Феноменологія Е. Гуссерля

Виникнення феноменології Е. Гуссерля — вчення, яке справило помітний вплив на філософську свідомість XX століття, було безпо­середньо пов’язане з ситуацією «кризи очевидності» (Ф.

§ Здобувши математичну освіту у Ляйпцизькому університеті І (1881), Гуссерль працює асистентом Берлінського університету у ві- 8 домого математика К. Вейєрштраса. Зацікавившись проблемою ви- I хідних основ математичного знання, Гуссерль спочатку робить спробу 8 знайти їх у сфері популярного в той час емпіризму. З тим їде до Віден- 8 ського університету (1884) до відомого авторитета в галузі емпіричної 8 філософії Ф. Брентано і стажується тут два роки, результатом чого 8 був захист у 1887 р. докторської дисертації (виданої у 1891 р. під на- I звою «Філософія арифметики»), у якій Гуссерль робить спробу (не- 8 вдалу, як він зрозумів трохи згодом) підвести емпіричний ґрунт під І математику. Після захисту дисертації Гуссерль починає розуміти не- 8 можливість зведення математичного знання до чуттєвого досвіду, а § оскільки в ході дослідження він розширює сферу пошуку далеко за X межі математичного знання й починає порушувати питання про фун- 8 даментальні основи знання взагалі як такого, сферою його наукового Я інтересу стає свідомість узагалі.

8 Свідомість як предмет гуссерлівського наукового інтересу є «чи- 8 стою» свідомістю, «чистою» в розумінні незалежності від психофі- 8 зичних особливостей суб’єкта — носія свідомості, оскільки її метою є І осягнення істини, а «істинне, — твердить Гуссерль, — є абсолютне, є іс- 8 тиною «самою по собі»; вона є тотожно єдиною — незалежно від того, S сприймають її у своїх судженнях люди чи потвори, ангели чи боги»^[238].

Сформульовану на сторінках «Логічних досліджень» точку зору Гуссерль і називає феноменологією, вченням про феномени (від гр. «феноменон» — те, що саме себе показує), тобто про такий зміст сві­домості, який є самодостатнім, вичерпним знанням, яке «не ховає» за собою чогось відмінного від самого себе (на відміну від традиційно­го — «натуралістичного» — розуміння «феномена» як «явища», що «ховає» за собою відмінну від нього «сутність»; типовим прикладом такого тлумачення «феномена» є філософія І. Канта).

Подібний («феноменальний») зміст свідомість отримує внаслі­док притаманній їй специфічній особливості — інтенційності (ідею інтенційності свідомості Гуссерль запозичує у Брентано і його учня А. Мейнонга, автора оригінальної теорії «предметності»). Інтенція (від лат. intendo — спрямовую, націлюю) — іманентна властивість свідомості бути спрямованою (націленою) на зовнішній щодо неї зміст об’єктів, властивість, без якої свідомість просто не існує (вона ніколи не є просто «свідомість», вона завжди є «свідомість про...»). Інтенційність свідомості реалізується в серії конститутивних актів (Гуссерль позначає таку інтенційну активність, «напруженість» сві­домості грецьким терміном «ноезіс» — «мислення»), які долають «зо­внішність» пізнаваних «реалій» світу, безпосередньо «схоплюючи» лише їх сенс, смисл, конституюючи «ноему» (гр. — «мисль») як свій корелят — те, що Гуссерль називає інтенційним об’єктом (на відміну від звичайного об’єкта — зовнішнього у своєму існуванні щодо свідо­мості — інтенційний об’єкт належить самій свідомості).

