Юркевич П. Істина «добра»

Добро є свобода. Лише для свободи або в свободі полягає відмінність між добром і злом.

С. К'єркегор

Велич генія, опредметнена в його творчості, ніколи до кінця не може бути розшифрована.

Поза багатьма визначеннями достоїнств філософії П. Юркевича під­креслимо її боротьбу за істину, але не перехідну, а яка стоїть над часом. В епоху негативного ставлення до філософії мислитель виступив палким прихильником інтелектуальної творчості й свободи філософського духу. Зокрема, високо оцінюючи підвищений інтерес до природознавства і на­уки, прагнення сучасних йому дослідників до точності аналізу, 77. Юркевич протестує проти вузькості й однобічності висновків, до яких приходив ма­теріалізм. Він розуміє, що сам розвиток спеціального наукового знання, по суті позитивний, ускладнює вирішення завдань філософії, виставляю­чи перед нею нові вимоги. Тим самим український мислитель займає по­зицію criticist frame (критичного настрою), вибір якої є, вважає К.-О. Апель, «єдиною умовою можливості та значущості дискусії (опосередкованої че­рез трансцендентальне осмислення); вона виступає критично-осмисле- чою трансформацією трансцендентальної філософії, що виходить з апріорного факту аргументації як далі необгрунтованого квазікартезіансь- кого положення»¹.

Пошук філософією іншого, філософського осмислення істини обумов­лений сумним висновком: ніякий науковий прагматизм, логічні схеми і тверезий розрахунок не можуть вирішити проблем душевного неспокою. П. Юркевич розчарований так званим «новим» матеріалізмом, який дав привід вписати безрадісну сторінку в історію вільного філософського роз­мислу. Інквізиція церкви і цензура держави були постійними ворогами філософії і свободи духа, але вони були ворогами «зовнішніми», пересліду­вали філософську свободу відкрито. Матеріалізм же увійшов до неї зсере­дини і завдав їй удару зброєю «інквізиції» суспільної думки і переслідуван­ням «ненадійності» (Г. Шпет).

Еволюція поглядів приводить П. Юркевича до переконання: філософія охоплює всі можливі напрями інтерпретуючої свідомості, де моральне, ес­тетичне і релігійне виявляється не як «благородний» придаток до ме­ханізму світу, а як його власне виправдання і розумна мотивація. Він без жалю відкидає логіку і покладає надію на віру, цінність якої вбачає в її «службі» щодо сприяння логічним обґрунтуванням. Філософія виявляє такі риси, що ставлять її у виключне становище і надають особливого зна­чення в людському житті, оскільки вона не тільки спосіб знання, але і спосіб поведінки. Тому предмет філософії — це не тільки предмет пізнан­ня, але і предмет життя. Спеціальне знання стосовно неї (філософії) те ж саме, як шкільний підручник — до життя. Вона повинна бути повним і цілісним знанням, через що не може обмежитися пізнанням одного тільки «механізму світу». Це означало б заперечення творчої діяльності в світі, яка складає в дійсності його сутність, його життя і душу.

Філософія прагне вияснити й обгрунтувати те світоспоглядання, дже­рела якого знаходяться у кожній людській душі і яке з необхідністю перед­бачається релігійним і моральним життям людства. Питання про основи та мету світу, про ставлення світу і людини до Бога хвилюють суспільну свідомість і виникають перед будь-якою наукою з необхідністю — не тим­часового інтересу, а як духовне завдання, вирішення якого є потребою людства. П. Юркевич робить висновок, шо філософія «як цілісний світо­гляд є справа не людини, а людства, котре ніколи не живе абстрактною і чисто логічною свідомістю, але розкриває своє духовне життя у всій його повноті і цілісності в окремих моментах»^. Тобто мислителя хвилює про­блема розвитку людської духовності. Така гуманістична спрямованість творчих пошуків філософа обумовлює його відхід від традиційного мис­лення, «модних» для того часу напрямів у філософії (наприклад, ма­теріалізм, позитивізм тощо). Хоча ідеалізм не завжди відповідає потребам його часу, вимогам «науковості», П. Юркевич бачить в ньому переваги, не­перехідні достоїнства, котрі відсутні у матеріалізмі: це непідробне натх­нення щодо кращих ідеалів людського духу, героїзм мислення і почуття, що завжди приваблювало до нього «думки і серця, здатні співчувати всьо­му високому і прекрасному»^. Він вважає, що контраст між величним піднесенням філософського духу в ідеалізмі і філософією, котра прагне йти на рівні із спеціальним науковим розвитком, є однією із причин, що зумовили занепад філософської творчості. П. Юркевич визнає матеріалізм, але не в ім'я філософії, а в ім'я науки.

