«Філософія серця» П. Юркевича

П. Юркевич (1827—1874) — автор своєрідної філософської кон­цепції, так званої «філософії серця», народився на Полтавщині (с. Ли- пляве Золотоніського повіту, нині Черкаська область) в родині свя­щеника.

Як й інші українські філософи, Юркевич малює реальність плю­ралістичного (а не моністичною), складеною з трьох сфер: а) «ноу­менального світу», ідеального царства «вічної правди» (подібного до царства ідей Платона); б) реального світу, що є царством розумних істот: в) феноменального світу примарного існування тілесності. Активна взаємодія цих трьох світів і становить гармонію цілого (у своєму розмаїтті) світу. Проте гармонійна взаємодія світів не озна­чає їх повної «прозорості». Насамперед це стосується реального світу розумних істот. Звичайно ж, оперуючи ідеями, розум пізнає буття ро­зумних істот, але, будучи сферою загального, він принципово не може вичерпати індивідуальне. Цілком спроможний відповісти на питан­ня, що є розумні істоти, він неспроможний відповісти на питання, хто вони є. Непрониклива для розуму, «голови» глибина особистісно- індивідуального є те, що представники української класичної філо­софії (Сковорода, Гоголь, кирило-мефодіївці) називали серцем, до якого вела давня (від Ставровецького і навіть від Іларіона) тенденція ще з докласичних часів.

Розум виявляє загальне в діяльності людей, серце ж — основа не­повторності та унікальності людської особистості.

Звичайно, розум, «голова» керує, планує, диригує, але серце — породжує. «Серце, — коментує цей момент Чижевський, — породжує лише ті явища душевного життя, які не можуть бути з’ясовані загаль­ними закономірностями психіки. В ту сферу, що в ній панує загальна закономірність і правильність, серце не втручається. Воно лиш роз­криває себе в цій сфері, і то не разом, а помалу та раз від разу. В гли­бині серця завше залишається джерело нового життя, нових рухів та стремлінь, які не вмішуються у закінчені обмежені форми життя душі і роблять її придатною для вічності»^[439].

Як відомо, в 1850 р. в університетах Російської імперії було при­пинено читання курсу філософії. Як зауважив царський міністр освіти Ширінський-Шахматов, «користь від філософії не доведена, а шкода від неї можлива». Коли ж через десять років викладання фі­лософії було вирішено відновити, виявилося, що лише Юркевич був єдиним на всю Російську імперію професором, «достатньо філософ­ськи підготовленим, щоб зайняти без попереднього закордонного від­рядження університетську кафедру» в Москві^[440].

У 1861 р. Юркевич очолив кафедру філософії Московсько­го університету, а в 1869—1873 pp. працював деканом історико- філологічного факультету. Серед студентів Юркевича були такі майбутні знаменитості, як філософ В. С. Соловйов та історик В. О. Ключевський. Обидва залишили захоплені згадки про його лек­ції. «Уяви собі, — писав Ключевський своєму товаришеві П. П. Гвоз- дьову, аудиторія переповнена студентами... а на кафедру підіймається невеличка людина... і, не сідаючи, стоячи, починає говорити експром­том з сильним хохлацьким акцентом...

На жаль, не всі студенти поділяли ці захоплення. Це був час, коли в Росії ширилася мода на нігілізм, що являв собою еклектичну суміш вульгарно-матеріалістичних (і вульгарно-соціалістичних) уявлень. Черговим володарем дум на цей час був М. Г. Чернишевський, автор вульгарно-матеріалістичної книжки «Антропологічний принцип у філософи» (сам Чернишевський, щоправда, вважав себе «фейєрбахі­анцем»). Тому коли на одній із лекцій Юркевич покритикував вуль­гарний матеріалізм, він отримав з аудиторії записку: «Матеріалізм уже сильно в’ївся в переконання, тому слід поводитися з ним суто делікатно... Якщо в наступних лекціях ви не облишите цинізму, не будете з гідністю ставитися до матеріалістів, то почуєте вже не ши­кання, а свистки». Сам по собі наведений факт, можливо, й не був би вартим згадки, проте він досить виразно відтворює ту ідейну атмос­феру, в якій відбувалися подальші, вже цілком серйозні події.

У 1860 р. в журналі «Современник» було опубліковано «Антро­пологічний принцип у філософії» Чернишевського. Ім’я автора не вказувалося. В основі публікації була вульгарно-матеріалістична теза (вона вже наводилася раніше): «Філософія бачить у людині те, що бачить медицина, фізіологія, хімія». Анонімний автор поси­лається на Фейєрбаха як нібито «основоположника» такої позиції (згадаймо у зв’язку з цим відомий історико-філософський факт Фе- йєрбах відмовився від терміна «матеріалізм», оскільки побоювався, що його сплутають із «дешевими рознощиками матеріалізму» — ні­мецькими вульгарними матеріалістами Л. Бюхнером, К. Фоном і Я. Молешоттом).

