Феноменологія досвіду Едмунда Гусерля

Феноменологія Едмунда Гусерля (1856—1938) була тим способом філо­софування, шо покладав в центр аналізу досвід. Феноменологія від початку намагалася утримати в полі зору досвід поза психологічним тлумаченням і описати його в автентичний спосіб, поза філософськими термінами, що несли навантаження надто великої кількості тлумачень.

Хоча філософія досліджує досвід і визначає його за один зі своїх предме­тів вивчення, цікавість до нього не є тим інтересом, який називають фаховим чи науковим. Філософський інтерес до досвіду відбиває загальну иалаштова- ність філософського мислення на розкриття того, що таке Світ. Аналіз такого иад-предмету як Світ може відбутися тільки через аналіз досвіду. Своєю чер­гою, досвід неможливо прочитати інакше, ніж у термінах Світу. Зазначений зв’язок Світу і досвіду вивчати нелегко. Взаємообериеиість цього зв’язку, тем­ність та інтуїтивність таких категорій досвіду як очевидність та самодаиість, оперування в мисленні смислами, створеними досвідом чи за його допомо­гою, — все це вимагає від філософії адекватного підходу до аналізу та опису прарегіону досвіду. Феноменологія Едмунда Гусерля, натхненного ідеєю повер­нення філософії до «самих речей», запропонувала інтеиціоиально-конститу- тивиий аналіз як спосіб дістатися таких шарів досвіду, які залишалися недосяж­ними для філософської думки через недоліки її попередніх методологій. Одна з визначальних рис іитенціональио-коиститутивного аналізу полягала у розріз­ненні досвіду і смислу, в якому цей досвід виявляється чи будується, завдяки чому стало можливим дістатися досвіду зсередини.

Уже традиційним стало називати феноменологію Едмунда Гусерля фено­менологією досвіду.

Феноменолог наступного покоління, Б. Вальдеифельс висунув тезу про те, шо вчення Гусерля про інтенціоиальиість та його розуміння свідомості склали основу феноменології досвіду. Вальдеифельс стверджував, що досвід як «про­цес, у якому виявляються самі речі» [25, с. 146], задавав в текстах засновника феноменології горизонт розгляду проблематики СВІДОМОСТІ. З ДОСВІДОМ же пов’язує Вальденфельс і феноменологічний метод дескрипції. Він, зокрема, пише: «Досвід є тим процесом, в якому виникає й артикулюється смисл, в яко­му виявляються гештальти, шо кристалізуються в речі... Спосіб виявлення, що відповідає живому процесові досвіду,— це описування, яке розуміємо не як голу інвентаризацію «фактів свідомості», а як розгортання цього смислу» (25, с. 147].

Справді, у багатьох текстах Гусерль розглядає досвід в межах аналітики інтенціональності свідомості. Так, в «Ідеях до чистої феноменології та фено­менологічної філософії» («Ідеї І») Гусерль неоднозначно визначає регіон до­свіду як основний для аналізу в межах феноменологічного проекту. «Будь-яка конкретна емпірична предметність разом з усіма матеріальними сутностями підкорюється відповідному найвищому матеріальному родові, «регіонові» емпіричних предметів» [41, с. 37]. «Речі...— це речі досвіду. Не щось інше, а саме досвід надає їм їхній смисл, який, оскільки йдеться про фактичні речі, є актуальним досвідом з його певним чином упорядкованими взаємозв’язками досвіду» [41, с.

У пізнішому тексті, у «Кризі європейських наук та трансцендентальній феноменології», Гусерль також дає підстави тлумачити вчення про досвід як основу для розгортання феноменологічного проекту. Тему досвіду вій розгор­тає як тему основного регіону, який уможливлює опис усіх інших регіонів. «Звичайний досвід, в якому даио життєвий світ, є останнім підґрунтям будь- якого об’єктивного пізнання. З цим корелюється таке: сам цей світ, який є (первинно) сущим для нас суто з досвіду, переднауково, вже містить у своїй інваріантній сутнісній типіці усі можливі наукові теми» [42, с. 300]. Уиіверсум задано як універсум «речей», де типіка окремих речей походить з типіки «все- загальної та регіональної». Регіональна типіка «визначає практику і... виявля­ється тільки в методах теоретичного дослідження сутності» [42, с. 300]. Такі регіони — поділ на живі і неживі речі: на такі, що мають душу, та такі, що живуть за інстинктами. Ці регіони поділяються на ще ряд наступних. Останні регіони вже задають поле досліджень окремих наук. Разом їх задано в життє- світі. Однак європейські науки додали до регіоналізації світу, заданої житгєсві- том, ще й ідеалізації, які редукують світ до абстрактно-універсального рівня. З огляду на це, всі науки беруть «досвід» у дуже обмеженому обсязі: в межах повторюваності та відповідності потребам ідеалізаційним абстрагуванням. У межах такого досвіду науку і речі беруть у тому конкретному вигляді, що зав­дячує абстрагуванню.

Однак поняття досвіду у Гусерля має ще й роль початкового поняття для виведення описів окремих тем.

У «Досвіді і судженні» Гусерль пише «історію логіки», тобто подає де­скриптивний аналіз пізнання як аналіз генези логічних суджень. Для того, щоб розпочати такий аналіз, слід було визначитися з рамками феномену логічного. Хоч для філософії термін «логіка» та сфера її застосування і мають довгу тра­дицію визначень, Гусерль приходить до висновку, що сфера логіки «набагато більша, ніж це традиційно вважалося»: в глибинних шарах цієї сфери феноме­нологічна дескрипція знаходить сутнісне підґрунтя тих очевидностей, котрі традиційна логіка помічає тільки на поверхні [276, с. 3]. Він бере тему, яку намагалися вивчити «молодий» Вітгенштайн, Расел та Карнап, обгрунтовуючи референційну теорію значення. Зокрема, Гусерль намагається описати підстави можливості того, щоб в судженні промовлявся певний смисл, що посилається на певний досвід. Для того, щоб описати прамодель досвіду, феноменологічне дослідження логіки вдається до аналізу спільного джерела досвіду і «того, що ми за традицією називаємо судженням» [276, с. 8].

