Еллінізм. Антична філософія Риму

У III ст. до н. е. античний світ вступає в період поступово зроста­ючої кризи. Хронологічно це збігається з добою так званого еллінізму.

Коли йдеться про кризу античного суспільства, необхідно зва­жати на те, що термін «криза» тут (і, до речі, в багатьох інших ви­падках вживання цього терміна) аж ніяк не означає щось подібне до буквального «розкладу», «розпаду» та ін. Стосовно античного еллін­ського суспільства термін «криза» означає лише, що це суспільство вичерпало свої історичні можливості, втратило здатність новоутво­рення на своїй власній основі. Загалом кризовий стан не паралізує життєдіяльності суспільства як такого, а лише обмежує поступаль­ний рух суспільного життя. Водночас криза була свідченням початку суттєвих змін суспільного організму, змін, які поступово трансфор­мували античне-суспільство в якісно нове — феодальне, середньо­вічне суспільство, котре відкрило нові горизонти поступу людської цивілізації.

Істотні зміни намічаються і в змісті традиційної філософської парадигми античного суспільства. Йдеться про те, що цілісне, пред­метно-речове бачення світу ніби «подвоюється»: поряд зі звичним предметним світом речей мовби виростає новий — духовно-ідеальний (вже не предметний), «внутрішній», «індивідний» (той, що «випадає» із світової гармонії буття) світ. У елліністичній (післяарістотелів- ській) філософії вказані зміни виявляють себе, насамперед, не про­сто поворотом від космосу до людини (такий поворот здійснює вже Сократ), а винятковим інтересом до морально-етичних проблем, до суб’єктивної тематики.

Епікур (341—270 до н. е.) у 306 р. до н. е. заснував в Афінах фі­лософську школу. Майже буквально відтворюючи у своїй концепції всі положення Демокрітової філософії (вчителем Епікура був послі­довник Демокріта Навсіфан), він водночас надає останній зовсім ін­шого звучання. У Демокріта атоми, хоча й існують окремо один від одного, але мисляться як «частинки» певного загалу. Про це свідчить та обставина, що всі вони підпорядковані єдиному «закону» — необ­хідності і, отже, мусять рухатися всі однаково, по прямій лінії. Але ж, міркує Епікур, рухаючись по прямій, атоми не могли б зустрічатись. А вони, за задумом Демокріта, мають зустрічатися, оскільки резуль­татом їх з’єднань і є існування речей у світі. Тому, робить висновок Епікур, кожен атом є самостійним цілим — одиничним (індивідом), а не «частиною» якогось іншого єдиного (загалу). Тому кожен атом має власний «закон» руху, відмінний від напряму руху решти атомів. Інакше кажучи, кожен атом «відхиляється» (лат. clinamen — відхи­лення) від напряму руху кожного іншого атома. Це означає, що атоми можуть з’єднуватися (і роз’єднуватися), утворюючи (і ліквідуючи) речі. Епікурова ідея самочинного відхилення атома була специфічно філософським відображенням факту виникнення в античного індиві­да певного «мінімуму» свободи (індивідуальної свободи), здатності протистояти (щоправда, в досить скромних межах) зовнішній при­мусовості всеохоплюючого гармонійного світопорядку, що тяжів донедавна над кожним античним індивідом як «невблаганний рок». Виникнення цієї «внутрішньої автономії» індивіда знаменувало на­родження особистісної свободи людини. Навіть за всієї «мінімаль­ності» та обмеженості цієї свободи вона була тим першим поштов­хом, що спричинився до кризи античного суспільства і, відповідно, до кризи античного світобачення. Людина — цей «соціальний атом» — починає поступово виявляти в собі (а не в космічному світопоряд­ку, що «розчиняє» її неповторність) автономний, цілком самостійний ґрунт своєї життєдіяльності.

Відмінність позиції Демокріта від Епікурової не в безпосередньо­му змісті їхніх учень, а в підходах, світоглядних орієнтаціях.