Юркевич, який працював на той час над статтею «З науки про людський дух», зацікавився цими публікаціями як своєрідним при­водом для «дослідження, чи може теорія, яка вбачає в душевних яви­щах просту видозміну явищ органічного життя, задовольняти наукові вимоги і чи пояснює вона те, що обіцяє пояснити...

У 1992 р. українські філософи А. Тихолаз і М. Запорожець прове­ли цікаву наукову розвідку про своєрідну «полеміку» між Юркевичем і Чернишевським, що відбулася в результаті згаданих вище подій. На матеріали цієї розвідки, що лягли в основу статті «Історичні уроки однієї суперечки», ми й спиратимемося в розповіді про названу «по­леміку». Слово «полеміка» ми пишемо в лапках, оскільки полеміки у власному розумінні слова не було. Насправді було те, що на жаргоні розкольників називалося «обличением», а на жаргоні «демократів- різночинців» (цих «розкольників XIX ст.») «критикой» або «разо­блачением» (у XX ст. цей жаргон успадкували більшовики).

Постулюючи свої вульгарно-матеріалістичні тези, Чернишев­ський вважає їхній зміст чимось настільки переконливим, що в нього відпадає будь-яка потреба у спеціальному спростуванні якихось ін­ших, відмінних від постульованої, точок зору. «Ми не читали, — пише він, — і не будемо читати філософських праць Шопенгауера й Фра- унштета. Вони, ймовірно, чудові люди, але у філософії те ж саме, що пані К. Павлова»^[443]. В одній із попередніх тем ми вже знайомилися з «оригінальною» манерою Чернишевського давати категоричні оцінки тим або іншим поглядам або позиціям, зовсім не знайомлячись з їх­нім змістом. На сторінках «Антропологічного принципу у філософії» Чернишевський підносить цю манеру до ранту загальнометодологіч- ного правила, посилаючись при цьому на авторитет свого старшого колеги Бєлінського (згадаймо, як категорично висловлював Бєлін­ський свою певність у тому, що Шевченків «пасквиль на государыню императрицу возмутительно гадок», хоча тут же визнавав, що ані він, ані його знайомі того «пасквиля» не читали).

Змушений з усією професорською делікатністю назвати манеру викладу анонімним автором своїх думок «дещо вільною», Юркевич, виявляючи глибоке, професіональне знання філософії (зокрема ма­теріалістичної) і навіть природознавства, показує, що «сочинитель» (тобто Чернишевський) не тільки не розбирається в темі, яку взявся висвітлювати, а й не розуміє тих «передових людей, за якими виявляє намір іти». У квітневому та травневому числах «Русского вестника» за 1861 р. вийшла позитивна рецензія на статтю Юркевича, в якій на­водилися великі уривки з неї. А в 6 та 7 книжках «Современника» за 1861 р. Чернишевський друкує відповідь Юркевичу — статтю «По­лемічні красоти». Чернишевський з самого початку демонструє свою «принциповість», заявляючи, що статтю Юркевича він не читав і чи­тати не збирається. Більше того, з’ясовується, що не читав він і тієї великої (в дев’ять сторінок) цитати зі статті Юркевича, яку сам вклю­чив до тексту «Полемічних красот». «Вважайте наступні мої слова са­мовихвалянням, — заявляє Чернишевський, — або чим завгодно ін­шим, але я почуваю себе настільки вищим від мислителів школи пана Юркевича, що рішуче нецікаво мені знати їхні думки про мене»^[445].

Після «відсічі», яку дав Юркевичу «сам» Чернишевський, почи­нається масове цькування Юркевича в «радикальній» пресі, до якого прилучається й сатиричний додаток до «Современника» — «Свис­ток». Останній «освистує» мислителя, глузуючи з його «малоросій­ського», київського походження. Свою частку вносить до критики Юркевича й лідер «нігілістів» Писарєв.

«Знищуючи Юркевича, — пишуть Тихолаз і Запорожець, — ро­сійська радикальна інтелігенція завдавала дуже важкого удару по са­мій філософії, оголошеній Писарєвим «схоластикою XIX сторіччя»...

