style='font-size:11.0pt;font-weight:bold;font-style:italic'>Екзистенційна філософія С. К’єркегора

Тоталітарна свідомість XX ст. була своєрідною «бічною гілкою» (точніше — навіть патологічною аберацією) новочасного раціона­лістичного абсолютизму, переломленого крізь призму російсько­го орієнтально-общинного менталітету, поєднаного з елементами слов’янофільства й рудиментами гегелівського універсалізму у Марк­са (класово-масова свідомість, інтернаціоналізм тощо), і німецького феодального («прусського») «соціалізму», витлумаченого як «дис­ципліна, твердий державний порядок, ієрархія» (О.

Але головним напрямом новоєвропейського раціоналістичного універсалізму, його «піком» (і одночасно кризовою фазою) була ні­мецька класична філософія. Саме від неї, насамперед від гегелівської позиції, критично «відштовхується» антимодернова філософська опозиція. Першою її формою була вже розглянута позитивістська програма «реконструкції філософії». Наступною став потужний ан- тираціоналістичний виступ філософських напрямів. Серед них на­самперед екзистенційна філософія С. К’єркегора (1813—1855), спроба феноменологічної реформи ренесансного раціоналізму Е. Гуссерлем (1859—1938), «філософія життя», психоаналіз З. Фройда (1856— 1939), інтуїтивізм А. Бергсона (1859—1941).

У попередніх темах уже йшлося про певні кризові явища (деякі розбіжності між учасниками напряму) ще в період розгортання осно­вної парадигми німецької класичної філософії. Йдеться про те, що вже родоначальник руху І. Кант, змушений стати на шлях так званого «коперниканського перевороту» в філософії, внаслідок очевидного краху спроб матеріалістичної філософії XVII—XVIII ст. послідовно провести ренесансну програму раціоналістично-натуралістичного антропоцентризму, так і не зміг успішно (моністично) завершити цей «переворот» із позицій свого «критичного ідеалізму».

Особливу роль у розгортанні кризи німецької класичної філосо­фії відіграла специфічна філософська позиція Шеллінга. Ще на по­чатку своєї діяльності, ще в межах «класичної» фази своєї творчості Шеллінг був глибоко вражений пантеїстичним матеріалізмом Спіно- зи, насамперед ідеєю самодостатності природи. Тому, залишаючись ідеалістом (матеріалізм він ніколи не вважав прийнятною точкою зору), Шеллінг не погоджувався вважати природу чимось подібним до фіхтевського «не-Я», похідного від «Я», або до гегелівського «іно­буття світового духу». Ідея тотожності духу і природи, на яку спира­лася об’єктивно-ідеалістична «філософія тотожності» ІІІеллінга, го­ловний наголос робила на природі, яка тлумачилася мислителем як цілком самодостатня конкретна реальність, органічно єдина з духом; природа, роз’яснював свою думку Шеллінг, одухотворена, але в при­роді дух ще «спить», ще «не прокинувся». Природа, за Шеллінгом, це «уснулий дух» (так само, як і дух, це «свідома матерія»). Природа й дух існують вічно і вічно у єдності, але ця єдність не механічна — вони органічно (діалектично) неперервно «переливаються» одне в одне. Для пізнавального осягнення такої реальності Шеллінг починає на­давати перевагу безпосередньо інтуїтивним (перед опосередковано логічними) підходам. Тим самим він поступово стає на шлях збли­ження об’єктивно-наукового пізнання з суб’єктивно-мистецьким ба­ченням світу, пропонуючи своєрідну «філософську поезію».

Біографи Шеллінга говорять про тривалу (після 1809 р.) «творчу паузу» в його діяльності, що припадає на роки викладання у Мюн­хенському університеті.

Австрійський філософ А. Хюбшер так описує цю подію: «Шел­лінг лишив минулому філософію тотожності — «негативну філосо­фію», як він говорив тепер, — і вчив нової, на одкровенні і міфології заснованої «позитивної філософії», спрямованої на обмеження ро­зуму; розум, вчив він, може пізнавати лише «сутність»... а не наяв­не буття»^[230]. Серед численних слухачів Шеллінга (а там були тоді ще зовсім молоді П. Прудон, Ф. Енгельс, Я. Буркгардт, М. О. Бакунін та ін.) був і молодий випускник теологічного факультету Копенга­генського університету С. К’єркегор, який «тільки-но пережив вели­ке розчарування у філософії Гегеля»^[231]. Саме йому й судилося стати родоначальником екзистенційної філософії, одного з найвпливовіших напрямів філософії XX ст.

