От Фрэнсиса Бэкона — к Томасу Гоббсу

Лекция, читанная 14 ноября 1952 года

На прошлой лекции я познакомил вас с учением Фрэнсиса Бэкона об индукции. Вы уже знаете, что индуктивные методы мышления были в глазах Бэкона самым надежным средством достижения достоверных аксиом, опираясь на которые только и возможно проводить дедукцию.

Замечу, что до сих пор теория индукции — одна из наи­менее разработанных частей логической теории. И сейчас точ­ное выяснение условий, определяющих степень вероятности каждого вида индуктивного умозаключения, не установлено с той полнотой и той доказательностью, какой требует само существо логической науки, не просто описывающей формы

умозаключений, но объясняющей их и определяющей степень вероятности, или близости к достоверности, каждой формы умозаключений.

Рассматривая научную индукцию как приводящую к до­стоверным выводам Бэкон, как вы помните, разработал учение о трех обзорах, или таблицах, на основе которых происходит выяснение формы наблюдаемого в телах свойства или, как он говорил, простой природы.

Тот пример, которым пользовался Бэкон, иллюстрируя свою теорию индукции, хорошо обнаруживает ее материалисти­ческую основу. Вся его теория строится на материалистическом понимании как природы самой вещи, так и отношения нашего знания к действительности.

Цель индукции — дать достоверное знание о формах про­стых природ. Простые природы, а также формы этих простых природ, согласно Бэкону, имеют материальную природу. Это движение материальных частиц, притом частиц, недоступных непосредственному восприятию. Бэкон говорит, что познание осуществляется главным образом через наименьшие материаль­ные элементы, или частицы, тел.

Правда, эта сторона учения Бэкона мало им разработана. Форма для него, как вы знаете, это или материальные сущ­ности тех простых природ, которые формой обусловливаются, или, как он выражается в других местах, закон этих простых природ, этих свойств.

Я уже обращал внимание в прошлой лекции на важную черту логического учения Бэкона: его теория индукции отли­чалась от индукции античных и средневековых мыслителей, взгляды которых восходили в основном к Аристотелю. Ан­тичная традиция видела в индуктивных обобщениях формы выводов, опирающиеся, главным образом, на те случаи, приме­ры, факты, которыми подтверждается индуктивное обобщение; но этим игнорировались те случаи, примеры, факты, которые отвергают обобщение, являются с ним несовместимыми.

Бэкон признал предшествующую ему индукцию ребяче­ской ступенью в развитии индуктивной теории. По его мнению, главное значение принадлежит тем случаям, или инстанциям,

которые противоречат обобщению. Достаточно встретить в опы­те один такой случай, чтобы обобщение, основывающееся на случаях, его подтверждающих, рушится. Поэтому Бэкон называл предшествующую ему индукцию — индукцию через простое перечисление, в котором не встречается противореча­щего случая, как я уже говорил, — индукцией детской, ребяче­ской. Он противопоставляет свою индукцию — как индукцию научную — ненаучной; сущность научной индукции он ви­дел в методе последовательного, методического исключения в рассматриваемых предметах всех тех их элементов, которые не могут быть признаны формой исследуемого свойства или, точнее говоря, исследуемой простой природы.

Вы помните, в каком порядке ведутся эти обзоры.

Первый обзор собирает все предметы, которые характери­зуются тем, что в каждом из них налицо та простая природа, то свойство, форму которого предстоит отыскать. Эти пред­меты, кроме того, таковы, что в них часть элементов являет­ся для всех них одинаковыми, общими; часть же элементов различна; так как, согласно основной предпосылке бэконов- ской теории индукции, форма должна быть одна для всех тех предметов, в которых обусловленная этой формой про­стая природа или свойство имеется налицо, Бэкон приходил к следующему заключению. Во-первых, в каждом предмете пер­вого обзора непременно налицо должна быть форма, так как имеется налицо обусловленное формой свойство или обуслов­ленная ею простая природа. Во-вторых, эта форма не может быть ни одним из тех элементов в предметах первого обзо­ра, которыми эти предметы друг от друга различаются. Ста­ло быть, искать форму можно только среди тех элементов, которые для всех предметов первого обзора будут общими. Хотя таких предметов должно быть несколько, первый обзор не доводит решение проблемы до конца. Он только отбра­сывает множество черт или элементов из состава предметов первого обзора, — таких черт или элементов, среди которых форма исследуемого свойства не может быть найдена. Но во­прос еще остается до конца не выясненным. Мы получили в результате первого обзора ряда элементов, общих для всех

его предметов. Так как форма для всех предметов простой при­роды должна быть только одна, очевидно, что среди общих для всех предметов первого обзора элементов надо найти ка­кой-то один, который и будет формой исследуемой простой природы.

