от решения вопроса относительно механизма наблюдаемых в природе явлений, и это только пото­му, что кроме созерцания другого способа познания в его рас­поряжении не было: не было возможности проверить различ­ные гипотезы. Этим объясняется знаменитое учение Эпикура о равносильности и равноценности в глазах философа всех воз­можных объяснений наблюдаемых в природе явлений. Можно объяснить, например, затмение Солнца тем, что темная Луна проходит между нами и Солнцем и закрывает от нас солнечный свет. Можно объяснить фазы Луны тем, что темная шаровидная Луна последовательно занимает ряд позиций по отношению к Земле, дающих эффект лунных фаз, а можно это объяс­нить нарастанием и убыванием самой Луны. И с точки зрения Эпикура, хотя истинна лишь какая-нибудь одна гипотеза, все они одинаково приемлемы, лишь бы в них не было никакой мистики, никаких допущений сверхъестественных сущностей, лишь бы эти объяснения не стояли в противоречии C основным, материалистическим мировоззрением.

C нашей современной точки зрения это совершенно неудо­влетворительная позиция. Мы вовсе не считаем, что по каждому серьезному вопросу науки одинаково допустимы всевозможные гипотезы, лишь бы они имели характер естественно-научных предположений. Мы считаем необходимым довести исследова­ние каждого вопроса до единственно возможного, истинного решения. А Эпикур признавал равносильными все гипотезы по данному вопросу. Не потому ли, что он был агностик? Ничуть не нет. Эпикур знал, что по каждому вопросу науки есть лишь один истинный ответ. Но Эпикур — представитель

материализма созерцательного, не располагающего эксперимен­тальными средствами проверки различных гипотез; а если нет средств проверить их, то естественно, что, с точки зрения Эпи­кура, надо ограничиться признанием того, что единственным условием, которое мы можем предъявить к гипотезе — это от­сутствие в ней противоречия по отношению к общим основам материалистического мировоззрения, отсутствие в ней мисти­ческих, религиозных, идеалистических элементов.

Если мы обратимся к Аристотелю — крупнейшему мысли­телю, ученому, логику античного мира, то и здесь мы найдем то же самое. C одной стороны, Аристотель великолепно, матери­алистически доказывает развитие нашего знания из ощущений, из опыта, а в теории ощущения доказывает независимое от на­шего сознания существование объекта или предмета ощущений. Это — материалистическая сторона, материалистическая суть теории познания, логики Аристотеля. А с другой стороны, тот же Аристотель доказывает, что высшие аксиомы нашего знания не могут быть выведены из опыта, из ощущений, что они имеют умозрительный характер.

Откуда эта непоследовательность, откуда эта идеалисти­ческая струя, врывающаяся в материалистическое по своей основе учение Аристотеля о знании? Эта струя объясняется тем, что во времена Аристотеля не знали материальной практи­ки как критерия истинности нашего знания и поэтому не могли объяснить, как возникают аксиомы. Аксиомы казались таки­ми истинами, которые просто усматриваются созерцательно — постигаются нашим умом, а не представляют собой, как это мы теперь знаем, результата того, что отложилось в нашем мышлении в результате многотысячелетнего опыта, материаль­ной практики человека. Созерцательность античного мышления и здесь кладет предел достижениям логической, теоретико-по­знавательной мысли Аристотеля.

Если теперь мы сопоставим античную науку с развитием знания, начиная с середины XV в. и, в особенности, в течение XVI и первой половины XVII вв., то обнаружим существен­ное различие. Для ряда передовых европейских стран XVI в. был временем, когда в оболочке, в форме старого феодального

общества рождалось общество капиталистическое, возникли ка­питалистический способ производства и обусловленные им новые общественные отношения. Капиталистический способ производства по самому своему существу требует гораздо бо­лее высокого уровня научных знаний, развития опирающих­ся на эксперимент, на практическую проверку возникающих в нашем уме догадок о причинных связях между явлениями природы. Этот способ производства не может развиваться без известных успехов механики, физики, химии — неорганической, органической и т. д. В XVI в. этот процесс только начинался, но результаты его сказались уже в философии, теории познания и логики.

Классики марксизма-ленинизма в своих работах неодно­кратно показывали, что научный прогресс в гораздо большей степени объясняется теми запросами, какие предъявлялись раз­вивающейся науке со стороны практики, со стороны разви­вающейся промышленности, развивающегося хозяйства, чем постановками вопросов, не зависящих от практических нужд и вытекающих из самостоятельного развития научного исследо­вания. Основатели марксизма показали, что, например, развитие военного дела, военной промышленности всегда было большим стимулом для постановки и решения ряда теоретических, на­учных задач, и как раз тот период, который мы рассматриваем, дает этому блестящее подтверждение.