Особливу увагу звернемо одразу на «предметний» характер ін- тенційних об’єктів, тобто їх «визначений», «закінчений», «закритий» («здійснений») зміст — так наше око сприймає у світі не кольорові плями різної форми, а предмети різного колюру і форми; дивлячись на будинок, ми реально бачимо максимум лише дві його стіни, але життєва практика обов’язково доповнює зоровий образ будинку двома безпосередньо не спостережуваними нами його сторонами (Гуссерль ілюструє предметність чуттєвого сприйняття феноме­ном «потьомкінських сіл» — макетів, які Катерина II, подорожуючи Україною, сприймала як реальні села). Це свідчить про принципово гносеологічний характер інтенційних об’єктів (а тому, відповідно, і суб’єкта гуссерлівської феноменології — інтенційної свідомості). Це ж пояснює принципово раціоналістичну орієнтацію феноменології Гуссерля: адже тільки раціоналізм робить принципово можливим дискретно-завершене (з чіткими межами) змалювання (пояснення) об’єктів на відміну від реальних («онтологічних») об’єктів, безмеж­них (навіть пізнавально) своїм змістом як у просторі, так і в часі.

Хотілося б наголосити ще на одній обставині: Гуссерль особливо наполягає на ейдетичному, а не просто абстрактному характері за­гальних інтенційних об’єктів, через що підкреслює саме «ідеюючий» характер інтуїції родів і видів. Недаремно ці роди й види є не просто загальними поняттями (типу середньовічних «універсалій»), а «ейдо- сами».

Залишаючись загалом у межах раціоналістичної орієнтації, Гус­серль однак віддає перевагу ідеації, а не абстракції, оскільки про­дукти останньої є загальними поняттями, із змісту яких еліміновано унікально-неповторні риси конкретних індивідуальних речей. У цій обставині Гуссерль вбачав певну однобічність класичного раціона­лізму (через що пізніше називає його «сплутаним раціоналізмом»). Тим-то він і шукає саме в «ейдосах» (які, на його думку, через свій зв’язок із конкретними речами «знімають» антитетичність індивіду­ального й загального) подолання однобічності традиційного (ще від доби Ренесансу) раціоналізму, але при тому зберігають чинність ра­ціоналізму як такого.

Проте, нагадаємо, Гуссерль створює свою феноменологію як суто методологічне вчення, яке має метою обґрунтування системи знання як такого і тому мусить спертися на абсолютно безсумнівні — апо­диктичні — вихідні принципи. Те, що було запропоноване ним у «Ло­гічних дослідженнях» (робить він висновок через кілька років після публікації названої праці), вимогам аподиктичності не відповідає. Тому від позиції інтенційної феноменології, як стали називати доте­перішній період його творчості, Гуссерль розробляє в «Ідеях до чи­стої феноменології і феноменологічної філософії» (1913) новий під­хід до проблеми — так звану «трансцендентальну феноменологію», центральним ядром якої є ідея «феноменологічної редукції».

До вимог реалізації процедури феноменологічної редукції Гус­серль відносить застосовувані ним і в попередній період процедури «утримання» від усяких суджень про об’єктивне буття реального сві­ту, використовуючи для цього грецьке слово «епохе» (яке й перекла­дається як «утримування») або математичний вислів «винесення за дужки» пізнавального розгляду об’єктивного змісту реальності, так само як і психофізичної (емпіричної) реальності власного Я («Ego») — це те, що раніше входило до програми боротьби Гуссерля з «на­туралізмом» і «психологізмом».

Трансцендентальне Ego, або трансцендентальний суб’єкт, є таке моє існування, про яке я нічого не знав до завершення процедури фе­номенологічної редукції, це, так би мовити, інтуїтивне самовідчування «чистого» факту свого існування. Це моє власне «чисте» мислення — cogito; але, якщо є cogito, то є й cogitatum (мислиме), тобто інтенцій- ний об’єкт мого мислення, який є аподиктичним «апріорі» трансцен­дентальної суб’єктивності. Аподиктичність (безсумнівність) цього об’єкта Гуссерль демонструє таким прикладом — я бачу білий аркуш паперу: я можу сумніватися у способі даності мені цього об’єкта, він може бути результатом мого чуттєвого — зорового — сприйняття або продуктом моєї фантазії чи уяви, може бути сновидінням чи галюци­нацією, але сама його наявність існування у моїй свідомості безсум­нівна, незаперечна, тобто — аподиктична. Такий об’єкт мого транс­цендентального Ego (суб’єкта) є інтенційним об’єктом, оскільки є ко­релятом потоку інтенційних актів чистої свідомості.