Первый обзор не может указать нам, какой именно эле­мент из нескольких общих для всех предметов первого обзора будет формой. Для продвижения в решении этого вопроса надо приступить ко второму обзору.

В нем, как вы помните, собираются все те предметы, в ко­торых нет исследуемого свойства, нет той простой природы, форму которой ищет исследователь. Часть элементов, или черт, предметов из первого обзора сходны с теми элементами в нем, которые остались неисключенными.

Дальше Бэкон рассуждает следующим образом.

Так как ни в одном предмете второго обзора нет той про­стой природы, форму которой мы ищем, стало быть, в этих предметах нет и самой формы; но поскольку часть элементов в предметах второго обзора совпадает с элементами предметов первого обзора (они при в первом обзоре оказались неис­ключенными), мы теперь имеем основание исключить и эти элементы, так как и они не могут быть формой исследуемо­го свойства. Ведь самого свойства в предметах второго обзора не оказалось.

Прошу рассмотреть эту схему.

Вот предметы первого обзора. Все они характеризуются тем, что в каждом их них имеется налицо некоторое свойство или некоторая простая природа. В этом предмете есть теплота, в этом предмете есть теплота и в этом есть теплота. Возникает вопрос: что является формой свойства теплоты?

Где есть свойство, т. е. простая природа, там, по Бэкону, должна быть форма свойства. Если во всех этих предметах находится простая природа, или свойство, теплоты, то во всех них должна быть и форма теплоты. Где же ее искать в этих предметах? Среди каких элементов этих предметов она может быть отыскана?

В этих предметах часть элементов общая — а, Ъ, с, — в первом, втором и в третьем предметах. Другая часть свойств — dв первом, е во втором, Ь в третьем предмете — различны.

Напомню, что форма, согласно Бэкону, должна быть только одной для каждого свойства — в примере Бэкона для свойства теплоты; поэтому нужно среди всех этих элементов отыскать один-единственный, который может быть этой формой. Отсюда вывод, который делает Бэкон: из первого обзора должны быть вычеркнуты все те элементы каждого предмета, которыми эти предметы друг от друга различаются. Ведь форма должна быть только одна; она не может быть разной в разных предметах; поэтому все разные элементы исключаются.

Чего мы добились при помощи первого обзора? Во всех его предметах есть свойство теплоты, и во всех них имеются об­щие элементы: а, Ь, с. Форму нужно искать не среди элементов, которые в разных предметах оказываются разными, а только среди тех, которые во всех предметах будут одинаковыми; зна­чит, ее надо искать среди а, Ь, с.

Первый обзор решение этого вопроса не может продлить далее. Второй обзор позволяет провести дальнейшее исключе­ние элементов. В нем собираются все те предметы, которые характеризуются отсутствием теплоты, отсутствием простой природы, или свойства, форму которого мы ищем. Кроме того, в предметах второго обзора имеется часть свойств, которые у них являются общими с предметами первого обзора, — с теми элементами, которые остались неисключенными в предметах из первого обзора.

Бэкон рассуждает так.

Поскольку ни в одном предмете второго обзора не обнару­жено свойство теплоты, форму которого мы искали в первом об­зоре, то ни в одном предмете из второго обзора не должно быть формы теплоты. Но в предметах второго обзора может оказаться часть тех элементов, которые остались неисключенными в пред­метах первого обзора: бис. Ни Ъ, ни с не могут быть формой. Если бы они были формой, то обязательно было бы в наличии свойство теплоты, а его здесь нет; значит, нет и формы.

Стало быть, мы имеем право в процессе исключения пойти дальше. На первой ступени исследования мы исключили ряд элементов; остались неисключенными элементы а, Ь, с. Теперь мы исключим также элементы с и Ь, которые, как видно из вто­рого обзора, не могут быть формой. Остается α; а и будет формой.

Рассуждая так, Бэкон приходит к заключению: формой теплоты является некоторый род движения.

Однако может случиться, что в результате второго обзора, после того как мы исключим все элементы из первого обзора, ко­торые не могут быть формой, среди оставшихся в первом обзоре элементов, окажется, что не исключен не один только элемент, а больше. Тогда мы не получим окончательного достоверного ответа. Здесь на помощь приходит третий обзор. Он объеди­няет все предметы, которые в первом обзоре характеризуются наличием данного свойства, но при этом данное свойство, или простая природа, проявляется не в одинаковой степени.

Отсюда вывод: если простая природа, или свойство, форму которого мы ищем, проявляется во всех предметах не в одина­ковой степени, то и форма в этих предметах должна присутство­вать тоже не в одинаковой степени.