Класична доба української філософії, представлена творчістю Г. Сковороди, М. Гоголя, М. Костомарова, П. Куліша, Т. Шевченка, П. Юркевича та ін., яскраво демонструє основні риси українського світоглядного менталітету в їх суттєво зрілій формі вияву. Істотна відмінність українського менталітету від російського одразу після входження України до Московії була зафіксована негативною реак­цією царської влади (заборона поширення україномовної літератури) і московської людності (звинувачення української освіченості в «єре­сі», «poзкольництві» й т.п.) на українську культуру. Принагідно зазна­чимо, що сам зміст української культури (зокрема талант і здібності її носіїв) охоче приймалися й використовувалися Москвою. Одначе при цьому заперечувався й старанно «відгинався» її неповторно- національний колорит, унікальна україноментальна специфіка.

Проте зміст тих або інших культурних цінностей настільки ор­ганічно злитий з їх національно-ментальними характеристиками, що практично вони нероздільні. Україноментальний колорит творчос­ті українських мислителів досить легко розпізнавався російською публікою навіть у тих нерідких (за умов колоніального становища України в Російській імперії) обставинах, коли вона (творчість) ви­мушено набувала російськомовної форми. Так, згідно з Є. Малашо- ком, «російська» мова Гоголя є своєрідним мовним феноменом, що віддавна притягає увагу сумлінних російських дослідників (Ман­дельштам та ін.)... дух творчості М. Гоголя є остільки для безсто­роннього дослідника вимовний, що не збуджує жодних сумнівів. У кожнім разі для Москви й навіть справжньої «Росії» є той дух вираз­но чужим, ба й ворожим, і такі видатні представники московського народу, як Р. Розанов, почасти К. Леонтьєв, навіть С. Аксаков, — це виразно відчували»^[447].

У справедливості сказаного Маланюком легко переконатися, розгорнувши гоголівські «Мертві душі». Тут уже на першій сторін­ці читаємо: «два русские мужика, стоявшие у дверей кабака против гостиницы...» Який же справді російський письменник, описуючи російське губернське місто, буде уточнювати, що біля дверей готелю стояли саме російські мужики? Він написав би просто: «два мужика». Уточнення «російські» може спасти на думку тільки неросіянину. Здавалося б, дрібниця, котру читач-неросіянин і не помітить, мабуть, але таких «дрібниць» у гоголівських текстах немало, й російське вухо (чи око) до них дуже чутливе, так само, як і до «хохлацького акцен­ту» Юркевича.

Звідси й несамовита реакція на «хохлацький акцент» світоглядно- культурної ментальності Гоголя та Шевченка (Бєлінський) або Юрке­вича (Чернишевський). І річ тут, звичайно ж, не в якійсь суб’єктивно- особистісній неприязні російських «розкольників XIX ст.» до названих українських мислителів чи до українського народу взагалі. Річ у принциповій нетерпимості російської ментальності до інших культур (не тільки української), на що вже зверталася наша увага. Згадати хоча б бердяєвське зауваження, згідно з яким московська культура формувалася в постійному супротиві Заходу та іноземним звичаям. Тож недаремно всім російським реформаторам доводилося брутальною силою ламати опір російської маси нововведенням (не­рідко іноземним за своїми джерелами), на що маса відповідала «роз­кольницькою» опозицією. Так було з реформою патріарха Никона, так було і з реформами Петра І. Російська ментальність цупко трима­лася за традицію, визнаючи лише своє (на противагу чужому) чимось принципово найдосконалішим, найкращим. Як відомо, в минулому учнів у школі примушували завчати напам’ять панегірик Ломоно­сова російській мові: «Карл пятый, римский император, говаривал, что ишпанским языком с богом, французским с друзьями, немецким с неприятелем, итальянским с женским полом говорить прилично. Но если би он российскому язику был искусен, то, конечно, к тому присовокупил бы, что им со всеми оными говорить пристойно. ибо нашел би в нем великолепие ишпанского, живость французского, крепость немецкого, нежность итальянского, сверх того богатство и сильную в изображениях краткость греческого и латинского языка»^[448]. Забув тільки Ломоносов до цього додати, що вивчав він сам «россий­ский язык» за підручником граматики українця М. Смотрицького, складеної на базі української книжної мови XVI ст.

Кажучи про основні риси української ментальності, які знайшли свій класичний вияв у національній філософській думці XVIII— XIX ст., слід іще раз наголосити, як ми це вже робили на початку на­шої розмови про історію української філософії, що названі основні риси (антеїзм, екзистенційність, кордоцентризм) є домінантними в розвитку вітчизняної філософської думки. Водночас у національній українській філософії знаходимо й інші, «антитетичні» (протиставні) напрями й погляди. Такі напрями існували завжди, хоч увага до них спостерігалася передусім у рамках Києво-Могилянської академії і з новою силою спалахнула в XIX ст.