Захист мислителем чистої науковості є прагненням визначити свою справжню позицію: за межами раціонального досвіду є дещо, яке не може бути охоплено чисто науковим пізнанням. Відповідно, філософія, якщо вона не бажає звузити свої завдання суто науковими рамками, повинна приймати в розрахунок і те, що неначебто не підходить до науки, а інколи навіть не є знанням.

Мислитель з повним правом визначає ідею як першооснову філософії та істини взагалі. З таким духовним началом філософія не перебуває у су­перечності з іншими способами пізнання, а також з міфологічним та релі­гійним світоглядом. Більше того: якщо філософія намагається пояснити явища дійсного світу чи світу внутрішнього з ідеї чи за допомогою ідеї, як­що вона розглядає явища світу як оповіщення чи втілення думки, якщо для неї ідея є джерелом, основою, законом і типом дійсності, що розкри­вається — то в цьому спрямуванні вона намагається пояснити й обґрунту­вати той світогляд, джерела якого містяться в кожній людській душі і який неминуче передбачається релігійним і моральним життям людства. «Ідея, — стверджує П. Юркевич, не є абстрактна або теоретична думка; в ідеї міститься основа не тільки істини, а також добра і краси, завдяки чому світ є цінністю не тільки для розуму, але також для волі і серця; він не чу­жий жодному з тих високих мотивів, які є такими дорогими для людсько­го духу>А Цим самим, вказує Р.

Для П. Юркевича має силу і смисл інше світобачення, оскільки апріорні визначення І. Канта і Г. Гегеля «виганяють життя і дух з їх дійсно­го місця і мимоволі змушують думку шукати життя і дух в тих абстракціях, пряме достоїнство яких у тому і полягає, щоб вони залишались мертви­ми»?. Отже, якщо ідея не є своїм власним творцем у світі явищ, постає пи­тання, як вона впливає на світ явлених речей, у чому сила її впливу і що для цього потрібно? Найпевніше, завдяки піднесенню філософії на висоту цілісного світоспоглядання, оскільки тільки тут, позбувшись меж частко­вого дослідження і вияснення певного кола явищ, вона стає на рівень із людською свідомістю, спрямованою до вічного і Божественного. На цій висоті «живої дійсності» знання підтримується впевненістю, яка народ­жується безпосередньо «з моральних, естетичних і релігійних прагнень й потреб людського духу, бо знання тут зустрічається з вірою, котра в історії науки є діяч більш сильніший, більш енергійний і більш суттєвий, ніж уяв­ляє про себе емпірія»^.

Такий висновок П. Юркевича говорить не про що інше, як про «розча­рування» в досягненнях раціоналістично-ідеалістичної та матеріалістичної філософії. Якими б величними не були теоретичні узагальнення Р. Декар­та, Г. Лейбніца, І. Канта, Г. Гегеля (які одержують високу оцінку ук­раїнського мислителя), все ж таки для нього стає очевидним наявність чо­гось іншого, важливішого для людини, ніж матерія чи ratio. Цим іншим є добро. Можна переходити межі розуму й «діалектичної методи», але ви­ключно за умови вкоріненого в душі усвідомлення добра. Тобто будь-яка дійсність виправдовується ідеєю добра, а вона, в свою чергу, може визнача­тися як неодмінна основа дійсності. В такому значенні добро є основою і метою філософії П. Юркевича, а також метою життєдіяльності людини.

На наш погляд, у цьому накреслюється кардинальний відхід україн­ського мислителя від традиційних філософських категорій раціоналізму.

«добро» — це питання вибору людиною свого буття. Адже людина в дійсно­му смислі стає людиною, лише коли вона ставить перед собою питання про буття.