Развитие артиллерийского дела вызвало к жизни, породило необходимость исследования кривой, по которой летит снаряд (тогда говорили — ядро) из жерла пушки, а исследование этих кривых дало толчок, весьма важный и интересный, для развития математики, подготовило возникновение таких ее отраслей, как аналитическая геометрия и анализ.

Далее, развитие торговли расширившейся вследствие воз­никшего капиталистического способа производства, эра откры­тия новых материков и новых стран, эпоха великих географи­ческих открытий, захват передовыми западноевропейскими го­сударствами колоний и начало хищнического ограбления и экс­плуатации колониальных стран (что приносило огромные при­были таким государствам, как Испания, Португалия, Голландия

и Англия) — все это тоже имело своей предпосылкой ряд на­учных и технических усовершенствований и успехов в области морских путей сообщения, в деле кораблестроения и кораблево­ждения. Этим были обусловлены не только успехи в развитии механики, физики, но и таких наук, как, например, астрономия. Астрономия в своих успехах определялась всегда двумя основ­ными практическими запросами: потребностью усовершенство­вания и упорядочения календаря, времяисчисления, с одной стороны, и потребностью точного определения географических координат кораблей или караванов кораблей, находящихся в от­крытом море, с другой стороны. В те времена, в конце XV - начале XVI вв. не было другого средства для определения местонахождения кораблей, кроме астрономических таблиц, со­державших предвычисленные положения планет на небесном своде. Так как планеты быстро изменяют свое положение меж­ду звездами и находятся к нам гораздо ближе, чем звезды, то в зависимости от местонахождения корабля в открытом море можно установить связь между положением планет и геогра­фическими координатами судна. Поэтому ни одна сколько- нибудь крупная экспедиция того времени в отдаленные стра­ны (а в то время плавание по океану продолжалось в течение ряда месяцев; достаточно вспомнить, что первое кругосветное путешествие было совершено Магелланом в течение трех лет) не обходилось без того, чтобы на борту головного судна не на­ходился специально рекомендованный астроном, обязанностью которого было определять положение каравана на географиче­ской карте. Но для того чтобы эти определения были точны, надо было, чтобы таблицы, содержавшие предвычисленные по­ложения планет, были точны, а этого как раз и не было, таблицы были еще неудовлетворительны.

Вот почему в это время в астрономии — под давлени­ем практических запросов самой жизни — поднимается и ряд принципиальных вопросов, которые в своем дальнейшем раз­витии должны были привести к глубокому изменению и даже революционному перевороту во всем астрономическом миро­воззрении; ибо осознание несовершенства старой астрономии и, в частности, основывавшихся на мировоззрении Птолемея

и Аристотеля таблиц привело к пересмотру самых устоев астрономического мировоззрения, и около середины XVI в. Коперник заканчивает свой гениальный труд, который нанес мощный удар геоцентрической системе и на ее место поставил систему гелиоцентрическую.

Если мы теперь ближе присмотримся к тому, как развива­лась наука в отдельных передовых странах Европы этого пери­ода, то обнаружится, что экспериментальная наука развивалась интенсивно в Англии XVI в. Наблюдение, эксперимент здесь достигли высокого уровня развития, и на рубеже XVI-XVII вв., в 1600 г., знаменитый физик Джильберт выпускает книгу о маг­ните, которая, кроме специально физических учений, содер­жала в себе важные формулировки, представляющие интерес для логики, теории познания и методологии. В этом сочинении была впервые точно сформулирована мысль о значении экспе­римента, количественного измерения и определения в науках о природе.

Параллельно с этим развитием науки, опиравшейся на на­блюдения и открытия, шло развитие математики. Математи­ка тоже в то время развивалась под давлением практических потребностей жизни. Интересно, что, например, теория ко­нических сечений, которая была с замечательной для своего времени точностью и совершенством разработана античными математиками, оставалась без практического применения и без дальнейшего развития в течение всех Средних веков — до тех пор пока развитие баллистики, с одной стороны, и развитие аст­рономии, с другой стороны, не вызвали к жизни исследований, сделавших актуальной и теорию конических сечений.

Важным толчком при разработке методов, приближавших к интегрированию, была работа Кеплера «О стереометрии вин­ных бочек». Работа эта вызвана чисто практическими запро­сами. Вы улыбаетесь, слушая этот рассказ, но здесь как раз и выступает эта тесная глубокая связь между развитием науки и развитием практики. Подлинное определение точного объема винной бочки предполагает владение методом интегрирования, и Кеплер дал важный толчок в этом направлении, хотя не ему,

а Ньютону и Лейбницу принадлежит открытие интегрального исчисления.

Перейдем к вопросу о том, какие изменения в логике должны были произвести охарактеризованные мною успехи науки, опиравшиеся на эксперимент, а не только на наблюдения. Дело в том, что развитие эксперимента в науках о природе сделало возможной широкую постановку вопроса о причинной связи между явлениями.