Універсальний порядок буття і в елліністичну епоху, так само як і в класичну, продовжує панувати над людиною. Проте це вже не Логос досократиків і класичної античності, що «охоплює» своєю гармонією космічне ціле, в якому однаковою мірою «розчиняються» як природа, так і людина. Тепер це зовнішня щодо людини необхідність, котра під­порядковує, але не виражає «самості» індивіда. Ця необхідність вже не стільки «наперед визначає» (як давній рок), скільки примушує. Звичайно, протистояти їй так само безглуздо, як і долі, але якщо від останньої «нема куди подітися», то стосовно необхідності з’явилася непідпорядкована їй сфера — внутрішній світ людини, її дух.

Людина, подібно до атомів, як і раніше, «спрямовується» у свої: і діяльності зовнішньою необхідністю (вона — смертна істота, яка у своїх головних життєвих функціях залежить від зовнішнього світу і тому змушена підкорятися цій залежності), однак у своєму ставлен­ні до світу необхідності вона здобуває певну самостійність. Саме в цьому виявляється Епікурове відхилення атома від лінії необхіднос­ті. Цей самий момент є відправним у міркуваннях іншої впливової філософської школи епохи еллінізму — стоїцизму.

Стоїцизм (назва походить від слова «стоя» — портик в Афінах, де виникла ця школа) заснував у 300 р.

Звичайно, твердять стоїки, і мудрець, і невіглас підкоряються необхідності, однак «мудрого необхідність веде, дурного ж — воло­чить». Мудрість допомагає стримувати афекти, що виникають у не­вігласа від зіткнення з невідомими йому діяннями необхідності. Для стримування афектів слід виробити в собі чотири чесноти: розсудли­вість, невибагливість, справедливість, мужність. Тільки таким чином можна виробити ідеальний, згідно з ученням стоїків, спосіб ставлен­ня до світу — «апатію» (відсутність переживань). З часом (переваж­но за Римської Стої) основний наголос у вченні стоїків зміщується з проблеми вироблення «мудрого» ставлення до світу (апатії) до про­блеми вміння по-різному (з власної волі) ставитися до непідвладних нам обставин зовнішнього світу, тобто до проблеми внутрішньої сво­боди індивіда.

Засновником скептицизму (від грец. «скептикос» — той, що роз­глядає, досліджує) був Піррон з Еліди (бл. 360—270 до н. е.), який, за переказами, «нічого не називав ні прекрасним, ні потворним, ні справедливим, ні несправедливим і взагалі вважав, що істинно ніщо не існує, а людські вчинки керуються лише законом і звичаєм, — бо ніщо не є більшою мірою одне, ніж друге». Виходячи з гадки Демокрі­та про недосконалість наших чуттів, Піррон оголошує неможливим будь-яке істинне знання про речі навколишнього світу.

Це не означало беззастережно агностичної оцінки скептиками можливостей людського знання. Вони заперечували проти прийнят­тя за істинні твердження зразка «цей предмет білий», але вважали безперечно істинним твердження «цей предмет здається мені білим». Звідси й позиція «незворушності» (атараксії) щодо світу, про який ми не можемо знати, який він насправді. Скептичні позиції властиві й послідовникам Піррона Аркесилаю (бл. 315—240 до н. е.), і Карнеаду з Кірени (бл. 214—129 до н. е.). Енесідем із Кноса (І ст. до н. е.) ви­окремив і систематизував способи обґрунтування скептицизму, так звані «тропи». Інший скептик — римлянин Агріппа (І—II ст. н. е.) — додав до десяти (класичних) Енесідемових «тропів» іще п’ять.