К этим трем обзорам Бэкон присоединил рассмотрение особых случаев, подтверждающих сделанное обобщение. Это преимущественно случаи прерогативных инстанций.

В изложении содержания теории индукции Бэкон, ка­залось бы, стремится вытеснить силлогизм, признанный им неплодотворным для развития науки. Он расширяет область применения индукции, но его логика не может быть причисле­на к тому типу логических учений, который появился во второй половине XIX в. и который Энгельс характеризовал как «все- индуктивизм».

Всеиндуктивисты, эти близорукие эмпирики, оторвавши­еся в своей философии от естественнонаучных исследований,

полагали, будто бы на место логики дедукции должна быть поставлена, в качестве единственно способной привести к цен­ным, научно обоснованным выводам, логика индукции. Бэкон в этом смысле всеиндуктивистом не был. Правда, он чрезвы­чайно расширил область применения индукции, но, во-первых, признал силлогизм вполне уместным и целесообразным оруди­ем мышления или формой мышления в науках и искусствах, которые он называет популярными, другим словом, — в эле­ментарных операциях мышления; во вторых, как можно судить по некоторым местам «Нового Органона» и сочинения «О до­стоинстве и росте наук», Бэкон представлял себе возможность особого класса выводов, близких по своей логической природе к силлогизму, но не тождественных с ним. Он указывал, что в математических рассуждениях встречаются подобные выводы. Но поскольку в том же самом месте, где он говорит об умо­заключениях, применяемых в математике, он бранит силло­гизм, и дает ему отрицательную характеристику как средству научного исследования, — получается, что под этими приме­няющимися в математике выводами, в которых используется третий термин, он разумел не силлогизм, а некоторую форму дедуктивного умозаключения, лишь близкую к силлогизму.

Я считаю вполне вероятной догадку Каринского, который в курсе лекций по истории философии ^[76]∖ говоря о теории по­знания и логике Бэкона, выдвинул предположение, что такой формой математических выводов были выводы типа: а= 6; Ъ= с; следовательно, а = с. Эта догадка, по-видимому, соот­ветствует действительности. Но Бэкон не оставил подробных разъяснений по этому вопросу.

Если эта догадка справедлива, то надо признать, что Бэкон различал три типа выводов: во-первых, выводы научной индук­ции, во-вторых, силлогистические выводы; в третьих, выводы, применяемые в математике и характеризующиеся наличием третьего термина, но не совпадающие с силлогистическими.

Сам Бэкон не оставил даже примера, который мог бы сде­лать ясной его мысль в вопросе о существовании особого типа умозаключений, дедуктивных по характеру, но несколько отли­чающихся от силлогистических.

На этом я закончу характеристику бэконовской логики и перехожу к логическому учению продолжателя бэконовского материализма, но совершенно уклонившегося от Бэкона в ло­гике, — к характеристике взглядов Томаса Гоббса.

* * *

Логические идеи Т. Гоббса недостаточно подробно и глубо­ко освещаются в работах по истории логики, и об этом следует пожалеть, так как Гоббс — чрезвычайно интересный во всех отношениях философ, не только в отношении своей теории по­знания, но и в отношении логики в специальном смысле этого понятия.

Гоббс был несколько отодвинут в тень следующим круп­ным английским философом, гораздо более популярным, чем Гоббс, и получившим гораздо более широкую известность. Этим философом был Джон Локк.

Гоббс писал чрезвычайно сжато, и сжатость его философ­ского стиля порой скрадывала интересные, тонкие и оригиналь­ные черты его логического мышления. Локк, напротив, писал чрезвычайно обстоятельно, многословно и популярно. Книга Локка «Опыты о человеческом разуме»^[77] получила широкое распространение. После 1690 г. она была переведена на многие языки: французский, латинский, впоследствии — на немецкий, и как-то затмила собой вклад Гоббса в историю логики.

Так же как у Бэкона, логическая теория Гоббса не отделе­на от философских и теоретико-познавательных предпосылок,

которые вторгаются в содержание его логического учения и обу­славливают многие его черты. Наиболее характерная черта взглядов Гоббса — это его номинализм, касающийся не только гносеологии, но и онтологии — учения о бытии. Гоббс, по сло­вам Маркса, был систематизатором бэконовского материализ­ма, но он систематизировал бэконовский материализм в на­правлении, отклоняющемся от точки зрения Бэкона. У Гоббса материализм приобретает характер резко выраженного механи­стического материализма.

Познакомлю вас — в очень сжатом изложении — с основны­ми предпосылками философии, психологии и теории познания Гоббса.