Традиційна логіка, на думку Гусерля, не приділяла необхідної уваги пи­танню про суб’єктивні умови досягнення очевидності суджень [276, с. 9]. Цей закид, судячи з контексту, мав приховану критику і щодо «Предмету пізнання» Г. Рикерта. Неувага чи невірне тлумачення досягнення очевидності суджень є великим недоліком, адже судження завжди «проявляє себе як суб’єктивна діяль­ність щодо того..., що виявляє себе як очевидне або неочевидне» [276, с.

Гусерль зрозумів, що випустив з поля зору Вітгенштайн, коли досліджу­вав походження логіки. Він помітив, що традиційна логіка не приділила досить уваги питанню про характер очевидності даності предметів судження. А зав­дання феноменологічного з’ясування генези судження полягало саме в розк­ритті цієї проблематики очевидності.

Важливо зазначити також, що вивчення генези судження в такому разі є дослідженням умов можливості та походження пізнання. Тут вихідною позиці­єю є ототожнення пізнання і судження. Редукція поля значень судження відбу­вається в такий спосіб, що ми беремо до уваги тільки «безпосередні судження». В опосередкованих судженнях актуальність судження походить з обгрунтуван­ня, тобто воно опосередковане пізнання і «не є похідним з самого себе» [276, с. 18]. Саме через це обрано безпосередні судження, що можуть привести до вивчення фундівних предметних очевидностей. Гусерль говорить, що опосеред­ковані судження ми можемо зрозуміти лише на підставі розуміння початкових безпосередніх суджень. «Безпосередні «останні» судження пов’язано з інди­відами як останніми про-що-предметами (останніми субстратами)» [276, с. 18]. Разом з тим, не будь-яке судження може привести від очевидності судження до предметної очевидності. Це можливо лише за допомогою тих суджень, в яких ми можемо засвідчити налередданість субстрату судження. Формальний характер логічної аналітики полягає в тому, щоб не питати про матеріальну втіленість чогось, а утримувати увагу на категорії форми, застосованої у судженні, тобто на формі суб’єкта чи на формі предиката. Гусерль висновує: «Первинні субстрати — це індивіди, індивідуальні предмети» [276, с. 20]. З огляду на такий висновок, феноменологія має завдання розробити теорію передпредика- тивиого досвіду, яка була б першою частиною генетичної теорії судження. Саме цю теорію Гусерль і розробляє у перших параграфах «Досвіду і суджен­ня».

За початок дослідження генези пізнання як передпредикативного суджен­ня було взято визначення предметної очевидності, на яку посилаються найпро­стіші судження. Характер предметної очевидності є питанням очевидної дано- сті «індивідів». Своєю чергою, очевидність індивідуальних предметів у найзагальнішому плані охоплює поняття досвіду, адже досвід за своїм висхід­ним і первинним значенням є прямим зв'язком з індивідуальним. Тож і пер­винне судження— це судження досвіду. «Очевидна даність індивідуальних предметів досвіду передує їм (судженням досвіду — М. M.), тобто їхній перед- предикативній даності. Тому очевидність досвіду є саме тією висхідною оче­видністю, яку ми шукаємо, та ще й висхідною позицією з’ясування джерела предикативних суджень» [276, с. 21].

Вивчення найперших очевидностей можливо розпочати лише з передпре- дикативної свідомості досвіду. «В цьому випадку поняття досвіду охоплює не тільки самодаиість індивідуального Dasein, тобто самоданості достовірності буття, але також і модалізації цієї достовірності, що може переходити в імовір­ність, у правдоподібність; та не тільки це, а ще й досвід у модусі «ais ob», дано­сті індивідуального у фантазії, що стає позиціональним досвідом можливого індивіда в процесі... можливої зміни настанови» [276, с. 21—22]. Тут поняття досвіду як самоданості індивідуальних предметів розуміємо так широко, що до нього належить не тільки самодаиість індивідуальних предметів у модусі лише достовірності, а й такі модифікації цієї достовірності, до яких слід віднести als- ob-модифікації дійсного досвіду, переживання фантазії та «просту достовір­ність віри (Glaubensgewissheit) у ймовірності та правдоподібності» [276, с. 22]. Тобто до досвіду входить не тільки достовірність буття, але й «модифікації первинної простої віро-свідомості, в якій все суще досвіду є для нас наперед- даним» [276, с. 23]. Логічним висновком з цього є те, що коли все перелічене належить до досвіду, то досвід стає ширшим від бутгєвої достовірності. Звідси важливим висновком є також те, що «до будь-якого початку пізнавальної діяль­ності для нас уже є предмети, що дані нам у простій достовірності» [276, с. 23]. Ця достовірність набуває у пізнанні характеру «ядра пізнавального результату, чия мета— «істинно сущий предмет», предмет як він є по істині» [276, с. 24]. Предмет є до початку пізнання є як «динаміс, що має стати ентелехією» (276, с. 24]. Саме так предмет пробуджує інтерес пізнання.

З огляду на виклик інтересу пізнання, що спричинений предметом, на дум­ку приходить стара теорія афіціювання. Гусерль дає цікаву інтерпретацію афіціювання: він тлумачить його як «самовиведення з того оточення, що зав­жди поряд, завжди ось тут, як інтерес, подеколи інтерес пізнання через самого себе. Це оточення — сфера напередданості, пасивної даності, тобто такої дано- сті, яка до будь-якого акту, без наведення сприйнятливого погляду, без пробуд­ження інтересу завжди є вже ось тут» (276, с. 24]. Саме ця область пасивної напередданості є передумовою пізнавання, тобто передумовою наведення сприйняття на окремий предмет.