И античная наука высоко ценила причинное объяснение. Демокрит говорил, что за одно правильное причинное объяс­нение он готов отдать богатства персидского царя. Аристотель сам свое учение построил, учитывая связь среднего термина с причинным отношением, и причинное объяснение ценил чрез­вычайно высоко. Но одно дело — понимание роли причинной связи, а другое дело — обладание практическими средствами, дающими возможность проверить возникающую в уме догадку о причинной связи между явлениями природы. Средством этим может быть только эксперимент.

Неудивительно поэтому, что античная логика остановилась у порога учения о тех логических формах, посредством которых осуществляется познание причинных отношений и обобщение, основывающееся на знании причинных связей между явления­ми природы. Поэтому теория индукции у Аристотеля не могла получить сколько-нибудь обстоятельной разработки, и самые важные формы и виды индуктивного обобщения Аристотелем не могли быть найдены по той простой причине, что он не ви­дел этих форм в практике научного мышления своего времени. Аристотель объяснял существующие формы логического мыш­ления, но не мог объяснить тех, которых не было в практике мышления его эпохи.

К исходу XVI и началу XVII вв. наука достигла уже больших успехов в разработке методики изучения причинной связи и в практике форм обобщения, опирающихся на познание причинных отношений. Первым философом и логиком, отра­зившим эти успехи науки в логической теории, был Фрэнсис Бэкон.

Я так подробно остановился на явлениях научного про­гресса, обусловивших характер логики Бэкона, потому что для правильного понимания истории логики эта связь ее с наукой имеет исключительно важное значение. Бэкон был не только логиком, он был прежде всего крупнейшим мыслителем-ма­териалистом, родоначальником материализма Нового времени. Для него характерно изменение самого взгляда на задачи на­учного знания. Если античная наука и философия видели выс­шую задачу науки в том, чтобы теоретически, созерцательно объяснить действительность, то Бэкон высшую задачу научно­го знания видел не в теории, как таковой, не в созерцательном постижении действительности, а в сообщаемой наукой спо­собности овладеть силами природы, подчинять силы природы власти человека. Это был принципиально новый взгляд на за­дачи научного знания.

Поэтому исторической вехой, отмечающей переход от ан­тичности и Средних веков к Новому времени, Бэкон считал эпоху великих технических изобретений и обусловленный ими прогресс человека в практических искусствах.

Среди признаков, писал он в главном своем сочинении, нет более верного и ясного, чем принесенные плоды, ибо плоды и практические изобретения суть как бы поручитель и сви­детель истинности философии. Из всех философских учений греков и из частных наук, происходящих из этих учений, писал Бэкон, на протяжении стольких веков едва ли можно привести хотя бы один опыт, который облегчал бы и улучшал положение людей и который действительно можно было бы приписать умозрениям и учениям философии.

Событиями, составляющими эпоху в развитии общества, Бэкон считал три великих изобретения: в военном деле — изобретение пороха и обусловленное им развитие огнестрель­ного оружия; в мореходстве — изобретение компаса; и в науке и в просвещении — изобретение книгопечатания.

Бэкон настаивал на том, что новая наука должна отличаться от науки античной и средневековой тем, что в ней изобретение будет уже не случайным, не случайной удачей или находкой то­го или иного изобретателя, а будет методически обоснованным

и систематически добываемым открытием на основе нового взгляда на самую науку и научное знание. Случай, который до сих пор главенствовал в изобретении, должен уступить место заранее обдуманному и опирающемуся на знание наме­рению. Бэкон говорил, что три названные им открытия корен­ным образом изменили человеческую жизнь. Какое различие, восклицает он, между человеческой жизнью в какой-нибудь образованной стране Европы и жизнью в какой-нибудь дикой и суровой стране Новой Индии! Ни в чем это не сказывается так ясно, как в изобретении пороха, компаса и книгопечата­ния. Эти три открытия изменили состояние науки, военного дела, мореплавания, и за ними последовали бесчисленные ре­формы. Никакая власть, никакая секта (он разумеет религию), никакая звезда (под «звездой» он разумеет модную в то время астрологию) не имели большего могущества и не производи­ли большего влияния, чем механические вещи — результат этих открытий.

Но если, таким образом, задача науки заключается в том, чтобы подчинить природу власти человека, а не в созерца­тельном постижении отвлеченной истины, то достигается эта задача по Бэкону лишь при условии, что изобретение будет опи­раться на знание истинное. Только истинное, соответствующее действительности познание причин и действий дает человеку в руки изобретение, способное изменить человеческую жизнь. Поэтому, провозгласив верховной задачей знания задачу прак­тическую, а не созерцательно-теоретическую, Бэкон тут же до­бавляет, что эта практическая задача может быть решена только на основе правильного теоретического познания.