По Гоббсу, мир представляет собой неразрывное, беско­нечно делимое материальное бытие. Все тела, заполняющие мировое пространство, образованы, по Гоббсу, движением. Все материальные качества тел и все происходящие в них изме­нения также сводятся в конечном счете к движению. Гоббс отрицает при этом реальность или возможность пустого про­странства, т. е. пространства ничем не заполненного, такого, что в нем не происходят никакие процессы, совершающиеся во вре­мени; он отрицает реальность тех чувственных качеств, которые воспринимаются нами посредством органов чувств, — качеств зрительных, слуховых, обонятельных и т. п. Он утверждает, что все чувственные качества представляют собой призраки вооб­ражения. Таким же воображаемым призраком было для Гоббса пустое, не заполненное материей и лишенное тел простран­ство. Таким же призраком воображения он считал и время, в котором ничто не течет, не происходит никакого события, не совершается никакого процесса.

Все движения происходят в природе по механическим за­конам и передаются от тела к телу посредством толчков. Здесь Гоббс стоит на точке зрения, общей у него с механистической физикой Декарта. Декарт учил, что движение передается от те­ла к соседнему телу толчком, и то же утверждает Гоббс. Под влиянием толчка в теле возникает усилие. Если оно не задержи­вается противоположным усилием, то приходит в движение. По­следнее Гоббс рассматривает как действие двух факторов: тела

двигающего и тела движимого; субъекта деятельного и субъ­екта страдательного. Если мы станем рассматривать действие по отношению к будущему, то такое действие будет, по Гоббсу, силой. Сила — это действие, рассматриваемое по отношению к будущему.

Каждое движение есть продукт двух сил: силы действи­тельной и страдательной. Эти силы всегда даны вместе как части целой силы или, по выражению Гоббса, как части целой причины. Усилия, о которых я сказал, представляют, по Гобб­су, также род движения. Движение происходит в один момент времени и на длину одной точки, т. е. такого протяжения, ко­торое по своей минимальности не должно браться в расчет. Усилия и движение распространяются в материи во всех ее частях во все стороны без конца; они входят в самые раз­личные взаимоотношения между собой. Сами по себе усилия по своей минимальности не могут быть восприняты, но, сла­гаясь, складываясь в какой-то итог, они становятся заметными и воспринимаются тогда нами в виде движений. Интересно, что при изучении движения, думал Гоббс, величину тел можно игнорировать и можно изображать тела точками, движения — линиями, а законы движения тел — геометрическими образами.

Движения и усилия, по Гоббсу, — единственные реальные факторы. Все, что реально существует, сводится к движениям тел и к усилиям, возникающим в телах. К движениям и уси­лиям сводится также душевная жизнь как животных (высших, по крайней мере), так и человека.

Душевная жизнь рассматривается Гоббсом как совокуп­ность субъективных призраков ощущения. Эти призрачные явления сопровождаются реальными усилиями и реальными движениями тел. Гоббс называет эти субъективные призраки тенями и говорит, что они возникают в мозгу и в сердце, но не оказывают на них никакого влияния.

Люди и животные, по Гоббсу, представляют собою более или менее сложные механизмы. Все их действия без исклю­чения определяются внешними воздействиями, которые они получают из окружающей материальной среды — вследствие происходящих в ней движений.

При этом, однако, Гоббс различал механизмы неодушевлен­ные и механизмы одушевленные. У одушевленных механизмов есть особые органы, при помощи которых в этих организмах со­храняются прежние впечатления. Одушевленный механизм об­ладает способностью сравнения новых впечатлений с прежними впечатлениями, а также может осознавать свои впечатления.

Условием различения вещей Гоббс считал деятельность сравнения; в свою очередь, различение есть условие созна­ния. Отсюда Гоббс сделал ряд материалистических выводов, а именно: он отрицал существование особой нематериальной субстанции, такой как субстанция души. В этом он коренным образом противоположен Декарту, который, наряду с призна­нием телесной или протяженной субстанции, утверждал су­ществование субстанции мыслящей, духовной. Единственная субстанция, по Гоббсу, — это тела.

Далее Гоббс делает вывод о том, что вера в Бога есть только продукт человеческого воображения; в самой природе этой вере не соответствует никакой действительный объект или предмет.

Таким образом теоретически Гоббс стоит на позициях ате­изма, хотя практически он считал религию необходимой в целях политических, государственных — для сдерживания и управле­ния народными массами. Гоббс был идеологом абсолютизма, нео­граниченной, сильной, централизованной монархической власти.

Вот эти положения подводят нас к учению Гоббса о челове­ке, к психологии, к теории познания и к логике. Перехожу к уче­нию Гоббса о человеке и, в частности, к учению его о познании.