На противагу раціоналістично-натуралістичній програмі про­світницької новоєвропейської філософії бароково-кордоцентрично орієнтовані мислителі виступають за відновлення онтологічно вко­ріненої духовності (всупереч заміні її на гносеологічно орієнтований розум), нерідко протиставляючи раціоналістичному сцієнтизмові (абсолютизованій формі наукового пізнання) теологічно-мистецькі орієнтири свідомості. Бароковій свідомості властивий відвертий критицизм щодо ренесансного раціоналістичного «гуманізму» з його тенденцією до «титанізму». У методологічно-стилістичному плані бароко виявляє схильність до символічної (навіть неоміфологічної) форми дискурсу, тяжіє до інтуїтивно-ірраціоналістичної епістемоло­гії, художньо-поетичної есеїстики.

Саме з подібних позицій виступає в середині XIX ст.

Тлумачення пізнання та істини раціоналістично-об’єктивістською філософією від Декарта до Гегеля в дусі загальності та об’єктивності їхнього змісту свідчить, за К’єркегором, про духовну кризу епохи, оскільки «загальність» і «об’єктивність» виключають унікальність і тому «перекреслюють» дух, виступають знаком «бездуховності».

Але відкинути об’єктивність пізнання та істини, заперечують прихильники об’єктивістської філософії, означає втратити крите­рії розрізнення реального та уявного, здорової психіки й патологіч­ної. Звичайно, погоджується К’єркегор, надмірна зосередженість на «внутрішньому» (Innerlichkeit), суб’єктивному може призвести до патології. Але ж відсутність «внутрішнього» внаслідок трансформа­ції духовного в ratio не гарантує уникнення божевілля. Хіба повто­рювання «загальних істин» услід за всіма тільки тому, що «всі так думають», є незаперечною ознакою достеменності цих істин? Воче­видь, ні, якщо згадати, що в давнину «всі» вважали поверхню землі площиною, так само як «всі» говорили про непорушність Землі та рух Сонця навколо неї — загальна «згода» з цими «істинами» аж ніяк не гарантувала їх достеменності і тільки свідчила про «відсутність вну­трішнього» (відсутність власної, суб’єктивної, відмінної від інших позицій). А в наш час, коли «загальна», масова освіта «вихлюпує» на людей безліч відомостей, перевірити які кожному індивідові просто несила (ми вже не говоримо про сумнівні «вартості» масової культу­ри), приймання і повторювання услід за «всіма» такого роду «загаль­них істин» і «вартостей» убагатократ збільшує загрозу «відсутності внутрішнього» — бездуховності.

К’єркегор гостро критикує філософію Гегеля за об’єктивістський раціоналізм;на відміну від Гегелявіннеопосередковуєіне«примирює» протилежності, а, «персоніфікуючи» їх, «зіштовхує в екзистенцій- ному діалозі» вже не абстрактні поняття та ідеї, а живих носіїв цих ідей, героїв своїх творів.

Коментуючи боротьбу К’єркегора проти раціоналізму, Л. Шестов писав: «Починається нова, вже не розумна, а протирозумна боротьба за можливість неможливого. Ця боротьба є те, що К’єркегор називав екзистенційною філософією, яка шукає істину не в Розумі з його об­меженими можливостями, а в Абсурді, який не знає обмежень»^[234]. Ви­датний данський мислитель закладає першооснови екзистенційної філософії, яка в XX ст. стає панівною формою гуманістичної думки. Заперечуючи об’єктивізм і раціоналізм, К’єркегор проголошує себе «частковим» мислителем, адресуючи свою творчість лише певному колу читачів, а не всьому загалові. Він не любив маси, юрби, тому що «у юрбі немає правди». «Христос тому й був розіп’ятий, що він, хоча й звертався до всіх, не хотів знатися з юрбою, тому він і не дозволив юрбі нічим допомогти собі, у цьому відношенні він відкидав людей абсолютно: він не став би засновувати партію, не дозволив би голосу­вання; він хотів бути тим, ким він і був — істиною для окремої особи.