Окремі аперцепції пасивної напередданості усвідомлюють окремі реаль­ності, однак у певному розумінні вони виходять за межі окремішності окремих аперцепцій. «У русі від одного стану в зазначених аперцепціях до нового стану панує синтетична єдність» [276, с. ЗО]. Однак при цьому у щойно-сприйнятому залишається певна порожнеча, якийсь змістовно невизначений горизонт напе­ре дзначу шості. Все нове у досвіді має свою новизну у світовому горизонті. А моменти новизни, своєю чергою, усвідомлюються як такі, в яких реальність показано такою, як вона є. Саме це і є тим, що з реального привходить до сприйняття. Це просто пізнане, це — «щось невидиме, що стоїть за видимим боком...» [276, с. ЗО]. Цей невидимий бік справи можна тематизувати в акті напередспоглядання. Цей акт відбувається у співусвідомлювальній плинній варіабельності, що здатна фіксувати певні варіанти розвитку пізнавання. Однак свобода цієї варіабельності має межі: в коливаннях напередспоглядання, у переході фіксацій одного варіанту до іншого, ми залишаємося в межах антици­пації як певної єдності.

Антиципація як акт забезпечення єдності сприйняття містить певні припи­си. Один з них — це не тільки прнпнс до загального розуміння предмета, але й до типізації предметів. Під час конструювання предмета йому щоразу припи­сується такий тип, який застосують у конструюванні наступних подібних предметів. «Тому наше напереддане довкілля (Umwelt) вже є розмаїто оформ­лене — оформлене у відповідності з його регіональними категоріями, типізо­ване відповідно до різних родів, класів і т.д. Тобто те, що афіціює, від початку влаштовано так, що його дано не просто як предмет, як щось набуте в досвіді, але і як річ, як людину, як інструмент тощо» [276, с. 35]. Те, що афціює, має горизонт «відомої невідомості», який щоразу приписується як універсальний горизонт, як предмет з певними ознаками. І тому цей порожній горизонт може бути відомим і пізнаним.

Світ, як його дано в досвіді, — це горизонт усіх можливих субстратів суд­ження. Щось як субстрат судження є саме суще, яке вступає в єдність досвіду і корелює в єдності світу як цілісність всього, про що може йтися в досвіді. Тобто єдність вимагає досвіду взагалі: не тільки фактичного досвіду, але й будь-якого можливого фантастичного досвіду. Така єдність є сущим — нехай не дійсного, але вже можливого досвіду. Така єдність— це те, «що у вільній довільності може стати субстратом, предметом дії судження» [276, с. 36]. Це щось завжди є чимось певним, а тому й таким, що стає доступним у предмет­ній очевидності, в єдності нашого досвіду. У ядрі вільної варіабельності є один закон, з якого постала логіка: логіка світу чи логіка сущого у світі. Саме це і є генезою універсальної всезагальності: усе, що виступає за субстрат судження, належить водночас і єдності нашого досвіду, і повертає нас до основного типу сущого як світового сущого, а отже і до універсального стилю та інваріантних рамок, у яких має усе відбуватися. «Це є доказом того, що фундування преди­кативної очевидності у передпредикативному є не просто генеалогією певних класів предикацій і предикативних очевидностей, але й власне генеалогією логіки в її основі» [276, с. 37].

Повернення до очевидності досвіду — це повернення до життєвого світу. У цьому контексті завдання з’ясувати джерело предикативного судження поля­гає у висвітленні сутності досвіду як налаштованості на повернення до світу надто заплутано. Адже світ від початку дано як універсальне підгрунтя усіх окремих досвідів, як світ досвіду— безпосередньо і до будь-яких логічних побудов. Повернення до світу досвіду є «поверненням до життєвого світу, тоб­то світу, в якому ми вже живемо і який становить підгрунтя для будь-яких по­будов пізнання — і для всіх наукових визначень» [276, с. 38]. З цього погляду, досвід — це завжди світовий досвід, який уможливлює отримання відповідей на питання.

Субстрат нашої діяльності у вигляді судження чи пізнання завжди заданий як світ, в якому я чи Інший, чий досвід сприймаємо через повідомлення, на­вчання і традицію, діємо як такі, що логічно судять і пізнають. Тут предмет судження і пізнання перебуває не тільки в горизонті типової довіри, айв озна­ці горизонту, що передує смислові і предмету можливого досвіду як щось вза­галі придатне для визначення. Цей напередданий світ для нас настільки само­зрозумілий, що ми розуміємо будь-яку окрему даність нвшого досвіду в його світлі. «Ідея визначеності сущого «самого по собі» і те, що світ нашого досвіду є універсумом самого по собі сущого і самого по собі визначеного, настільки самоочевидні, що навіть «профанам»... зрозуміла їхня «об’єктивність»» [276, с. 40]. Тож від початку світ нашого досвіду визначено з допомогою «ідеаліза­ції», після якої ми розглядаємо світ нашого досвіду як відповідний точному просторові геометрії, точному часові фізики, точному законові причиновості. Усе це побудовано в результаті застосування методів пізнання, що грунтуються на передданості нашого безпосереднього досвіду. Але сам цей досвід у його безпосередньості ие знає ані точного простору, ані об’єктивного часу, ані ви­значеної причиновості.