На відміну від речей, які завжди рівні, тотожні самим собі, людина «ек- зистує», тобто має здатність виходити за свої першопочаткові межі. Ця ос­новоположна установка екзистенціалізму визначає його основні категорії: Ніщо — Екзистенція — Трансцендентність. Людина як екзистенція (лат. exsistere означає «виходити за межі») спрямована до буття. Відносно філо­софського вибору П. Юркевича, то цим буттям людини є добро. Зміст бут­тя в екзистенціалізмі трактується специфічно. Якщо в матеріалістичній традиції (від якої П. Юркевич відходить) буття — це насамперед світ реаль­но існуючих предметів, світ речей, то в екзистенціалізмі це поняття набу­ває зовсім іншого смислу. Вже М. Гайдеггер розділяє терміни «буття» і «су­ще». Суще — це і є світ речей, світ реальних подій і сама людина як сутність у світі. Буття ж відрізняє себе від усього сущого; «буття сущого» саме не «є суще».¹¹¹ А якщо так, то ніяких позитивних визначень ми дати не можемо; ми в змозі лише підсвідомо, інтроспективно, постійно відчувати його «присутність». Єдине, що ми можемо сказати чітко, так це те, що «буття ніколи не існує без сущого і суше ніколи не існує без буття», оскільки «бут­тя кожного разу є буттям сущого»¹ k

Екзистенційна орієнтація П. Юркевича на добро як буття не має того онтологічного значення, що у М. Гайдеггера, а здобуває новий, аксіологіч- ний смисл. У цьому його позиція більш відповідна «позитивному екзистен­ціалізму» Н. Аббаньяно. Італійський філософ вважає, що екзистенція люди­ни полягає в співвіднесенні себе до буття, тобто до сфери цінностей, у русі від своєї фактичності до трансцендентності. Екзистенція - це завжди лише відносини з буттям, бо якби вона стала буттям, людина перетворилася б у Бога. Буття людини, оскільки воно «характеризується дійсною проблемою екзистенції, формується як відношення, як усвідомлення відношення і як здатність вільно виражати його»¹².

Своїм неприйняттям раціоналістичних, позитивістських, матеріаліс­тичних позицій, орієнтуючись на активації добра, український мислитель більше спрямований на «позитивно-екзистенційну позицію» Н. Аббаньяно, чим на ранніх представників класичного екзистенціалізму. Нагадаємо, що всі вони згодні з тим, шо екзистенція — це трансценденція до буття і що рух трансцендентування має не необхідний, а можливий характер (екзис­тенція — це сукупність можливостей, котрі людина повинна реалізувати). Далі, вважає Н. Аббаньяно, їх точки зору збігаються. Особливість позиції М. Гайдеггера полягає у визначенні екзистенції як постійної проекції в май­бутнє. Він дійшов висновку, що всі проекти приречені на невдачу, оскільки умови, в яких вони реалізуються, обов’язково їх руйнують. В свою чергу К. Ясперс підкреслює, що всі спроби екзистенції «дійти до бут­тя» закінчуються крахом, бо людина не може ототожнитись з буттям, не може «з'єднатися» з трансцендентністю. Аналізуючи вчення своїх попе­редників, Н. Аббаньяно називає їх установки «негативними», оскільки во­ни зводять екзистенцію до неможливості — неможливості «відірватись» від ніщо (М. Гайдеггер) і неможливості «прикріпитись» до буття (К. Ясперс). І перша, і друга відповідь зводять екзистенцію до «фундаментальної немож­ливості, і тому вони заперечують її проблематичність, котра змушує її жи­ти і формуватись завдяки конкретним можливостям».^

Поряд з цим можлива третя позиція, якщо акцентувати увагу не на по­чатковому або кінцевому пунктах руху, а на самому процесі руху Екзис­тенція повинна «дивитись» не по ту сторону себе: не на те, від чого вона рухається — «ніщо»; і не на те, до чого вона рухається — «буття»; її погляд повинен бути звернений до самої себе. А вона сама всього лише є відно­шення з буттям, котре завжди проблематичне. Виходячи з цих міркувань, Н. Аббаньяно виділяє в екзистенціалізмі три головних напрями, залежно від того, як вони трактують можливе: неможливість можливості (М. Гай­деггер, К. Ясперс)', необхідність можливості (Г. Марсель, Л. Лавелль)', мож­ливість можливості. Сам він дотримується останньої позиції. «Мож­ливість можливості, — підкреслює італійський мислитель, — критерій і норма будь-якої можливості. Можливість можливості можна визначити, назвавши її трансцендентальною можливістю; тоді трансцендентальна можливість — це те, що виправдовує і обґрунтовує будь-яку конкретну людську позицію, будь-який вибір і рішення»!⁴. Але насправді вибір ви­правданий не тому, що він був зроблений, а тому, що його ще можливо зробити. Рішення є хорошим і правильним не тому, шо було одного разу прийняте, а тому, що «воно може бути знову прийняте і приведене ДО ви­конання»! 5 Отже, будь-яка позиція виводить свою цінність не з того, що вона була прийнята або може бути прийнята фактично, але лише із мож­ливості того, що її прийняття не робить її по суті справи неможливою.