Слід звернути увагу на те, що трансцендентальне Ego не є «точ­ковим центром» інтенції (чимось подібним до математичної точки, «нуль-вимірним простором», тобто — «ніщо»), а саме так тлумачили ситуацію деякі критики Гуссерля, звинувачуючи його в соліпсизмі.

Отже, функціонування трансцендентального Ego (суб’єкта) ви­являє принаймні два моменти — часовий потік інтенційних кон­ститутивних актів чистої свідомості і корелятивні результати цієї конститутивної активності — інтенційні об’єкти. Часовий потік ін- тенційної активності, як і будь-яка часовість — неперервний. Спроба «перервати» цю неперервність розчленовує його на безмірні (нуль- вимірні) «миттєві» точки — нескінченну множину окремих «тепер», раціонально «несхоплюваних» через свою «точкову нуль-вимірність». Тому Гуссерль, прагнучи зберегти принципову раціоналістичну уста­новку, «розгортає» миттєву точку «тепер» у інтервали — «ретенцію» («тепер», яке ще не стало минулим, свідомість про тільки що бувше) і «протенцію» («тепер», яке стає, але ще не стало майбутнім). Праг­нення «раціоналізувати» час якоюсь мірою ще вдається Гуссерлю, оскільки йдеться про «дискретні» моменти структури внутрішньої часової свідомості (інтенційні об’єкти), але щодо самого часового по­току інтенційних актів Гуссерль сам був змушений визнати немож­ливість його «раціоналізації». Вже у «Лекціях з феноменології внут­рішньої свідомості часу» (1905—1910) він зауважує, що внутрішній потік інтенційної свідомості «є те, що ми так називаємо за подобою конституйованого, але з точки зору часу він не є «об’єктним», він є абсолютна суб’єктивність... в переживанні актуальності ми володіє­мо відправним пунктом і континуумом всіх наступних моментів. Для всього цього у нас не вистачає слів»^[239]. А в 20-х роках він висловлю­ється ще чіткіше: «Можна задовольнятися дефініційністю природи в той час, як прагнуче і плинне життя лишається й повинне лишитися ірраціональним, недефініційним. Зрозуміло, природа, соціальність, культура, об’єктивний світ є такими, що роблять можливим непе­рервний прогрес науки, і суб’єктивність має бути такою ж мірою ра­ціональною, якою вона реконструюється з цієї об’єктивності... Але ця реконструйованість є тільки структурою раціональності»^[240].

Трансцендентальне Ego є вираженням феноменологічного дослі­дження, що охоплює універсум можливих форм досвіду. Але саме по собі воно лишається лише можливістю, оскільки потік інтенційних актів свідомості звідкись мусить отримувати змістовий матеріал для своєї конститутивної діяльності. Тому реально успішне функціону­вання трансцендентальною Ego здійснюється завдяки його укоріне- ності в горизонті Lebenswelt («життєвого світу») — людино-мірно перетвореної реальності. Але ж часовою структурою Lebenswelt є історичність, яка, власне, й виступає змістовим джерелом внутріш­нього часу трансцендентального Ego. Lebenswelt є первинним нашим навколишнім середовищем, найближчою до нас природою і світом нашого дому (Heimwelt), світом своєї родини, що розширюється у простір батьківщини (Heimat).