Слід відрізняти ідеалізації безпосереднього досвіду і засновані на ньому судження від наукових суджень, народжених математизацією чи «геометриза- цією». Метод ідеалізації призводить до нескінченного очікування чогось від досвіду. Універсум визначеностей самих по собі, у яких точні науки сприйма­ють універсум сущого, є свого роду покривалом ідей для світу безпосередніх споглядань і досвіду. Як наслідок науки мають свій смисловий фундамент у безпосередньому досвіді, тісно пов’язані з ним. Це, своєю чергою, призводить до того, що ми визнаємо за істину те, що є методом. Саме тому ми розглядаємо світ нашого досвіду в термінах цього ідейного покривала. Однак методами наук дослідити досвід неможливо. Якщо ми хочемо дослідити первинний дос­від, то це має бути первинний життєсвітний досвід, який уже зазнав впливу ідеалізацій і є їхнім фундаментом.

Фактично, генеза логіки і джерела судження розглядаються Гусерлем в два етапи: перший — крок вниз від напередданого світу з усіма його смисло­вими нашаруваннями, з його наукою і науковою визначеністю до висхідного життєвого світу, а другий крок відбувається від життєвого світу у напрямі до суб’єктивної діяльності, з якої він і походить. Тут слід зазначити, що життєвий світ не просто є даним: він містить смислові відкладення логіки, що є передна- уковимн. Ці відкладення належать не тій логіці, яку засновано на ідеалізації буття-для-себе та буття-визначенності-для-себе, натомість тут йдеться про первинну логіку, яку спрямовано на пізнання в горизонтах життєсвіту.

Разом з тим, смислові відкладення первинної логіки ще не все, з чого складається наш досвід. Є ще досвіди, які становлять горизонт практичного способу діяння, діяння за цінностями тощо. Всі активності чуттєвого досвіду є тим, завдяки чому взагалі відбувається конституювання часу світу і простору, речей, співсуб’єктів тощо. У цей спосіб ми через з’ясування первинних консти­тутивних активностей дістаємося конституції можливого життєвого світу, а відтак і математично-фізичної природи для себе. Трансцендентально-фено­менологічне дослідження (в цьому вигляді як конститутивна феноменологія) у цей спосіб може осягнути конституцію можливого світу і сутнісну форму світу взагалі. У межах конститутивної феноменології завдання з’ясування джерела предикативного судження підкоряється завданню виявлення генеалогії транс­цендентальної логіки. Трансцендентальна логіка досліджує діяльність пізнаваль­ного розуму у ході побудови світу. Трансцендентальна логіка, з одного боку, є конститутивною феноменологією, а з іншого — генеалогією, тобто аналізом джерела і суб'єктивним обгрунтуванням традиційної формальної логіки.

Формулюванням завдань трансцендентальної логіки як частини феноме­нологічно-конститутивного опису первинного досвіду Гусерль завершив вступ до проблеми логіки та її заснованості на очевидностях досвіду. Маючи позицію трансцендентальної логіки з відмінними від кантівських завданнями, ми здобу­ваємо метапозицію, з якої можемо розрізнити простий та фундований досвід, а відтак і перейти до вивчення найпростіших досвідів. Основою такої можливос­ті є «einzel-аналіз», тобто аналіз усієї області життєвого досвіду на предмет «передпредикативних очевидностей, у яких можна виявити джерело предика­тивних суджень» [276, с. 51], «Наш життєвий світ полягає лише в своєму, лише в розгляді тих основоположних смислових відкладень початковості, і... скла­дається не тільки з логічних дій, з області напередданості предметів як можли­вих субстратів судження, як можливих тем пізнавання, але й світу досвіду в суцільно конкретному розумінні, повсякденно пов’язаного з виражальною здатністю суб’єкта» [276, с. 51—52].

Тепер, з позицій трансцендентальної логіки, цілком можливо розглянути досвід у повсякденному аспекті. З огляду на це, досвід беруть не як суто пізна­вальну діяльність, а в упорядкованій ним габітуальності, у пережитому на дос­віді, в життєвих ситуаціях. Тут від досвіду з його предикативними судженнями і його очевидностями ми переходимо до сфери пасивної буттєвості віри як усвідомлення напередданості субстрату судження, до «основи віри, якій як такій віддано світ і завдяки якій окремий досвід є досвідом у горизонті світу» [276, с. 52]. Цей горизонт досвіду походить не тільки з наближеності до сущо­го, але й перш за все з повсякденної життєвої практики. Так від досвіду в загаль­ному розумінні ми переходимо до досвіду «у звуженому розумінні», в якому фундовано і практичну діяльність, і пізнавальну.

Практичні діяння, покладання цінностей — це о-цінювання і діяння щодо напередданих предметів, тобто щодо таких предметів, які постають перед нами як сущі тільки у достовірності віри. «Отже сфера пасивної докси, пасивної буттєвої віри, ЦІЄЇ ОСНОВИ віри є не тільки фундаментом будь-якого окремого акту досвіду, будь-якого застосування пізнання, судження про суще, але й кож­ного окремого о-цінювання і практичного діяння щодо сущого — фундаменту усього того, що конкретно називають “досвідом” і “переживанням у досвіді”» [276, с. 53]. Це означає, що з пасивної напередданості сущого не обов’язково має поставати пізнання, оформлення сущого як чогось певного, звідти похо­дять також і практичні дії. З огляду на це, передпредикативний досвід — це основна структура будь-якого досвіду в конкретному розумінні.

Як уже говорилося, ми розрізняємо простий і фундований досвід. У прос­тому досвіді, який нас цікавить, є світ, «даний у пасивній доксі як цілому і такий, що забезпечує кожне судження вірною основою,... світ простого, чут­тєво сприйнятого субстрату» [276, с. 54]. Простий досвід — це чуттєвий до­свід. Своєю чергою, чуттєвий досвід — це «сущий субстрат, який є тілом, що зберігається в узгодженні досвіду і як таке є істинно сущим значущим тілом» [276, с. 54]. Чуттєвий досвід мислимо в універсальній узгодженості. Він воло­діє буттєвою єдністю, тобто єдністю найвищого порядку. Суще такого універ­сального порядку — це тотальність природи, універсум, що охоплює всі тіла.