На наш погляд, міркування Н. Аббаньяно про «можливість можливості» найбільшою мірою відповідають пошукам істини добра П. Юркевичем, котрі аж ніяк не обмежуються лише процесом мислення й пізнання, а відбуваються як здійснення добра від щирої душі й щирого серця. Раціональ­но-прагматичний світ, який так вороже сприймає людську індивіду­альність з її прагненням зробити можливим її «Я», для П. Юркевича не є нездоланною перешкодою, і тому ідея добра, істина добра є можливою можливістю. Саме з цих позицій український мислитель розгортає свою «філософію серця». Тобто П. Юркевич, прагнучи залучити всю дійсну сутність людини до здійснення добра (можливого), обирає з поглибленою прихильністю «серце» як вихідний пункт для свого філософствування.

Світ філософії П. Юркевича певною мірою відтворює «магічний», бага- томірний світ ірраціонального, в якому немає місця ні розсудливій мате­матиці, ні псевдофізичним конвенціям «з самим собою». Це є світ, який можна осягнути тільки внутрішнім баченням, тобто «серцем». Адже пи­тання про основу та мету світу, про відношення людини до світу і до Бога здійснюються згідно з тими інтересами, що хвилюють наше серце, що відбувається в актах нашого буття і одержує своє прояснення у рефлексив­них актах пізнання. Саме в цьому виявляється гуманістичний пафос філо­софської думки українського мислителя, оскільки головним для нього є найвища моральна цінність — добро. Слушним у цьому випадку є міркуван­ня О. Кульчицького, який писав: «Ділянка етичних цінностей не належить до «порядку розуму», а лише до «порядку серця», підлягає «порядку лю­бові» (за висловом святого Августина). Цікаво зазначити, що про подібний порядок серця та його значення у становленні філософських поглядів пи­сав український філософ Юркевич»^. Якщо з нашої філософії забрати ви­сокий моральний тонус, емоційну схвильованість, прагнення пропустити проблеми буття через горнило власних переживань — ми загубимо, воче­видь, найбільш суттєву її характеристику. Зосередженням же емоційного, морального, сакрального життя людини є «серце», яке розуміється, зви­чайно, не у вузькому анатомічному значенні, а як фізично невловиме і все ж таки присутнє, життєвизначаюче, регулююче душевне начало. Воно зай­має центральне місце, де сходяться невидимі нитки, що пов'язують в одне всі органи, частини тіла, функції людської природи, інтенції душі, праг­нення духу. Воно таке ж невловиме, як душа і дух, які локалізуються в ньо­му, є таким же важливим і визначальним. Цю позиціїо Ж.-П. Сартр про­понує сформулювати приблизно так: «Свідомість є буття, для якого основ­ним є питання про своє буття»1?.

Визнання П. Юркевичем «серця» як центру цілісного духовного життя людини, як основи буття, є визначенням її особистісного «Я», фундамен­тальною єдністю буття. «Я, — вважає Н. Аббаньяно, — це не психологічна або антропологічна даність, не об'єктивно спостерігаємий факт; це — фун­даментальна вимога, до якої спрямована людина в пошуках свого буття, межа, яку вона прагне сформувати і обґрунтувати в своєму відношенні з буттям» 18.

Таким чином, людина не здобуває трансцендентність «Я» доти, поки залишається «зануреною» в кінечність і є розсіяною в ній, тобто в гетеро­генній множині своїх обособлених вчинків, а здобуває його лише тоді, ко­ли перетворює множинність поведінкових установок в єдність завдання. Для П. Юркевича, на нашу думку, «єдність завдання» концентрується діяльністю серця, яке позбавляє душу «однобічного» мислення. «Серце» самобутньо виражає всі ті стани душі, які не суперечать абстрактному знанню розуму. Навпаки, абстрактне знання розуму, коли воно має стати внутрішнім станом і духовною силою, мусить «промовляти» до глибин «серця». Звідси морально добрий вчинок первісно обгрунтовується не ро­зумом, а більше тим, як «правда падає нам у серце».