Человек есть, по Гоббсу, тело, обладающее естественными телесными и душевными силами. Душевные силы бывают по­знавательными и деятельными. Я оставлю в стороне анализ деятельных сил, буду говорить о познавательных.

Познание осуществляется, по Гоббсу, посредством идей. Я должен обратить ваше внимание на то, что в английской философской терминологии слово «идея» имеет значение, от­личающееся от того, в каком это слово применяется в русском или в немецком языках. В русском языке идея — это мысль, понятие, руководящий замысел, принцип. В английской психо­логической и логической терминологии слово «идея» означает

и чувственное восприятие, и представление, и понятие, при­чем для философов XVII-XVIII вв. характерно как раз то, что термин «идея» они часто применяли в смысле чувственного вос­приятия или представления. Поэтому из положения Гоббса, что познание осуществляется посредством идей, конечно, нельзя сделать вывод, будто Гоббс был в теории познания рациона­листом, будто он недооценивал роль чувственного восприятия и ощущения в познания.

Идеи составляют, по Гоббсу, область, в известной степени независимую от объективного мира. В чем же выражается от­носительная независимость идей от материального, внешнего мира? Внешние тела, по Гоббсу, могут возникать, могут уничто­жаться, точнее говоря, могут переходить из одних форм в дру­гие. Это возникновение и уничтожение происходит совершенно независимо от того, имеем ли мы какие-нибудь идеи об этих внешних телах или не имеем. Здесь Гоббс четко формулирует тезис материализма: признание объективного существования вещей материального мира, независимого от человеческого со­знания, от мышления. Возникшие идеи о каких-либо внешних телах могут существовать в нас и независимо от того, продол­жают ли существовать тела, которыми эти идеи были в нас порождены, или нет. Я могу удержать в своей памяти мысль о теле даже в то время, когда само это тело перестало уже существовать или перешло в другую форму существования.

Гоббс ставил вопросы об источниках идей и о способе их образования в нашем уме. Единственным источником идей — так отвечает он на первый вопрос — являются внешние чувства. Гоббс — самый решительный противник учения рационалистов о существовании каких-то прирожденных человеческому уму, априорных, независящих от чувственного опыта идей.

Против теории врожденных идей он выдвигает следующее возражение: если бы рационалисты были правы, если бы при­рожденными были идея Бога, идея нашей души, то этот факт находился бы в непременном противоречии с другим хорошо нам известным фактом, который состоит в том, что во время глубокого сна, при условии, что люди не видят в это время никаких сновидений, они не воспринимают никаких идей. Если

это так, если во время глубокого сна жизнь идей в нас временно прерывается, то это, по Гоббсу, является доказательством того, что идеи не могут быть прирождены нашему уму. Прирожден­ная идея всегда была бы налицо в поле нашего сознания, а если из поля сознания на некоторое время выпадают все идеи, то, стало быть, никаких прирожденных идей не существует.

Иметь идеи мы можем только о телах и все идеи тел, если не в целом, то по крайней мере в своих элементах возникают из внешних чувств. Гоббс отвергает учение рационалистов, буд­то идеи могут постигаться нашим умом прямо, непосредственно, интуитивно, без участия тела. Если бы в тот момент, когда мы воспринимаем какое-нибудь тело, мы воспринимали бы и самый акт нашего восприятия, если бы в то время, как я гляжу на эту папку и воспринимаю ее, я воспринимал бы и самый акт моего восприятия, то в таком случае, по Гоббсу, я непременно должен был бы воспринимать и то, что я воспринимаю. И тогда получи­лось бы следующее: я воспринимаю предмет, я воспринимаю то, что я воспринимаю предмет, я воспринимаю то, что я восприни­маю то, что я воспринимаю предмет, и так без конца. Поэтому никакого познания об акте нашего восприятия быть не может.

Всякое познание душевных процессов возможно только через такие идеи, которые порождаются в нас телами. Без идей, вызванных телами, не может быть никакого познания тех душевных процессов, к которым сводятся восприятия.

Внешние чувства составляют источник не только перво­начальных идей, но и всего нашего познания без исключения. Никакой человек, говорит Гоббс в «Левиафане», не имеет в сво­ем воображении больше света, чем тот свет, какой мы получили в то или другое время посредством внешних чувств ^[78]\

В «Левиафане» он пишет, что души простых людей мож­но сравнить с чистой бумагой. Очень часто это сравнение души человека с листом неисписанной бумаги, на которой только опыт внешних чувств начинает впервые что-то начер- тывать, — очень часто эту формулировку Гоббса приписывают Локку, забывая при этом, что именно Гоббс подсказал Лок­ку эту мысль и что мысль эта восходит в конечном счете к учению Аристотеля: в уме нет ничего такого, чего раньше не было бы в нашем ощущении. Эта формула Аристотеля была взята позднейшей схоластикой («ничего нет в уме, чего бы раньше не было в ощущении»). Однако Аристотель к этому прибавлял, что высшие аксиомы нашего знания не могут быть получены из ощущений. Таким образом, Аристотель непоследо­вательно проводил тезис о происхождении всего нашего знания из внешних чувств. Гоббс же, в отличие от Аристотеля, от логи­ков-схоластиков и от рационалистов развивал эту точку зрения вполне последовательно.