З огляду на сказане, трансцендентальне Ego подібне до монади. Але, вважає Гуссерль, долаючи звинувачення у соліпсизмі, є й інші монади, які, спілкуючись між собою мовними засобами, утворюють інтерсуб’єктивний світ. Останній є спільним світом трансценден­тального змісту інтенційних об’єктів, але існує він опосередковано — через мовну комунікацію множини трансцендентальних Ego-монад і тому аподиктичність його існування є гіпотезою, міфом. Адже, як уже зазначалося, через свою часовість (а, отже, унікальність) існування трансцендентального Ego ірраціональне й тому воно не може бути гносеологічним суб’єктом (елементом раціональної системи знання); будучи унікальною (часовою) «реалією», він завжди виявляється зовнішнім стосовно будь-якої системи загальних елементів і тому може бути тільки онтологічним суб’єктом. А це означає, що феноме­нологія як система методологічного знання базується на онтологіч­ній основі; проте Гуссерль не помилився, говорячи про нейтральність феноменології до онтології, але ця «нейтральність» виявляється не її (феноменології) несумірністю з онтологією, а навпаки — сумірністю з будь-якою онтологічною теорією.

Остання обставина була підтверджена історичним ходом після- гуссерлівського розвитку феноменології. Ще за життя вченого його асистент у Фрайбурзькому університеті М. Гайдеггер «розгортає» феноменологію у відверто ірраціоналістичному напрямі, чим викли­кає різко негативну реакцію свого вчителя, який до останніх своїх днів шукав тільки раціоналістичного продовження власних ідей (на початку 30-х років Гуссерль мусив визнати послідовність гайдегге- рівського повороту феноменологічної філософіїї, він тільки заува­жив, що це не той поворот, якого б він хотів для своїх ідей). Гайдег- гер звернув увагу на те, що причиною «розірваності» гуссерлівського трансцендентального Ego (ірраціоналістичний ноетичний потік інтенційних актів і «дискретна» й тому раціонально тлумачна мно­жина ноематичних інтенційних об’єктів) є штучна відокремленість свідомості від того органічного цілого, без якого вона просто не може існувати, — людського буття; адже сама інтенційність свідомості є специфічним виявом екзистенційної природи людського буття, яке й є, власне, самою екзистенцією. Тому Гайдеггер інтенційно скеровує на світ, буття не штучно відірвану від людини свідомість (перетво­рюючи її тим самим на абстрактно-логічний гносеологічний суб’єкт), а саму людську екзистенцію, «прихильне» (befindlich), «дотичне» до світу «в-світі-буття» — Dasein. Останнє і є реально-екзистенційним, онтологічним суб’єктом, «безоднею ніщо» у товщі речовості світу, «світлою плямою прозорості» (Lichtung) в бутті. Феноменологіч­на ж методологія використовується Гайдеггером для «деструкції» раціоналістично-«метафізичної» картини світу й осягнення «фунда­ментальної онтології» буття.

Ж.-П. Сартр захоплюється на початку 30-х років феноменологією Гуссерля (його познайомив з нею Р. Арон) як із методологією, що дає змогу уникнути жорсткої однобічності матеріалізму та ідеалізму. Гус­серль, зауважує Сартр, заперечує ідеалізм тим, що об’єкт свідомості, хоч би чим він був, трансцендентний щодо свідомості, але «Гуссерль не реаліст... Свідомість і світ дані одночасно: світ, зовнішній щодо сві­домості, за своєю сутністю співвіднесений з нею»^[241].

На феноменологію як на джерело своїх онтологічно різних пози­цій посилаються і М. Мерло-Понті, і А. Камю зі своїми варіантами екзистенційної філософії, і засновник французького персоналізму Е. Муньє, і представники так званої «філософії духу» Л. Лавель і Р. Ле Сенн. Гуссерліанцем був і київський філософ Г. Шпет, впли­ву Гуссерля зазнав і директор українського Інституту філософії (у складі ВУАМЛІНу) 20-х років В. Юринець, учнем Гуссерля був і ла­тиський філософ Т. Целмс. У Гуссерля навчався на початку століття відомий грузинський історик філософії Ш. Нуцубідзе, а учень Ну- цубідзе К. Бакрадзе (який теж кілька років стажувався у Гуссерля у Фрайбурзі) створив грузинську школу «філософської антропології» (А. Бегіашвілі, З. Какабадзе, Т. Бочорішвілі та ін.).