Раціоналістична новоєвропейська філософія, перетворюючи люд­ський дух на розум, «однаковий у всіх людей» (Декарт), по суті реду­кує й саму людину до лише безликої «мислительної» істоти («мисля­чої речі») — суб’єкта. Саме «суб’єкт» («мисляча річ», а не «духовна істота») репрезентує людину у філософських побудовах мислителів Нового часу (від Ф. Бекона до Г. Гегеля). Суб’єкт — гносеологічне по­няття, що має чинність у системі знання (а не реального життя) і тому визначається законами цієї системи — логікою, необхідністю. При­чому суб’єкт демонструє не просто мислення, а «масове», «серійне» мислення, яке мислить, «як усі». Це — «стандартний» елемент («час­тина») системи мислення («цілого»). Людина у філософії К’єркегора теж суб’єкт, але не гносеологічний («елемент» системи мислення), а онтологічний, тобто реальний індивід життєвого процесу, у якого внутрішній світ теж індивідуальний (не «стандартне» мислення, не «однаковий у всіх» розум), індивідуальний дух, духовність. Тому й визначається онтологічний суб’єкт К’єркегора не «зовнішньою» логі­кою системи мислення (необхідністю), а «долею».

Згадаймо, що навіть міфологічне уявлення про долю суто персо­нальне (індивідуально неповторне), адже сестра-мойра Клото пря­де «нитку життя» персонально (індивідуально) для кожної окремої людини, доля кожної людини своя, унікальна. К’єркегор тільки «зні­має» з міфологічної долі її «зовнішній» (і тому примусовий) харак­тер; доля стає у нього «внутрішньою» визначеністю (детермінованіс­тю) людських вчинків — свободою. Онтологічний суб’єкт К’єркегора в результаті виявляється вже не речовим, «ззовні» визначуваним суб’єктом новоєвропейської філософії XVII—XIX ст., а специфічно людським існуванням — екзистенцією.

Екзистенція (від лат. ехistentia — існування) як філософський термін уживається ще з часів середньовіччя для позначення «існу­вання» в розумінні наявного (дійсного) перебування чогось у певних (сталих) межах простору й часу. Але К’єркегор звернув увагу, що ді­єслово «існувати» в латинській мові має дві форми — sistere і exsistere. Перше означає існування у вказаному вище розумінні, а от друге, з префіксом ех- (який вказує на «трансцендентність» — «замежовість» позначуваного сенсу слова, вживаного з цим префіксом), означає дії, пов’язані з порушенням сталих меж існування, з виходом за межі певної сталої «норми», тобто дії, що позначаються в українській мові дієсловами типу «виступати», «виходити», «розтягуватися», «розши­рюватися», «стирчати», «товстішати» та ін. Віддієслівний іменник, утворений від дієслова sistere додаванням префікса ех- ^xsistentia), і означає такий — трансцендентальний — спосіб існування сущого, у якому реальний його зміст існує за межами наявного його існування. А єдиним — унікальним — існуванням такого роду — екзистенцією — є специфічне існування людини, як духовної істоти. І справді, люди­на існує, здавалося б, так, як існує будь-яка наявна річ, — тілесно. Та ж вона і справді так існує. Але її тілесністю (на відміну від більшос­ті природних феноменів) не вичерпується її реальний зміст; більше того, тілесне (природне) існування людини не виражає її специфічної — людської — сутності. З суто тілесного боку (як тільки природна, біологічна істота) людина існує в межах лише теперішнього часу і лише тривимірного механічного простору.