Идеи, возникающие в нас, зависят от характера порождаю­щих их движений. Так, колебание эфира порождает Идеи света, цвета, колебания воздуха порождают идею звука. Свет, цвет, звуки, которые нами непосредственно ощущаются, Гоббс рас­сматривает, как субъективные знаки объективных движений, принадлежащих объективным же телам.

Все силы тел беспрерывно изменяются, и только одно свой­ство неотделимо от тела и может быть найдено всегда в любом теле, независимо от всех происходящих в нем изменений, это свойство — протяженность. Каждое тело занимает известную часть пространства, обладает свойством протяженности. Про­тяженной величине соответствует идея пространства, которую мы представляем в своем воображении.

После того как в результате воздействия извне мы получи­ли определенные идеи, мы можем иметь эти идеи и в отсутствие тех свойств, которыми эти идеи когда-то были в нас порождены.

двусмысленности точными дефинициями» (с. 63). Мы приводим высказывания Гоббса по изданию, которым мог пользоваться Валентин Фердинантович.

При этом мы можем получать идеи отсутствующих вещей или посредством воображения, или посредством воспоминания.

Воображение Гоббс определяет как способность человече­ского ума представить отсутствующие вещи в качестве при­сутствующих. Иногда воображение есть прямое продолжение чувственного восприятия вещей. Сюда Гоббс относит так назы­ваемые отрицательные образы.

Если мы попытаемся короткое время глядеть на Солнце, а затем направить глаза на какую-нибудь точку в небе, то в поле зрения возникает отрицательный — не светло-желтый, а зелено­ватый образ Солнца, и это — отрицательный его образ. Геомет­рическая фигура этого образа доказывает, что воображение яв­ляется прямым продолжением чувственного восприятия вещей.

Воображение дает нам идеи отсутствующих вещей, идеи, которые когда-то были нами получены, в то время как самые вещи уже исчезли. Также идеи удерживаются и сохраняются посредством воспоминания. Воспоминание Гоббс определяет как способность человека воображать вещи повторно, и притом не просто воображать, а воображать с сознанием, что эти вещи когда-то были нами восприняты.

Прежние вещи вспоминаются не сами по себе, иногда вос­поминание возникает как бы по вызову идей со стороны других идей, вместе с которыми образовалась прочная связь, ассоциа­ция по смежности. Таким образом, Гоббс — родоначальник ас­социативной психологии — психологии, которая рассматривает деятельность нашего ума как основанную на причинных связях или ассоциациях. Идеи закрепляются практикой, закрепляются опытом. Это направление получило сильное развитие именно в английской психологии и теории познания не только в XVII в., когда жил Гоббс, но и в XVIII в. — у Юма, и в XIX в. — у ряда философов-эмпириков и логиков. Именно такое происхожде­ние образов воспоминания объясняет, по Гоббсу, неожиданность воспоминаний, их причудливость. Вместе с одной и той же иде­ей в разные времена бывают даны самые различные идеи, и все же, как бы ни были неожиданны и прихотливы воспоминания, они всегда совершаются в результате ассоциации по смежности.

Основной тип идей в нашем уме — это связь, ассоциация по смежности, считал Гоббс. Чем чаще идеи встречаются вме­сте в чувственном опыте, тем крепче становится связь идей, тем легче совершается переход от одной идеи к другой. Од­нако в отличие от последующих теоретиков ассоциативной психологии, в особенности в отличие от психологии и гно­сеологии Юма (XVIII в.), Гоббс стремился показать, что идеи и их ассоциации основаны на физиологии. Его теория идей и их ассоциации — материалистическая. Он объясняет воспро­изведение идей связью между следами тех движений, которыми вызываются смежные идеи. В основе всякой идеи возникает по ассоциации, по смежности лежат те движения, которыми когда- то эти были идеи вызваны.

Полученные таким образом, закрепленные воспоминанием, воспроизведенные воображением, первоначальные идеи под­вергаются в дальнейшем переработке в нашем уме. Здесь Гоббс развивает учение, которому больше всего будет обязан впослед­ствии Локк.