Після смерті Гуссерля (26 квітня 1938 року) вчений чернець з католицького університету в Лувені (Бельгія) Ван-Бреда, який на­прикінці 1938 р. прибув до Фрайбурга, зібрав усі рукописи Гуссерля, котрі стали основою так званого «Архіву Гуссерля», що є нині одним зі світових центрів вивчення творчої спадщини видатного мислителя і який видає повне зібрання його творів — «Гуссерліану». А в 1939 р. у США було створене представниками різних філософських орієнта­цій «Міжнародне феноменологічне товариство» для поширення ро­зуміння, розвитку й застосування феноменологічних досліджень, які розпочав Гуссерль. Воно видавало щоквартальний часопис «Філо­софія і феноменологічні дослідження», який виходить і донині. Тут друкуються автори різних філософських уподобань, що визнають свою прихильність до методологічних принципів феноменологічного вчення. «Ми повинні, — пише один з таких авторів Л. Ландгребе, — по­вернутися від світу, яким він завжди був для нас в розумінні, що нам дається природничою наукою, до світу, що передує науці, до безпосе­реднього Lebenswelt у його оригінальній даності»^[242]. «Важливо зрозу­міти, — читаємо у Дж. Уайлда, — що наукові факти абстрагуються від певних реалій, які зостаються недосяжними для них і називаються «суб’єктивними». Наукові факти — це лише абстрактна перспектива, що виражає певний вимір Lebenswelt, а не сам Lebens-welt»^[243]. Адже наука фіксує лише загальний вимір цього «горизонту», об’єктивний вимір Lebenswelt, а не сам Lebenswelt. Тому «індивід і його світ не можуть стати зрозумілими, якщо включити їх у загальний світ групи, як частину в ціле. Він (індивід) існує радикально іншим способом»^[244].

Але серед послідовників феноменології є чимало таких, що не схвалюють екзистенційних симпатій названих авторів. До них на­лежить американський учень Гуссерля Г. Шпігельберг, автор фун­даментальної праці з історії феноменологічної філософії «Феноме­нологічний рух». Він пропонує реалістичний варіант тлумачення феноменології, позицію так званого «критичного феноменологічного реалізму». «Реалістичне» тлумачення феноменології пропонують і учасники «Асоціації реалістичної філософії» (1948) у США у колек­тивній праці «Повернення до розуму» (1953). Свою позицію члени Асоціації розглядають як «радикально емпіричну, оскільки ті основ­ні поняття і принципи виводяться зі спостереження і аналізу безпо­середніх даних досвіду». Зміст такого емпіризму «більш адекватно передається терміном «феноменологія», хоча це слово має бути очи- щене від тих побічних значень, яких воно набуло у зв’язку з пізнім трансцендентальним ідеалізмом Гуссерля. Для нас цей термін озна­чає свідому спробу описати й проаналізувати безпосередні дані усві­домлення, як вони подають самі себе»^[245].

Онтологічна «нейтральність», якої свідомо прагнув надати своїй феноменології Гуссерль, піддаючи елімінації («епохе») будь-які су­дження про зовнішній (емпіричний) світ і психофізичну структуру свідомості (боротьба з «натуралізмом» і «психологізмом), у певних межах була досягнута Гуссерлем (за винятком хіба що праць остан­нього періоду творчості, коли феноменологія почала трансформува­тись у вчення «трансцендентального» ідеалізму). Звідси надзвичайна «онтологічна» строкатість послідовників Гуссерля у світовій філосо­фії XX ст. Коло таких послідовників можна було б розширювати й розширювати (додати, наприклад, представників американської «на­туралістичної» філософії М. Фарбера, Р. В. Селларса, В. Дж. Мак- Гілла та ін.). Але й сказаного, здається, досить, щоб продемонструва­ти унікально методологічний характер феноменологічного вчення Е. Гуссерля.