Зауважимо, що П. Юркевич — не релігійний мислитель, хоча і постійно звертається до одкровення. І саме тому, що основа релігійної свідомості людського роду міститься в серці людини: релігія не є чимось стороннім для її духовної природи, вона утверджується на природному ґрунті. «Спра­ведливо, що одкровення повідомляє людині істини, недосяжні для її розу­му, але справедливо і те, що людина не є твариною, яку повчає Бог: сама душа має в собі зародки і нахили до цього незвичайного науко вчення»^. Не викликає сумніву, що, надаючи особливого значення антропологічним вченням, український мислитель з необхідністю приходить до екзис- тенційно-гуманістичних ідей та висновків. Стрижнем шукань стало мо­рально-християнське бачення світу і людини, котре отримало в його пра­цях нетрадиційне (на відміну від релігійної філософії) трактування. Осно­вою цього є заклик людини до активного духовного життя, до відповідаль­ності, до усвідомленого, творчого виконання нею гуманістичної місії. Са­ме для цього і потрібна духовна свобода, яку не можна знайти в сфері уяв­лень і понять; вона, як щось непідвладне опису і визначенню, як дійсне відчуття нескінченного, може бути в «серці». Адже мрії людських сердець про кращий світі кращий порядок речей — «не вимовлені» («невисказані») ні ретельними прибічниками матерії, ні прибічниками логічно-ме­ханістичного пояснення світу. Виходячи з цього, філософ дійшов думки, що раціоналізм, як і матеріалізм, не можуть привести людину до свободи, оскільки вони ведуть до атеїзму, який відокремлює людину від її самості і втягує в щоденну суєту життя, в турботи про своє тіло, задоволення, речі. Атеїзм — не тільки невіра в Бога, але також невіра в людину, невіра в са­мого себе, невіра в свою абсолютну цінність і свою абсолютну вічність. У цьому плані його позиція збігається з думкою Б. Вышеславцева, який пи­сав: «Атеїзм вважає, шо «Я» — це моє тіло, мої пристрасті, мої бажання, мої дії в цьому світі, і все це, звичайно, тимчасове, підлягає руйнуванню і проноситься, як дим. Атеїзм як породження науки, логіки, раціоналізму є світоспогляданням, яке постійно рухається на периферії, на поверхні, во­но постійно вірить у зовнішність, видимість. По своїй суті він заперечує моральність людини, оскільки заперечує душу, а з нею — заперечує втаємничений центр особистості. Немає душі, немає і серця людини, оскільки атеїзм (як вияв раціоналізм) ніколи не спускається в глибину, постійно «ковзаючи» ло поверхні (немає нічого легшого, чим ковзати по поверхні). Атеїзм як утвердження матеріальності є банальне світоспогля­дання, світоспоглядання бездарності. Якщо, за Арістотелем, початком філософії є подив, то початком релігії почуття таємничості, трепет таєм­ничого, благоговіння перед таємничим. У цьому розумінні атеїзм, вульга­ризований матеріалізм, позитивізм, прагматизм є настільки ж безрелігійні, як і нефілософські світогляди. Зникає душа, а з нею - моральність, серце і людина»²⁰.

Зазначимо, що у П. Юркевича кордо центрична позиція (як і у всій ук­раїнській духовній історії), не заходить у жорстке протистояння з раціоналістичною (остання також має глибоке коріння в національній філософській культурі — про це свідчать твори Г. Конисъкого, Й. Кононови- ча-Горбацького, Ф. Прокоповича, В. Лесевича, О. Козлова та ін.), а, скоріше, намагається гармонійно співіснувати з нею. В цьому сенсі доречним є за­уваження Е. Гуссерля, згідно з яким на противагу «старому раціоналізму», який був «безглуздим натуралізмом», ratio є не чим іншим, як «справді універсальним і справді радикальним самопізнанням духу у формі універ­сальної відповідальності науки, що в ній має постати цілком новий модус науковості, в якому дістануть своє місце всі мислимі питання — про буття, про норми і про так звану екзистенцію»²¹. Звичайно, не викликає запере­чення, що холодна раціональність морального обов'язку, ідеалістичний ригоризм суперечать людській безпосередності. Більше того, своєю нев­благанністю в моральній діяльності цей ригоризм знищує і багатство люд­ської душевності, вимагаючи від людини у виконанні морального обов'яз­ку байдужості, безрадісності. Але разом з тим різноманітність людських діянь, непередбаченість людських поривів приводить до думки, що хоча раціональне і не може мати верховності в людині, все ж таки розум має ко­рисні можливості. Тобто український мислитель виступає за переборення однобічності абсолютизованої раціональності та панлогізму відносно люд­ської життєдіяльності. Звичайно, серце раніше, ніж розум, реагує на про­яви буття, тому істина повніше проявляється через її внутрішнє осягнен­ня, ніж через механістичні умовиводи. Але розум залишається для мораль­ності упорядковуючою силою, яка задається людині через усвідомлення, узагальнення та упорядкування загальних правил і законів морального життя. Розум є дієвою силою людської діяльності в своєму єднанні з мо­рально-духовною сутністю людського духу. Адже світ як система жит­тєвих, яскравих у своїй значимості виявів існує і відкривається насамперед для глибокого серця, а лише потім для мислення.