У зв’язку з цим, визначити природу можна так: природа — це глибинний фундівний шар нашого досвіду, який є:

— субстратом усіх можливих досвідів;

— основою о-цінювання і діяння;

— інваріантом в основі дедалі більшої релятивності о-цінювання, викори­стання для певних цілей.

Такий досвід слід називати ще й зовнішнім сприйняттям. У сприйнятті ми сприймаємо будьщо із зовнішнього світу як тілесне суще у часово-просторовій природі. «Сприйняття як людське сприйняття спрямовано на просту тілес­ність» [276, с. 55]. Сприйняття як і розуміння іншого — це вже фундований досвід. Простим чистим досвідом іншого буде тільки досвід тіла. Саме тіло іншого буде для «мене» початковим.

Важливо також зазначити, що у досвіді пасивної докси ще виключено пе­редумови об’єктивності (ідеалізації), тобто значущості суджень для кожного. Ідеалізацію пов’язано з мовою, яка іменує речі, щоб зробити їх знайомими для відповідної мовної групи, а судження— значущими. Упредметнення природ­ного досвіду — це перетворення його на значуще для всіх: для довкілля і спіль­ноти, перетворення предметів первинного досвіду на предмети для всіх. Щоб прийти до простого досвіду, слід відкинути його «суспільне» значення, слід зробити його «своїм». «Проблеми тут виникають вже тому, що вирази нашої мови з необхідністю стосуються загального комунікативного смислу, так що у застосуванні будь-яких позначень предметів відбувається... перша ідеаліза­ція— ідеалізація значущості для мовної спільноти» [276, с. 58]. Тут Гусерль іде шляхом тих самих думок, що рухали й логіко-філософські дослідження Вітгенштайна. Однак, на відміну від аналізу мовних значень, феноменологічно- конститутивна дескрипція ие потребує відкидання гносеологічного виміру з поля дослідження, або оголошувати його психологічною примарою. Гусерль показує, як дістатися шарів досвіду, що передують вимірам гносеології і тра­диційної логіки, а також як «знятн» мову без того, аби позбавити себе можли­вості промовляти щось про те, що мова підмінює.

Важливий хід Гусерля полягає у висновку, що прагматичний вимір судже­ння слід залишити за дужками: нам слід розглядати судження як судження для себе, відкидаючн його комунікативну функцію. У цей спосіб мн зможемо по­бачити елементи логічних дій, з яких побудовано наш світ. Тут предмети є предметами для мене, а не для всіх. Методологічне обмеження розгляду досві­ду лише сферою «власного» важливе, щоб виявити справжню логічну дію у її первинній початковості в рамках суб’єкта. Цей крок дозволяє пролити світло на спорідненість понять судження і предмета. «Судження є всезагальною сут­ністю..., що за своєю осноаною структурою на всіх рівнях логічної дії, в межах якої воно відбувається, залишається тою самою» [276, с. 59]. Саме тому пред­мет і є субстратом судження.

Обмеження розгляду первинного досвіду сферою суб’єктивності також дозволяє встановити зв'язок між судженням і життєвим світом. Логіка розгляду така. Будь-який досвід встановлено на найпростішій, найпочатковішій прадок- сі. Тіла в прадоксі дають основу для визначень, зокрема ціннісних і практич­них. Проте цей регіон прадоксн, грунт простої вірної свідомості «є свідомістю, що пасивно напереддана предметам як субстрат» [276, с. 60]. Суще як сталу єдність ідентичностей дано їм наперед. Разом з тим, регіон докси — це регіон похідного, плинного: у сприйнятті предмет коливається, остаточно він ще не ідентифікований. У полі плинності, у глибинних шарах сприйняття мн засвід­чуємо розподіл на активні діяння і пасивні прийняття. В пізніх працях Гусерль знаходить, що разом з активною інтенціональністю, свідомість є і радикально пасивною. Радикальне поняття пасивного полягає суто в «афективній наперед­даності, пасивній вірі буття», у якій ще нічого немає від пізнання [276, с. 61]. Звідси бере початок течія чуттєвого досвіду як певна дія, пізнавальна актив­ність найглибшого рівня, яку вже можна назвати судженням. Оскільки суше (як єдність ідентичності пасивної напередданості) є напередсконструйованою, а також першою простою реєстрацію того, що ще не є предикацією, то в зазна­ченому розумінні судження ми значно розширюємо смислове поле цього по­няття: судження не обмежується «предикацією», судженням є будь-яке перед- предикативне дарування чи присвята (Zuwendung) уваги сущому. Судженням є свідомість сприйняття, в якій предмет сущнй.

Очевидно, що передпредикативна і предикативна свідомість мають різні модуси ясності й заплутаності. Предикативне судження має своє розрізнення ясності і точності. Усі ці модуси охоплює поняття судження. «В цьому сенсі судження — це назва для сукупності об’єктивувальнх (опредметнювальннх) Я- акгів мовою ідей доксичних Я-актів» [276 с. 63]. Своєю чергою, передпредика- тивне судження як найнижчий рівень активності Я (як рівень рецептивності) відрізняється від сприйнятливого спостереження і експлікування зовнішніх рівнів, спонтанності предикативних суджень. Передпредикатнвне судження не є пасивним «belief» Г’юма і позитивістів, воно не є даними для складання «таб­лиць» Вітгенштайна. Передпредикатнвне судження — це акт, яким налереддані предмети афіціюють з підгрунтя свідомості власну пасивну доксу. Саме таким є спосіб напередданості судження, байдуже спрямовано його на реєстрацію опредметнення чи на тему практичної дії. «Навіть пасивна конституція даних, що походять з праоснов, як єдність іманентної часовості має пасивну доксу» [276, с. 63]. Уточнюється і сенс докси; відтак докси є достовірністю віри, що належить пасивній узгодженості інтенціональностей синтетичної єдності і входить до всіх актів репродукції, залишаючись при цьому пасивною достовір­ністю буття.