У попередніх темах ми вже мали нагоду показати, що специфіч­ність людського буття полягає принципово не у якихось особливос­тях її тілесно-речових — природних — рис; її специфіка, що відріз­няє людину від решти природного буття, полягає в особливостях її діяльності — практики. Людина — єдина істота у світі, яка звичайно функціонує — діє — у такий спосіб, що результат її дії мусить існу­вати до початку самої дії. На відміну від природних подій і процесів, у яких наслідок (результат) обов’язково виникає після причини, в людській діяльності причиново-наслідкове відношення «переверта­ється» — спочатку наслідок, потім — причина, або, інакше кажучи, спочатку мета дії (ідеальне уявлення про майбутній результат дії, яке формується на базі минулого досвіду), а потім реальна (теперішня) дія. Але для того щоб таке «перевертання» природного причиново- наслідкового ряду стало можливим, людина якимось способом має вступити у безпосередній контакт з майбутнім (із тим, що ще не є) і з минулим (із тим, що вже не є). Тілесно як природна (біологічна) істота людина не може «переміститися» ні в майбутнє, ні в минуле, як не може зробити це будь-яка природна річ. Але, на відміну від при­родних речей і тіл, людина має «неприродну» («замежову» щодо при­родного буття) властивість — дух. Саме духовно (ідеально) у своїй уяві людина «переноситься» в будь-яку мить майбутнього чи мину­лого часу.

Людський час, отже, містить у собі не тільки теперішній (спіль­ний для людини і природи) вимір, а й «замежові» щодо природного буття, майбутній і минулий часові виміри; отже, людський час — три­вимірний. Людський же простір, крім спільного для людини і при­роди механічного тривимірного простору, містить у собі майже не­скінченну множину поля можливостей (того, що ще або вже не є, але повинно чи принаймні може, а в певному розумінні навіть не може бути, — адже тільки людина може знати, усвідомлювати не тільки можливе, а й неможливе). Тобто — реальні детермінанти людської життєдіяльності здебільшого перебувають за межами людського тіла («сущого» людини) і реалізують свою детермінацію через духовні характеристики людини. Тому К’єркегор і визначає специфіку люд­ського буття саме як екс-зистенцію, саме ехsistentia), (а не ехistentia) — існування, що виходить далеко за межі її наявного, дійсного, при­родного (тілесно-речового) буття. Визначальною детермінантою буття людини, отже, є духовність. Тим-то К’єркегор і заперечує прав­дивість раціоналістично-об’єктивістської новоєвропейської («модер­нової») картини світу, вбачаючи її принципову хибність у однобічній редукції людської духовності до розуму, що «перетворює» людське буття на банальну «частину» природи (в матеріалістичних варіан­тах раціоцентричної філософії) або на не менш банальну «частину» абсолютного (світового та ін.) розуму (в ідеалістичних її варіантах). Остання обставина і не дає змоги новочасній філософії вийти за межі фаталістичного тлумачення свободи (як пізнаної необхідності), яке практично заперечує саму суть свободи.

Визначення екзистенції як самодетермінованого — свободного — буття дає можливість вибудувати лінію «зростання» свободи як спо­собу людської детермінації (від її, так би мовити, нульового рівня до справжньої свободи). Що ж таке є свобода? Відсутність детерміна­ції? Аж ніяк — йдеться лише про певний процес руху від «зовніш­ніх» щодо суб’єкта свободи форм його детермінації до «внутрішніх». Розглядувана під таким кутом зору свобода виявляє себе у способах пізнання, вибору й реалізації можливостей, що з ними контактує (чи, точніше, комунікує) людський дух. Найпростіший (найпримітивні- ший) варіант — виявлення в процесі пізнавального контакту з полем можливостей лише однієї-єдиної — цей випадок не дає вибору (фор­мальною умовою вибору є наявність принаймні двох можливостей); відсутність вибору однозначно визначає напрям дії як єдиний — це і є спінозівська «свобода» як пізнана необхідність («нульовий» вимір свободи), у якій відсутній такий істотний момент свободи, як відпо­відальність (відповідальність за такий, по суті, вимушений «вибір» діяти у єдино можливому напрямі суб’єкт дії покладає на зовнішні обставини).