Локковское учение о переработке простых идей в нашем уме представляет собой продолжение и развитие учения Гобб­са, только Локк умалчивает о том, что основным фондом своих идей он обязан учению Гоббса. В «Опыте о человеческом ра­зуме» Локк развивает учение о переработке простых идей так, как будто его учение о сравнивающей деятельности нашего ума является совершенно оригинальным.

Переработка первоначальных идей, по Гоббсу, протекает в трех формах.

Наш ум, во-первых, сравнивает между собой простые идеи; во-вторых, сочетает или соединяет их; в-третьих — их разделяет.

Начнем с рассмотрения деятельности сравнения. Под срав­нением Гоббс понимает восприятие отношений между дву­мя вещами, все равно будут ли эти вещи воспринимаемыми действительно или только данные в воображении — всякое сравнение предполагает восприятие отношений между двумя предметами.

Каждое отношение должно обозначаться особым именем. Главнейшими видами отношений, по Гоббсу, являются: отно­

шение тождества и, соответственно, отношение различия; от­ношение равенства и, соответственно, отношение неравенства; отношения сходства и несходства; отношения порядка и беспо­рядка; отношение целого и части и др.

Отношение тождества возникает, когда вещь сравнивают саму с собой. Отношение различия — когда сравнивают вещи, отличающиеся только числом, нумерически. Отношение равен­ства — когда для сравнения берут вещи, одинаковые со сто­роны количества. Отношение сходства — когда сравнивают вещи, одинаковые по качеству. Отношение порядка предпола­гает отношение по пространству и по времени. Это отношение или одновременного существования или отношение последова­тельности, когда за одним фактом наступает другой, за одним событием следует другое. Отношение целого и части возни­кает, когда сравнивают две таких вещи, из которых вторая заключается в первой.

Выделив только что перечисленные отношения, Гоббс объ­ясняет, что это только ничтожная часть всех отношений, могу­щих быть обнаруженными в действительности. Число таковых, строго говоря, бесконечно, но наибольшее значение для прак­тики и для познания имеют именно эти отношения.

Перейдем к рассмотрению второго вида деятельности ума, второго вида переработки идей, происходящей в нашем уме, — сочетанию идей.

Сочетанием идей Гоббс называет соединение непосред­ственно следующих друг за другом идей в одну сложную идею. Сложные идеи, в свою очередь, по Гоббсу, — или сложные идеи тел, или сложные идеи субстанций.

Первоначальная идея всегда возникает от тел и всегда отно­сится к телам. Это или реальная, или фантастическая идея тела. Реальные идеи тела возникают, когда мы соединяем идеи, по­следовательно возбуждаемые в нас одним и тем же телом, а фантастические идеи тела возникают, когда мы соединяем идеи, относящиеся к различным телам. Например, идея кен­тавра — это соединение идей, относящихся к разным телам — к телу лошади и к телу человека, — в одну идею.

Далее, сложные идеи могут быть не только идеями тел, но и сложными идеями свойств, сложными идеями акциденций, например идеи последовательного ряда чисел.

При всем разнообразии все виды соединения идей, по Гобб­су, всегда ограничены пределами чувственного, пределами ко­нечного. Мы можем соединять только идеи, полученные от внешних чувств, и соединять их только в идеи конечных, а не бесконечных объектов. Отсюда Гоббс делает вывод, что у нас нет и не может быть никаких идей без телесных вещей. Такие свойства — бестелесные — не могут действовать на ор­ганы наших внешних чувств, а потому у нас не может быть о них решительно никаких идей. Отсюда же Гоббс выводит, что у нас не может быть никакой идеи о Боге, так как Бог по самому понятию о нем — есть существо бесконечное, необъ­ятное, непостижимое для нашего ума; у нас не может быть идей о бестелесных духах, ангелах и т. п.

Однако сочетать отдельные идеи — идею продолжительно­сти, протяжения, идею количества мы можем неограниченно. И все же идея определенного количества — это идея вполне конечного количества, и из конечного, как такового, по Гоббсу, нельзя получить бесконечного. Сколько бы мы ни сочетали идей конечного, в итоге мы получим идею конечного, но никак не идею бесконечного.

Но если так, то возникает вопрос: какой смысл имеют тер­мины «бесконечное число», «бесконечная сила» и т. п? Может быть эти выражения бессмысленны? Нет, говорит Гоббс, эти выражения, если ими правильно пользоваться, имеют вполне реальный, точный смысл, а именно: когда мы образуем идею бесконечного числа, это значит не что иное, как нашу неспособ­ность положить предел, дальше которого нельзя увеличивать рассматриваемое количество. Идея бесконечного, по Гоббсу, — это идея о невозможности положить границу дальнейшему росту количества. Это чисто отрицательная, но в своей отри­цательности все же вполне реальная, осмысленная идея.