На нашу думку, пошуки П. Юркевичем найбільш суттєвого для осо- бистісного існування, його впевненість, що серце є фундаментальною ос­новою для визначення особистості, розкриває широкий діапазон можли­востей самовизначення людини. І в цьому відношенні важливою є думка, яку підкреслює філософ, про здатність людського серця як до моральних висот, так і до моральної ницості. Стан серця — це свідчення про стан людської душі. Людина відповідальна за вибраний духовно-моральний стан свого серця. Тому для моральності насамперед істотна свобода само­визначення. Саме в моральній діяльності важливий той вчинок, котрий здійснюється за межами зовнішньої примусовості, із вільних рухів серця. Людина покликана робити добро вільно. Із незалежних прагнень і по­чуттів людського серця, котре «любить добро і прагне до нього», виникає моральна гідність людського вчинку.

Не викликає сумніву, що міркування українського мислителя про те, що моральний вчинок — належність виключно людини, оскільки тільки вона наділена свободою, співзвучна сучасній екзистенційно-персо- налістській традиції у філософії. «Особисте життя, — говорить Е. Муньє, — є свободою і перевагою»²². «...Велич людини, — стверджує К. Ясперс, — досягається в світлі хвилини самоосягнення, сутнісного одкровення»²^; людина «повинна бути вільною для свого призначення» (Н. Абаньяно). Подібні думки-підтвердження існують і в творах М. Гайдеггера, М.Шелера, С.К'єркегора та ін. У цьому випадку головним є те, що український філософ уже в свій час був впевнений в тому, що як виявлення духу свобода люди­ни — це не просте фізичне чи тваринне піднесення, а є перемогою правди і любові, перемогою над тваринними прагненнями і самолюбством. У ви­явах душі, в її самовизначенні до діяльності здійснюється свобода людини. Філософ робить висновок, який проходить через всю класичну і сучасну європейську філософію — моральні справи тільки тоді набувають мораль­ної цінності, коли вони здійснені людиною вільно, охоче, від серця або з любові.

У зв'язку з цим необхідно відзначити ще одну думку українського філо­софа, яка свідчить про співзвучність його позиції екзистенціалізму «мож­ливості можливого» Н. Аббаньяно. Якщо свобода — вимір моральності, то звідси, вважає П. Юркевич, виявляються безмежні духовні можливості лю­дини, як змістовні, так і тимчасові. Наявність свободи пов'язує людську душу з вічністю, оскільки нескінченність, незмінність рухів, прагнень, ба­жань людського серця виводять людину за межі кінечних форм її душев­них проявів. Навіть у тимчасових обставинах людського буття завдяки сер­цю людина має можливості незвичних проявів, які виводять її за межі звичного способу дії. Такі можливості, вважає філософ, ґрунтуються на потенціалі глибинного «серця», задушевності. Завдяки цим можливостям виявляється індивідуалізованість проявів людської моральності. Нескін­ченність людського серця «прикрашає людські чуттєві прояви, сердечні пориви, впливає на своєрідність, особливість душевних станів. Серце ле­жить в основі душевних поривів, які за своєю силою є виразом не загаль­ної духовної істоти, а окремої, живої, дійсно існуючої людини».²⁴ Безпе­речно, саме «жива» людина, тобто та, котра має позицію, може не тільки оцінювати інших, а насамперед здійснює самооцінку. Остання може ґрун­туватися на внутрішній свободі, а не на якихось зовнішніх чинниках. Або, як відзначає М. Гайдеггер, це є «викликати-себе» до «можливості», що містить у собі «звільнення» для поклику, тобто бути готовим до «здатності- бути-покликаним»; приймаючи виклик, людина «прислуховується» до са­мої своєї можливості екзиститувати»25; тобто відбувається вибір самого себе. У П. Юркевича ж цей вибір відбувається завдяки своєрідності мораль­но-духовного стану серця, котре спонукає, пробуджує совість людини. Іншими словами, відбувається «прислуховування» до свого внутрішнього поклику.