Скептицизм, так само як і епікуреїзм та стоїцизм, констатує «роз­чинення» індивіда в суспільно-природному порядку буття. Проте розчинення це (на відміну від класики і особливо досократівської традиції) тлумачиться тепер як суто «тілесне», тобто лише тією мі­рою, якою людина продовжує лишатися природною істотою і тому мусить їсти, спати і, зрештою, вмирати. Водночас кожний із напрямів елліністичної філософії вказує на наявність певної сфери (внутріш­нього — духовного — світу особистості), в якій людина (хай і обмеже­но) виявляє свою непідвладність зовнішній необхідності. Звідси і по­зиція можливості «відгородитися» від світу зовнішньої необхідності і «втечі» від нього в глибини власного «внутрішнього» (духовного) світу — атараксія (епікурейці та скептики), апатія (стоїки).

Такі «практичні рекомендації», по суті, замикали дух в «бездуш­ній гармонії» зовнішнього світу. Тут і зароджується поширений (уже в межах середньовічної свідомості) мотив тіла як «темниці душі». І з «темниці» цієї немає виходу (принаймні, раціонального), адже світ цей, по суті, непідвладний розумній (раціональній) критиці.

Елліністична культура була кризовою «декадентською» куль­турою. Проте елліністичний «декаданс», як і сама криза античного суспільства, не був буквальним «занепадом» чи «розкладом» антич­ної культури (елліністична філософія була аж ніяк не біднішою від класичної за своїм змістом). «Декаданс» виявляється в принциповій «незв’язаності» традицією, в «готовності» торувати нові, в тому числі й нестандартні, навіть «парадоксальні», шляхи в майбуття. Показо­вою в цьому плані є позиція неоплатонізму — останнього впливового напряму античної філософії, представники якого — Плотін (204— 270), Порфирій (232 або 233 — поч. IV ст.), Ямвліх (бл. 245 —бл. 330), Прокл (410—485) — у III—Vct. — запропонували оригінальну (сто­совно нової, порівняно з класикою, соціокультурної ситуації) інтер­претацію платонізму.

Переосмислюючи найвищу платонівську ідею «блага» як Єдине, неоплатоніки тлумачили останню як абсолютну «повноту» буття, яке «переповнює» саме себе і ніби «переливається через край» (це «пе­реливання через край» неоплатоніки називали «еманацією»). Тоді виникає «менш повне» буття — Ум («Нус»), який породжує, своєю чергою, нову «еманацію» — Душу («світову Душу»). Остання є бут­тям найменшого ступеня «повноти», що виявляється в самочинному її «роздрібненні» на окремі індивідуальні душі, які «охоплюються» небуттям (матерією, «тілом»). Згодом неоплатонівські рівні буття були інтерпретовані як «іпостасі» («лики») «божественної» Трійці. Сам же неоплатонівський принцип «розвитку» — від більш загально­го і Досконалого до менш загального і досконалого (Єдине — Ум — Душа) досить красномовно малює нам декадентський принцип «роз­витку навпаки».