Таким чином, Гусерль знаходить спільні корені досвіду і логіки в онтоло­гічних підставах істинності суджень. В процесі пошуку спільного коріння до­свіду і логіки ми з’ясували пасивні й активні первні свідомості. Пасивну свідомість описано як ту інстанцію, що конструює — чи, точніше, напередконст- руює — предмети. Проте тільки активність свідомості (опредметнення, пізна­вання, Я-активності), яка долає межі доксичної пасивності, робить предмети сприйняття предметами пізнання і судження. Свідомість утримує єдність пасив­ного й активного і перетворює її на окремий акт, яким підводить предмет до синтезу і робить його пізнаваним у будь-який момент. У генетичному дослід­женні джерел знання досвід постає як парадоксальна активно-пасивна твор­чість. У формулюванні Герда Бранда, який відтворив пізню філософію Гусерля, базуючись на рукописному доробку філософа останнього десятиліття життя, ця парадоксальність звучала так: «Парадоксально, але безсумнівно, що немає жодного в остаточно щирому сенсі досвіду речі, котрий спочатку цю річ не створив; беручи в пізнання, досвід «знає» не більше, аніж в той час, коли ця річ належить до знання» [185, с. 8]. Гусерль пояснює парадокс передзнання як притаманну властивість Я. Оскільки кожен досвід має свій горизонт, і цей го­ризонт належить досвідному «власне тут», то в цьому акті, сприйняте щось посилається на свою уможливленість в можливості Я. Тобто дане як таке поси­лається в своїй даності на те, що Я вимагає від нього викласти. Дане як таке посилається на Я-підстави-здатності у такий спосіб, наче без них жодної речі і бути б не могло. З огляду на це, предмет, даний нам у сприйнятті, є лише натя­ком, горизонтом предмету, в межах якого сам предмет ще тільки тема. Такий стан предмету в передзнанні і є даністю.

Однак даність, тобто горизонт предмету не простий. Він має складну структуру. У нього є внутрішній горизонт, або конкретний предмет у його фундаментальній (субстратній) структурі, та зовнішній горизонт, що містить мислнме-разом (Mitgemeinte). Ця подільність — особлива спроможність гори­зонту [185, с. 10]. Всі предметні горизонти, які ми набуваємо в досвіді, скла­дають «тотальний горизонт», чи «Світ». Отож, разом із з окремим досвідом, нам слід пам'ятати про тотальний досвід, узагальнений досвід про Світ. «Спро­можність горизонту є власником усього, що я можу сприймати як (1) те, що дійсно сприйнято в досвіді (Erfahrene), (2) те, що дійсно схоплено (Erfasste), та (3) те, що дійсно схоплює (Erfassende)» [185, с. 11].

Досвідна дійсність світу створює основу для проникливості Я. У Гусерля Світ— це трансценденція, «основа і рух Я як «здатності Я». Світ— це «осно- водатнє» (boden-gebe#960;de) у напруженні між даністю та примисленим. У цьому напруженні, де даність є даністю світовості, дане як таке посилається на при­датність Я для тлумачення (AusIegbarkeit), що є світодосвідним (welterfahrende)» [185, с. 18]. 1 саме Я визначається як «світодосвідне життя». Таким чином, Гу- серль засвідчує Я як те, «що набуває в досвіді Світ»: без Я, стверджує Гусерль, немає Світу чи існування [185, с. 19].

Однак залежність Світу й існування від Я має і обернений характер. Я ні­коли не є чистим Я, воно завжди є Я у Світі, а тому воно завжди відчужене Я. В аналізі відчуженості Я Гусерль визначає характер відношення взаємозалеж­ності світу і зануреного в нього Я як довірливість (Vertrautheit). Гусерль твер­дить: «Свідомість Світу — це свідомість у модусі певності віри», і ця віра свід­чить про переконання, на основі якого лежить усе інше [185, с. 20]. Оскільки занурене — відчужене — Я має довірливе ставлення до світу, то і сама довір­ливість водночас є властивістю цієї чужості. Світ як універсальна довірливість- близкість є можливістю знайомства з чужим, можливістю тривалого переходу чужого в знайоме. Чужість — це можливість знайомства.

Отже в термінах трансцендентальної феноменології Гусерля досвід, чи світодосвідне життя, — це процес переходу чужого в знайоме, в котрому вини­кає світ як конструкт досвідної активності. Цей коиструкт— перехід даної чужості в опрацьоване знайомство світу через відкритість досвіду. Однак оче­видно і те, що вся проблематика досвіду розглядається в термінах пізнавальної тематики. Так мн постійно описуємо досвід в рамках фактичності, однак перс­пектива історичності, можливість якої розкрито Дильтаєм, не реалізується. До того ж, Гусерль бачить вихід до первинного досвіду через аналіз структури суб’єктивності. Однак аналіз первинного досвіду виводить до проблематики інтерсуб’єктнвності, зокрема до витлумачення Світу як життєсвіту.