В учении Гоббса о бесконечности ярко выступает принци­пиальное отличие математики его эпохи от новейшей матема­тики. Для математики времен Гоббса бесконечность означала

только невозможность положить границу, например, ряда чи­сел. Понятие о бесконечности означает возможность к любой величине, как бы велика она ни была, присоединить еще не­которую величину, прибавить единицу к любому числу, как бы велико оно ни было. Напротив, современная математика выра­ботала понятие актуальной бесконечности, намеки на которую мы находим у некоторых математиков и философов XVII в., у Лейбница, у Спинозы.

Прошу заметить резкость, с какой Гоббс отрицает актуаль­ную бесконечность: для него нет другого вида бесконечности, кроме неспособности нашего ума положить предел возрастанию величины.

Третья операция переработки первоначальных идей в на­шем уме — это операция разделения. Действие разделения идей есть операция, обратная соединению: мы преобразуем слож­ные идеи в простые. В итоге получается идея телесных суб­станций, или идея количественных свойств, количественных акциденций.

Гоббс рассматривает, в чем состоит механизм операции раз­деления идеи субстанции. Он заключается в том, что в сложной идее исчезают идеи отдельных свойств. Для разъяснения этого процесса он пользуется аналогией: когда мы воспринимаем уда­ляющийся от нас предмет, то постепенно отдельные его части, которые, пока он находился на близком расстоянии, воспри­нимались дифференцированно, раздельно, начинают стушевы­ваться в одно общее нераздельное сочетание.

И сравнение, и сочетание, и разделение идей, по Гобб­су, — виды одной и той же деятельности познания. Сравнение, усмотрение отношений не составляет, не образует каких-либо новых свойств, отличающихся от тех, которые уже находят­ся в сравниваемых телах. Сравнением ничто не может быть создано заново.

Свойства двух белых вещей не отличаются от самой бе­лизны. Это не есть что-то новое, порождающееся в дополнение к тому, что было в самих вещах до того, как мы их стали сравни­вать между собой. Для восприятия отношений требуется одно: рассматривать вещи вместе, чтобы их идеи непосредственно

вытекали из сравнения. Никакого изменения в идеях при этом не происходит.

Точно так же, когда мы соединяем идеи, то они, соединяясь, не изменяются. Гоббс понимает это так, что связь, или ассо­циация, идей носит механистический характер: если прибавить А к В, получим А + В — никакого изменения не произойдет. Ни в Л, ни в В, в этих сочетающихся элементах, не произойдет никаких изменений. И когда наш ум разделяет сложную идею, составляющие ее идеи переходят в первоначальное простое состояние.

Отсюда получается вывод: во всех рассмотренных нами трех процессах — в сравнении, сочетании и разделении — про­стые идеи, воспринятые чувствами, не изменяются. Они рас­сматриваются или рядом — при сравнении, или в соединении — при сочетании, или дифференцированно — при разделении.

На этой основе Гоббс развивает свое учение об истине и заблуждении, а также о возможных ошибках в познании.

Всякое познание исчерпывается, по Гоббсу, актами чувства и воображения, но в результате этих актов, сколько бы их ни было, каковы бы они ни были, может возникнуть лишь опыт, т. е. знание единичных фактов, настоящих и прошедших. Вся действительность, с этой точки зрения, представляется Гоббсу механической суммой единичных фактов, единичных явлений, процессов вещей.

Такова номиналистическая основа логики Гоббса — она заложена в его учении о бытии. Бытие, по Гоббсу, — сумма единичных вещей. В соответствии с этим под опытом Гоббс разумеет знание лишь единичных фактов. Что касается связей между фактами, то относительно нее, по Гоббсу, не может быть истинного знания, а может быть только «благоразумие», т. е. только вероятное знание.

Здесь Гоббс намечает идею, о которой часто забывают историки философии и логики, относя возникновение этой идеи к позднейшему времени. Этот тезис согласно которому опыт дает лишь вероятное знание, впоследствии, в XVIII в., разовьет Юм в учении, по которому всякое знание, кроме математического, может быть только знанием вероятным. Но

Гоббс уже в XVII в. развил учение о только вероятном характере опытного познания.

Здесь впервые возникает та трещинка агностицизма в ан­глийской философии XVII в., которая впоследствии расширит­ся в целую пропасть. Эту трещину усилила теория познания и логика Локка. Она превратилась в классическую форму агно­стицизма в философии Юма.

Односторонний механицизм Гоббса, взгляд на Вселенную как на сумму единичных элементов действительности, изоли­рованных, существующих рядом друг с другом или сменяющих друг друга во времени и неизменных, а также его номинализм в учении о бытии — все это стало той почвой, на которой возник агностицизм.