Імперія Александра Македонського виявилася недовговічним по­літичним утворенням; через два роки після смерті Александра (323 р. до н. е.) вона розпадається на окремі держави, очолені його полковод­цями (Селевком, Птолемеем та ін.). Але разом з греко-македонськими завоюваннями на Близькому Сході — регіоні давніх і потужних циві­лізацій — тут утворюється і утверджується нова грекомовна — еллініс­тична — цивілізація, що формується на базі давніх місцевих культур та античної еллінської культури. Основою мови елліністичної куль­тури, так званого «койне», стає аттичний (від назви одного з регіонів давньої Еллади — Аттіки) діалект грецької мови. «Койне» сформува­лося шляхом спрощення морфології і синтаксису аттичного діалекту, усунення смислових його нюансів і тонкощів, що, однак, зробило його широковживаним засобом мовної комунікації в елліністичних держа- I вах. «Койне» як «спільна мова» елліністичного світу стає, як зауважує відомий російський історик філософії О. С. Богомолов, нормою літе­ратурної мови і тим самим «перетворюється на спільну мову еллініс­тичної культури», стає інструментом, спільним середовищем і якоюсь мірою й «основою спільної культури, роблячи її універсальною і кос­мополітичною... Поширення спільногрецької мови означало не тільки можливість широкого ознайомлення негрецького населення еллініс­тичних держав з грецькою літературою, наукою, філософією. Сама будова і словниковий склад мови впливають, як відомо, на характер, зміст, стиль мислення того, хто нею користується. Тому грецька мова в новому середовищі виявилася свого роду творцем нової культури».^[14] На відміну від короткочасності греко-македонської імперії, ел­лінізм виявився навдивовижу тривалим культурним феноменом, що проіснував майже тисячу років, проте ще тривалішими виявилися його породження — християнська теологія (специфічний синтез юда­їзму зі світоглядно-філософськими течіями неоплатонізму, стоїцизму, гностицизму, здійснений мислителями Александрійської екзегетичної школи Філоном, Климентом та Оригеном), розквіт арабської філосо­фії і культури у Багдадському й Кордовському халіфатах (так званий «мусульманський ренесанс») та ін. Така «угрунтованість» еллінізму у, здавалося б, зовсім чужій еллінській античності культурі Близько­го Сходу мала своїм корінням активне втручання завойовників у са­мий спосіб життя місцевого населення; йдеться, зокрема, про масове будівництво греками міст у цих переважно сільських землеробських регіонах. Ці процеси ініціюються вже самим Александром Македон­ським, який побудував на завойованих землях як мінімум 36 міст (і всі називалися Александріями). Це будівництво продовжували і його наступники (тільки Селевк і його спадкоємці збудували понад 60 міст, із них — 16 Антіохій і 9 Селевкій). Ці міста й стали головними цен­трами еллінізації місцевого населення. Адже грецька (антична) циві­лізація була породженням «полісної» (грец. «поліс» — місто-держава) системи, що розвинулася у великих міських центрах — Атени, Мілет, Мікени, Корінф, Сіракузи та ін.

У зв’язку із зазначеним варто торкнутися проблеми специфіки римської античної філософії і взагалі культури. Побутує і має бага­тьох прихильників оцінка римської античної культури та філософії як «запозиченої» в греків. Горацію навіть належить афоризм: «Рим завоював Грецію силою зброї, а Греція завоювала Рим силою культу­ри». Все це, на перший погляд, може видатися слушним. Уже в III ст. до н. е. після завоювання Римом грецьких міст-колоній на півдні Апеннінського півострова і в Сицилії (так званій Великій Греції) в римському суспільстві починає швидко поширюватися грецька куль­тура. Цей процес стає настільки універсальним, що змушує деяких діячів культури (таких, як, наприклад, Катон Старший) активно ви­ступити на захист римської самобутності.

Процес еллінізації Риму відбувався майже в усіх сферах культури — в релігії (римські боги ототожнюються з богами грецького олімпій­ського пантеону), літературі, філософії. Говорячи про останню, майже всі автори зазначають, що нібито жодної оригінальної (такої, яка б не зводилася до того чи іншого грецького першоджерела) філософської школи в Римі не існувало. Однак подібна оцінка римської античності є поверховою.

Оригінальна римська антична філософія (і культура загалом), безперечно, існувала. Незважаючи на справді змістовну близькість римської філософії до грецького «оригіналу», є й істотна відмінність між ними, яка полягає не стільки в буквальному змісті філософських учень, скільки в принципово відмінних тлумаченнях цього змісту. На відміну від еллінської філософії, споглядальної за своїми настанова­ми, римська філософія практична. Практицизм цей, щоправда, не був прагматично-утилітарного плану і розкривався радше в таких рисах римської етнічної ментальності, як «експансіонізм» (прагнення домі­нування над природою), «місіонерство» (прагнення поширювати свої ідеї й вірування серед інших народів), «комфортність», «індивідуа­лізм» (точніше — «приватизм»), дисципліна (в первісному значенні цього латинського слова — «вишкіл»). Такі риси римської «мудрос­ті» (ментальності) називає відомий російський філософ-медієвіст Г. Г. Майоров.