Одне з головних понять пізньої філософії Гусерля — життєсвіт— є над­звичайно важливим поняттям. Щоправда, як довів Дон Велтон, Гусерль впер­ше застосовує термін «життєсвіт» у лекції «Природа і дух» ще у 1919 році [437, с. 23]. Згідно з розвитком трансцендентальної феноменології, це поняття ста­вало все важливішим, так що нарешті життєсвіт і трансцендентальна суб’єк­тивність стали полюсами універсальної кореляції феноменологічного з’ясу­вання смислу. Разом з тим, як вірно зауважив Степан Кошарний, «звернення феноменології до осмислення інваріантних сутнісннх смислоструктур життєво­го світу... не знаменувало собою відмови Гусерля ані від онтологічного пріо­ритету трансцендентальної суб’єктивності, ані від тези про радикальну беззас- новковість філософської рефлексії феноменології» [75, с. 265]. Життєсвіт дозволяв здійснити план, зазначений в «Картезіанських міркуваннях», розпочати феноменологічне дослідження конституювання трансцендентального суб’єкта спочатку, в новій перспективі.

У «Кризі європейських наук і трансцендентальній феноменології» Гусерль змальовує філософський процес як поступовий розвиток скептицизму і реляти­візму, чий вплив призводить до «кризи європейських наук». Фізикалістнчннй об’єктивізм і скептичний трансцендентальний суб’єктивізм треба подолати у феноменологічному смнслорозкрнтті абсолютної універсальності самозрозумі­лих істин. Цього можна досягти тільки в розкритті і розумінні «абсолютно функціональної суб’єктивності — не як людської, а як об’єктивуючої себе в... людській суб’єктивності» [42, с. 345].

Життєсвіт у Гусерля є поняттям генетичної феноменології, яка аналізує не структуру інтенціонального акта, а його розвиток у певній «інтенціональній історії». В межах трансцендентальної феноменології Гусерль тематнзує істо­ричність, тобто історію в її трансцендентальному вимірі. Разом з тим, житгєс- віт можна розуміти і як фактичність, принаймні настільки, наскільки його ро­зуміють місцем седнментацій інтенціональннх актів. Тож фактичність життєсвіту слід розглядати в межах трансцендентальної постановки питання. Пізня фено­менологія Гусерля є спробою систематичної реконструкції трансцендентальної конструкції життєсвіту, де співпрнсутні, хоча й не вповні артнкульовано, вимі­ри фактичності та історичності досвіду.

Перехід Гусерля від «статичної феноменології» «Ідей І» до динамічної — пізньої— феноменології стає очевидним у працях «Криза європейських наук» та «Досвід і судження», зокрема завдяки зацікавленості генетичними дослід­женнями. Головною ідеєю в пізній період було те, що життя свідомості має процесуальний, динамічний характер, який передує статичним описам ноетнч- но-ноематнчних актів. У межах цього підходу ноезис та ноема тематнзуються як «комплексні» феномени, що постають внаслідок певних, первннніших про­цесів. Генетнчннй аналіз саме тематнзує глнбннннй вимір досвіду, який є перед ноемою і ноезнсом. Інтенціональні події на «поверхні» вказують на якийсь «глибинний шар», де готуються до дії інтенціональні акти. Ці шари взаємоді­ють, однак генетичний аналіз показує і те, «наскільки великий антагонізм між «відкритим» поверховим та «прихованим» глибинним життям» [42, с. 165]. Вивчення генезн може показати як акти виходять з «пасивності», а «чисто па­сивні» перебіги передують свідомій діяльності. Гусерль показує, що всі чинні акти засновано на минулих актах та пасивних «предикатах» (наприклад на мотиваціях і асоціаціях). У зв’язку з описом динамічних процесів та їхніх зако­номірностей, Гусерль говорить про «історію життя свідомості», вивчення якої відбувається одночасно з осягненням «конкретної фактичності універсальної трансцендентальної суб’єктивності» в її регіональній «типіці індивідуальних та інтерсуб’єктнвннх перебігів. Завдяки цьому мн в змозі дослідити сукупну сут- нісну форму суб'єктивності, що здійснює трансцендентальні досягнення в усіх її соціальних подобах» [42, с. 239]. Історія свідомості має свої закономірності і форми перебігу. Тож генетична феноменологія є певним чином передейдетнч- на феноменологія. Історичність як генетична закономірність сутності формує подальші процеси у свідомості подібно до фактичного розвитку конкретного життя свідомості людини. Тобто кожен фактичний розвиток має структуру перебігу, відповідну до своєї сутності. Слід погодитися із Стивеном Луфтом, що генетична феноменологія має на меті виявлення «законів генези» як правил фактичного розвитку [309, с. 20]. Саме так Гусерль тематизує феномен історії, тобто генезу життя свідомості відповідно до її сутності.

Дослідження структури інтенціональної свідомості Гусерль вів також і в межах вивчення генези «наївно-прнродної настанови». Зокрема, важливою проблемою була «світова віра», чи віра в Світ, яка у природній настанові є самозрозумілою та самоочевидною. Завдяки трансцендентальному епохе, ми осягаємо, як ця віра засвідчує, що дане в природній настанові вже містить у своєму полі змісти, які походять з співусвідомленого (Mitbewusste) та співда- ного (Mitgegebene), але вони ще не є актуально-усвідомлені чи актуально-дані. Інтенціональний акт виявляється в дійсності як реалізований акт, що відбувся один з безконечності потенційних актів. Уможливленість актів помітна в ное- матичній сфері. Натомість в ноетнчній сфері потенційні акти вказують на без­конечність сущого. В ноематичному вимірі інтенціонального акту предмет репрезентує себе в безконечних відмінних виявах. Це, зокрема, значить, що предмете не визначеним «X», а полем можливих виявів. Це поле Гусерль нази­ває внутрішнім горизонтом. Зовнішній горизонт речей, який Гусерль порівнює з фасадом будинку, є безконечною невизначеністю, що має структуру перебігу від даного наявного до неданого, але такого, що може бути даним в наявності. Безконечність зовнішнього горизонту пов’язана з відкритістю, в якій суще приходить до наявності. Ось це поле Гусерль називає горизонтом, який примис- люється до безпосередньо мислимого. Тож Світом Гусерль називає сферу ак­туально і потенціально даного в горизонті. Світ як структура посилань має принциповий характер «і так далі». Тож і життєсвіт як термін, що позначає «горизонт горизонтів», слід розуміти, виходячи з «настанови настанов», вира­женої у виразі «існує світ». Обидва виміри ноетнчно-ноематнчної структури інтенціональності виявляють новий підхід до розкриття горизонтів Світу як життєсвіту.