У зв’язку з цим відзначимо, що оцінка людської особистості у всій по­вноті людських прагнень і переживань, оцінка спокусливої різноманіт­ності, безмежності і безпосередності буття, поваги до таємничості людсь­кої самості, глибинності серця людини, невичерпності її задушевності і врахування цих особливостей при організації спільного життя на принци­пах миру з ближнім — все це складає своєрідність філософської позиції П. Юркевича, як на фоні православного аскетично-общинного менталіте­ту, пануючого в його часи, так і серед сучасних пошуків оновлення духов­но-моральних орієнтирів.

Отже, правда стає особистісним добром. «Серце» у П. Юркевича як тілесний, душевний та духовний осередок прагне добра: так філософ ос­мислює Логос — як основу любові серця до добра (як головного душевно- морального акту). Дії і вчинки людини, які «випливають» з любові, діста­ють внаслідок цього власну моральну цінність.

Повага до особистісного морального визначення людини базується у П. Юркевича на обґрунтованій в ідеї серця довірі до доброзичливої натури людини. В своєму християнському антропологічному витлумаченні люди­ни він констатує, що, незважаючи на всі негаразди буття, людина переваж­но здатна визнавати те право на існування, чим вона не є ні в сфері пізнан­ня, ні в своїх вчинках. Людина спроможна знаходити правила і закони для примирення своїх всезагальних інтересів у самій собі так само, як при пра­вильному і логічному мисленні вона переконана у відповідності своїх ду­мок загальнолюдському порядку. Ця «іскра доброзичливості» спонукає людину в кращих обставинах діяти в ім'я правди, добра і любові, всупереч своєму егоїзмові визнавати право інших на життя, на радість, на життєві блага, цікавитись їх долями, відкликатися на їх радощі та болі. Все це є фактом унікальності людського «серця» в його екзистенційній орієнтації на добро.

Література

¹Апель К.0 Апріорі спільноти комунікації та основи етики До проблеми обґрунтуван­ня проблеми етики за доби науки // Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрямки: Хрес­томатія. — К., 1996. — С. 402.

^■Юркевич П.Д. Философские произведения. — М., 1990. — С. 68.

³Там само. — С. 194.

^Шпет Г.Г. Философское наследие П.Д. Юркевича // Юркевич П.Д. Философские произведения. — М., 1990. — С. 600.

^Юркевич П.Д. Философские произведения. — С. 28.

6Піч Р Найголовніші елементи філософії Памфіла Юркевича // Україн. світ. — 1994. — № 12.-С. 14-15.

⁷Юркевич П.Д. Философские произведения. — С. 67.

⁸Там само. С. 68.

^Муньє Э Персонализм // Французская философия и эстетика XX века. — М., 1995 — С. 177.

Хайдеггер М. Бытие и время. — М., 1997. — С. 6.

^иТам само. — С. 9.

^■Аббаньяно Н. Введение в экзистенциализм. — СПб. 1998. — С. 156.

¹³Там само. — С. 321—323.

'⁴Там само. — С. 325.

¹⁵Там само.

^Кульчицький О. Основи філософії і філософічних наук. — Мюнхен: Л., 1995. — С. 135. ¹⁷Сартр Ж.-П. Буття і ніщо. Нарис феноменологічної онтології // Сучасна зг.оубіжна філософія. Течії і напрями: Хрестоматія — К., 1996. — С. 127.

^Аббаньяно Н. Введение в экзистенциализм. — СПб. 1998. — С. 294.

№Юркевич ПД Философские произведения. — С. 94.

^Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. — М., 1994. — С. 273.

^Гуссерль Е. Криза європейського людства і філософія // Сучасна зарубіжна філо­софія. Течії і напрями: Хрестоматія. — К., 1996. — С. 93.

^■Муньє Э. Персонализм. — С.^Ю-

^Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М., 1994. — С. 263.

^Юркевиу П.Д. Философские произведения. — С. 82.

^Хайдеггер М. Бытие и время. — С. 287.