Однією зі стрижневих філософських постатей, що надали вка­заних рис неповторності римській філософії, є, насамперед, Марк Туллій Цицерон (106—43 до н. е.). Здійснюючи численні переклади й перекази грецької філософії на латину, Цицерон виступив не про­сто як «еклектик» або «популяризатор» її в Римі, як вважали деякі представники впливової історико-філософської традиції на Заході (Моммзен, Друманн, Целлер та ін.). Він був глибоко оригінальним, справді творчим римським мислителем. «У еклектизмі Цицерона, — пише Г. Г. Майоров, — все частіше вбачають грандіозну спробу ство­рити на новій соціально-історичній основі суто римську філософію, своєрідність якої полягала б в універсальності її і водночас партику- лярності. Йдеться про філософію, яка б відповідала і універсаліст- ському духові світової римської держави, і індивідуальним потребам кожного її громадянина. Ця філософія, розрахована на всіх і кожного в цьому величезному, строкатому й суперечливому римському світі, мимоволі мала стати еклектичною або, краще сказати, синтетичною, такою, що об’єднує в собі і пропускає крізь себе все, що було створене до неї у сфері думок підвладними Риму народами.

New Roman">З цієї точки зору еклектизм Цицерона — не пусте дилетантство, а свідомо поставлене та ефективно розв’язане завдання величезної ваги. Правильна оцінка еклектизму або, краще сказати, синкретизму Цицерона не знімає, звичайно, питання про ідейні джерела його філо­софії і вплив на його погляди концепцій елліністичних шкіл».^[15] Отже, «переклад» грецької філософії на латину фактично дає початок ори­гінальній римській античній філософії.

Зовнішня «ідентичність» змісту концепцій грецького та римсько­го епікуреїзму, стоїцизму, скептицизму при уважному вивченні ви­являється (як і у випадку з Цицероновим еклектизмом) поверховою. Так, для римського епікурійця Тіта Лукреція Кара (бл. 99/95 — прибл. 55 до н. е.), автора знаменитої поеми «Про природу речей», атомістич­на будова природи аж ніяк не є (як у Епікура) споглядальною «мо­деллю» для міркувань над принципами «мудрого життя», моделлю, котра може цікавити філософа лише в цій своїй «інструментальній функції». Для практично орієнтованої думки римлянина атомістич­на структура всесвіту виступає цілком самодостатнім (об’єктивним) фундаментом практичних (етичних) рекомендацій.

Якщо грецький стоїцизм (Давня і Середня Стоя) формулює, як уже зазначалося, принципи ставлення до необхідності як до «зовніш­нього» щодо людини предмета споглядання, то римський стоїцизм (Пізня Стоя) зміщує центр уваги з необхідності до «внутрішнього» світу людського духу з метою вироблення практичних рекомендацій виконання морального обов’язку безвідносно до «зовнішніх обста­вин». Так, Марк Аврелій (121 — 180) наголошує у своєму вченні на відмінності «внутрішнього» (єдино підвладного людині) світу від «зовнішнього». Луцій Анней Сенека (бл. 4 до н. е. — 65 н. е.) розгля­дає філософію як учення про досягнення морального ідеалу та щастя в житті, тобто звертається до практичних проблем «внутрішнього» світу. Що ж до Епіктета (бл. 50 — бл. 138), то він вчить мужньо ви­конувати свій обов’язок, ігноруючи «зовнішню» необхідність: «Зевс не зміг зробити наше тіло свободним, — міркує Епіктет, — але він дав нам частинку своєї божественності... Я мушу вмерти. Але ж чи маю я вмирати стогнучи? Я маю бути ув’язнений. Але ж чи мушу я журити­ся з того? Я маю йти у вигнання. Але ж чи може це завадити мені йти туди з посмішкою, сповненою сміливості й спокою? «Відкрий таєм­ницю». — «Я відмовляюся зробити це, оскільки це — в моїй владі». — «Але ж я закую тебе в кайдани!» — «Що ти кажеш мені, людино? Закувати мене? Мої ноги ти можеш скувати, так, але мою волю — ні. Навіть Зевс не може здолати її». — «Я ув’язню тебе». — «Ти маєш на увазі моє тіло...»