В аналізі горизонтів життєсвіту важливим є і розрізнення даного і наперед- даного. Це розрізнення по-новому тематизує часовий вимір досвіду. Гусерль відмічає, що коли дане входить у горизонт, стає очевидним пріоритет горизон­ту перед явленим даним [276, с. 57; пор. з: 42, с. 337]. Даність потребує, аби їй передувала була передданість як те, що передує і логічно, і часово. Теперіш­ність чинного конкретного досвіду засновано на попередній даності, на мину­лому. «Жива теперішність» є живою завдяки динамічній часовій структурі, яка перебігає від однієї теперішності до іншої. Але це перебігання відбувається з певними наслідками, так шо перебіг від теперішнього в майбутнє є певним чином структурованим і передбачуваним. Сучасність досвіду має таку структу­ру, що теперішнє визначається минулим, а наявне теперішнє визначає майбут­нє. Тож даність здобуває свою типіку саме з передданості. Наявний досвід відбувається відповідно до типіки попереднього досвіду. Ця залежність не щось статичне, навпаки, вона є плином, шо захоплює з собою минулі досвіди і вбирає їх у єдиний горизонт життєдосвідної свідомості.

Ми бачимо, що фокусування Гусерля на трансцендентальній суб’єктив­ності означає аналіз абсолютності суб’єктивності з урахуванням її трансценден­тального кореляту, яким є життєсвіт. Під час аналізу ноетично-ноематичної визначеності примисленого в простому конкретному досвіді предмета ми ви­ходимо до розуміння того, що досвід світу має напереддану структуру, яка постала в генезі і відкривається нам у генетичному аналізі. Через це розуміння ми приходимо до історії досвіду світу, тобто свідчення про те, шо передданість є умовою можливості даності. Передданість передує в часі даності, яка пов’я­зана з минулими та седиментованнми даностями. Таким чином стає зрозуміло, шо акти свідомості спрямовано і на предмет, і на його горизонт. Горизонт є корелятом настанови, він завжди вже-даний і вже-інтересний. Горизонте гене- зою, тобто такою історичною процесуальністю, шо зберігає в собі свої закони і уможливлює фактичний досвід людини. Іншими словами концепція життєсвіту як універсального горизонту досвіду засвідчує наявність історичного виміру досвіду, який є умовою можливості фактичності досвіду.

Онтологія життєсвіту і вчення Гусерля про передпредикатианий досвід мають надзвичайну важливість для топології досвіду. Передусім, феноменоло­гія обґрунтовує можливість нейтрального нететичного опису досвіду, заснова­ного на аналізі його активних і пасивних структур. Так, для опису окремих царин досвіду Гусерль запроваджує до опису чимало топографічних термінів, які відіграють велику роль у з’ясуванні структури досвіду. Серед таких термі­нів: регіон, шар, прошарок, седиментація, межа, границя, поверхня, глибина тощо. Ці терміни дозволяли Гусерлю створити такий опис, шо як і у Дильтая, слід називати стратифікацією, тобто описом і класифікацією царин досвіду в певній ієрархії. Є первинні рівні досвіду, похідні, обумовлювальні та зумовлені шари, часова ретенційно-протенційна структурованість досвіду. За допомогою складної багатомірної топології Гусерль намагається описати досвід в його динаміці, де враховано активні і пасивні виміри духу.

Разом з перевагами такого підходу, трасцендентально-феноменологічна топологія досвіду надто пов’язана з пізнавальною та логічною проблематикою, що призводить до нового обґрунтування концепції трансцендентальної суб’єк­тивності, яка великою мірою суперечить положенням ранньої феноменології Гусерля. З одного боку, мають рацію ті, хто як і С. Кошарний вважають, що такий текст як «Криза європейських наук» свідчить про вихід Гусерля за межі суто теоретико-пізнавальиої проблематики [75, с. 313]. З іншого боку, розгля­даючи феноменологію Гусерля, якії виписано в текстах, починаючи з «Ідей 1», важко не помітити, шо поняттєвий апарат, основна тематика і навіть метафо­рика свідчать про наявність постійного зв’язку між феноменологією і залишко­вими упередженнями теорії пізнання. «Пізнавальний ухил» феноменології Гусерля значно обмежував можливості вивчення тих можливостей, які мала концепція житгєсвіту для вивчення інтерсуб’єктивності та тих регіонів досвіду, які належать до сфери повсякденності.

Слід наголосити, шо Едмунд Гусерль значно просунув топологію досвіду в напрямі, визначеному Кантом, а також показав можливість сполучення істо­ричного і фактичного виміру досвіду. Однак для цілісного розуміння досвіду феноменології потрібно було описати досвід повсякденності, визначитися з горизонтом досвіду і переглянути зв’язок фактичного та історичного відповід­но до опису нових регіонів. Також важливо було проаналізувати у феномено­логії статус суб’єкта з метою подолання схильності до монадизму. Ці теми стали предметом прискіпливої уваги в подальших феноменологічних та герме- невтичних проектах філософів XX століття.

5.3.