Природа побеждается тем, что ей повинуются — таков знаменитый афоризм Бэкона.

Нельзя изменять человеческую жизнь, опираясь на мнимое или на ложное знание, — знание должно быть истинным.

Поэтому мы должны отвергнуть, как ложные, попытки ря­да современных англо-американских философов-прагматистов провозгласить Бэкона своим идейным родоначальником.

Прагматисты не раз заявляли, что их философия, сущ­ность которой состоит в утверждении, что критерием познания

является способность наших понятий практически служить человеку, ведет свое начало от Бэкона. В действительности же учение Бэкона о практическом назначении знания от уче­ния современных англо-американских прагматистов отделяет пропасть. Для них вопрос о том, истинно или неистинно наше понятие, наше суждение — вопрос праздный. Дело не в том, соответствуют ли наши понятия действительности, а в том, способны ли эти понятия помогать нам жить. При этом под словами «мы», «нам» разумеется в последнем счете класс ка­питалистов, а не все общество в целом. Поэтому учение англо- американского прагматизма в экономике и теории познания представляет собой род субъективного идеализма и агности­цизма, или принципиально отрицающего способность нашего ума и мышления постигнуть действительность такой, какова она есть, или признающего, что всякое наше постижение долж­но оцениваться только в меру его практической полезности для тех, кто это познание развивает.

Наоборот, Бэкон подчеркивает, что знание и практическая способность человека совпадают, ибо незнание причин устра­няет результат. Природа побеждается только подчинением ей, и то, что в созерцании представляется причиной, в действии представляется правилом. Поэтому Бэкон строго осуждает тех близоруких эмпириков, которые преждевременно, с неуместной торопливостью устремлялись на какое-нибудь заранее наме­ченное практическое приложение и не проверяли истинности тех понятий, тех знаний, на которых их практические усилия основываются.

Поэтому же Бэкон различает два вида опытов: есть опыты, говорит он, «плодоносные», тут же на месте дающие практи­ческий полезный результат, и есть опыты «светоносные», они не дают немедленного, непосредственного практически полез­ного результата, но они, светоносные опыты, с точки зрения Бэкона, гораздо важнее опытов плодоносных, так как благода­ря светоносным опытам мы познаем причинную связь между явлениями, а без познания причинной связи мы не можем об­ращать наше знание на практическую пользу. Надежду на даль­нейшее движение науки вперед, писал Бэкон, только тогда

можно хорошо обосновать, когда естественная история получит и соберет многочисленные опыты, которые сами по себе не при­носят пользы, не содействуют открытию причин и аксиом. Эти опыты, говорил он, мы называем «светоносными», в отличие от «плодоносных» потому, что они содержат в себе замечатель­ную силу и способность, а именно: они никогда не обманывают и не разочаровывают. Ибо приложенные не к тому, чтобы осу­ществить какое-либо дело, а для того, чтобы открыть в чем- нибудь естественные причины, они, каков бы ни был их исход, равным образом удовлетворяют стремление к познанию, так как означают конец вопроса.

Поэтому свой метод Бэкон характеризует следующим обра­зом. Наш путь и наш метод, говорил он, состоит в следующем: мы извлекаем не практику из практики и опыты из опытов, как это делают эмпирики, а извлекаем причины и аксиомы из практики и опытов, а из причин и аксиом снова переходим к практике и опыту.

Другими словами, Бэкон представляет себе путь знания в виде восхождения от практики и опыта к аксиомам и затем нисхождения вновь к практике и опыту.

Но если это так, то возникает вопрос: не дошел ли Бэкон в этих своих соображениях до той точки зрения, на которой в теории познания мы стоим в настоящее время, когда говорим, что познание начинается с живого созерцания, поднимается к абстрактным понятиям и возвращается вновь к практике? Нет, до такой точки зрения Бэкон не дошел и не мог дой­ти. Дело в том, что самое понятие практики Бэкон в высшей степени ограничил. Под практическим отношением человека к окружающей его действительности Бэкон понимал только техническое наступление человека на природу, не более. Ему даже в голову не могла прийти мысль, что под практикой нуж­но разуметь не только практику технического эксперимента, не только практику экспериментальную, не только практику техническую и технологическую, но также и прежде всего ре­волюционную практику общественного человека, изменяющую мир общественных отношений. До такого понимания практики не мог возвыситься ни один из философов до Маркса, и здесь —

граница, определяющая ограниченный характер философии и мышления Бэкона при всех огромных заслугах, которые ему принадлежат как основателю материализма в Новой филосо­фии, как философу, пытавшемуся преодолеть созерцательность античного и средневекового мышления.

Есть принципиальная граница, отделяющая все, что было сделано в домарксистской философии по вопросу о значении практики для знания, от того, что принес диалектический и ис­торический материализм Маркса и Энгельса.