Саме зазначеними відмінностями між римською та еллінською (латиномовною і грекомовною) ментальністю багато в чому зумов­люються й відмінності подальшої історичної долі античної культур­ної спадщини. Специфіка римської античної культури (практицизм, а також похідні від нього — експансіонізм, місіонерство тощо), так би мовити «римський дух», були успадковані західноєвропейською ла­тиномовною традицією, а через неї (середньовіччя та Відродження) і західноєвропейською «буржуазною» культурою. Латиномовність римської культурної традиції була, до речі, однією з головних причин практичної відсутності етнонаціональної диференціації в культурі західноєвропейського середньовіччя. Заслуговує на увагу, що ця об­ставина, своєю чергою, зумовила відмінності західноєвропейського культурного процесу від східноєвропейського.

І справді, Східна Європа, насамперед Київська Русь, успадковує культурну традицію (в тому числі і світоглядно-філософську) антич­ності в її елліно-візантійському варіанті, однак не в грекомовній, а в слов’яномовній формі. Аналогічно склалася доля візантійської хрис­тиянської культури і в Грузії, Вірменії та ряді інших країн, які не при­йняли її грекомовної форми.

Феодальне суспільство, елементи якого починають формуватися ще за доби еллінізму, характеризується зростанням ролі духовного чинника в життєдіяльності людей. Внутрішній світ людини, сфера «духу», автономія якого помітно зростає ще на ранніх етапах еллініс­тичної філософії (епікуреїзм, стоїцизм, скептицизм, неоплатонізм), дедалі більше втрачає риси чогось лише «суб’єктивного», «внутріш- ньоприватного» і починає претендувати на роль єдино «справжньо­го», «істинного», «досконалого» буття. Ідеологічною формою, в якій людська особистість починає усвідомлювати свою духовність вже не як безстороннє споглядання світу, а як гостре і пристрасне пережи­вання свого суб’єктивно-неповторного існування у світі, в європей­ському культурному ареалі стає християнство.

Рекомендована література

Античные философы. Свидетельства, фрагменты, тексты. — К., 1955. Аристотель. Сочинения : в 4 т. — М, 1973—1983. — Т. 1—4.

Асмус В. Ф. Античная философия. — М, 1976 (гл. III— XII).

Беседы Эпиктета. — М., 1997.

Богомолов А. С. Античная философия. — М., 1985 (ч. I, гл. V; ч. II— III).

Бичко I. Свобода і доля : феномен Сенеки // Антропологічні читання. К., 2000.

Гностики. — К., 1996 (ч. I-II).

История философии. Запад—Россия—Восток. — М., 1995 (ч. I, разд. III, гл. 1—3).

Кондзьолка В. В. Нариси історії античної філософії. — Л., 1993. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. — М., 1993.

Левек П. Эллинистический мир. — М., 1989.

Лукреций Кар. О природе вещей. — М., 1958.

Марк Аврелий. Наедине с собой. — К.; Черкассы, 1993.

Марк Аврелий Антоний. Размышления. — СПб., 1993.

Платон. Сочинения : в 3 т. — М., 1968—1972. — Т. 1—3.

Плотин. Эннеады. — 1996.

Рассел Б. Історія західної філософії. — К, 1995 (ч. II—III).

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. — СПб., 1994 (кн. I, ч. 3—12).

Сенека. Моральні листи до Луцілія. — К., 1996.

Цицерон. Философские трактаты. М., 1985.

Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981.

Чанышев А. П. Курс лекций по древней и средневековой философии. — М., 1991.

Ямвлих Халкидский. О египетских мистериях. — М., 1995.

Янарас Христос. Нерозривна філософія. — К, 2000.

Розділ 3