Другий випадок — виявлення кількох (мінімум двох) абсолютно однакових, рівноцінних можливостей. І в цьому разі справжнього ви­бору немає (вибір передбачає нерівноцінність того, що вибирається); у такому разі суб’єкт знову не може взяти на себе відповідальність, перекладаючи її на те, як випаде жереб; отже, така «свобода» є випад­ковість (визначається випаданням жереба), або — сваволя. Третій ви­падок може бути проілюстрований кантівським тлумаченням свободи як «здатності самочинно починати новий ряд подій». У Канта, по суті, йдеться про формування, «покладання» принципово нового, порівня­но з системою природних причиново-наслідкових рядів («ланцюгів») подій, ряду (системи) моральних імперативів («законів», «норм»). Формально тут існує певна множина нерівноцінних можливостей, серед яких можна вибрати «кращу», «ефективнішу» (з точки зору на­явної ситуації — звичаїв, конкретного, властивого даному первісно­му соціуму, колективного досвіду життєдіяльності) систему моралі. Такий вибір і справді здійснюється, але, як наголошує К’єркегор, він здійснюється розумом (колективним, «масовим», і, отже, «однаковим для всіх» членів даної соціальної спільноти інтелектом).

Але ж справжній вибір передбачає розрізнення можливостей, що обираються, розум же не вміє розрізняти, він завжди лише шукає спільне, примирює. По-справжньому вибирає воля — духовна, а не інтелектуальна здатність, яка не примирює протилежні (суперечли­ві) можливості, а відкидає одну з них. У Канта ж існує тільки добра воля (злої волі у нього немає), тому добра воля не вибирає, а тільки приймає добрі норми (імперативи) моралі. Інакше кажучи, з певної множини наявних (даних доброю волею) можливостей приймаєть­ся (а не вибирається) одна — «корисніша», «зручніша», «вигідніша», тобто раціонально скалькульована, «вирахувана» система моральних приписів, яка «солідаризує», «збиває у моноліт», «усереднює», пере­творює на масу індивідів, «обстругуючи», «обтесуючи» неповторність окремих індивідів.

Розум, інакше кажучи, може «вибирати» (насправді — «прийма­ти») лише наявні, вже існуючі, «реальні» (ті, що обов’язково мають здійснитися, оскільки вже склалися умови їх реалізації, й тому до­сяжні для розуму, тобто «логічно» випливають із наявної ситуації) можливості. Але ж справжній вибір, справжня свобода і справжня відповідальність передбачають відкриття можливостей, які не мо­жуть прогнозуватися раціональною логікою інтелекту, які існують за межами поля зору розуму (їх приклад так звані «божевільні ідеї» квантової фізики і взагалі будь-які поняття нових систем знання, не­сумірні з традиційними уявленнями класичних систем). Такі можли­вості перед тим, як бути вибраними (і тим більше — реалізованими), мають бути створеними творчими зусиллями людського духу, а не логічно «виведеними» («дедукованими») з системи традиційно­го знання. Тільки тут і пізнання таких можливостей (їх виявлення, створення в уяві), і їх вибір, і їх здійснення передбачають справжню відповідальність, що її суб’єкт бере на себе і, отже, справжню свободу — суцільно внутрішній спосіб детермінації діяльності суб’єкта — не гносеологічного, а онтологічного.

Саме в такому дусі характеризує творчість К’єркегора Л. Шестов: «Якщо потрібно було б кількома словами сформулювати найзаповіт- ніші думки К’єркегора, довелося б сказати: найбільше нещастя для людини — це беззастережне довір’я до розуму і розумного мислення, початком же філософії є не здивування, як вважали древні, а відчай. У всіх своїх творах він тисячею способів повторює: завдання філосо­фії у тому, щоб вирватися з-під влади розумного мислення і знайти в собі сміливість шукати істину у тому, що всі звикли вважати парадок­сом і абсурдом»^[236]. І далі: «К’єркегор відкинув грецьку ідею про владу необхідності, принесену у світ розумом... Він відкинув і грецьку ідею про те, що етичне є вищим, — рівною мірою, як і певність, що сво­бода є можливістю вибору між добром і злом. Така свобода є свобо­дою «загубленої» людини, є рабством. Істинна свобода є можливістю, можливістю спасіння там, де наш розум говорить, що всі можливості закінчилися... Умоглядна філософія кориться неминучому, екзистен- ційна його долає. Для екзистенційної філософії необхідність перетво­рюється на немічне Ніщо»^[237].