Кирило-Мефодіївське братство

Наприкінці 1845 — на початку 1846 р. в Києві було організоване таємне Кирило-Мефодіївське братство, що ставило за мету створен­ня федерації вільних слов’янських республік.

Костомаров народився у Воронезькій губернії, закінчив Харків­ський університет. Його світоглядна позиція формувалася під впли­вом німецького романтизму та ідей шведського філософа-містика Е. Сведенборга. Значний вплив на Костомарова мала українська пісенна творчість (зокрема дослідження М. Максимовича), яку він тлумачив як романтичну символіку. Навколишній світ, природа, за Костомаровим, не є просто «бездушною матерією», вона перебуває у постійному зв’язку з духовним світом людини. Бог, створюючи світ, втілив у ньому духовне начало, яке безпосередньо сприймається людським серцем.

Костомаров є автором «Книги буття українського народу», цьо­го фактичного маніфесту-програми Кирило-Мефодіївського брат­ства, написаного своєрідним «біблійно-пророчим стилем». «Племе- но слов’янське... не йміло ані царей, ані панів, і всі були рівні», але 582

потім «поприймали олов’яне од німців королів і князів, і бояр, і па­нів». Потім утворилися у слов’янських землях три незалежні царства: Польща, Литва й Московщина.

Потім Костомаров розказує про Литву, в складі якої була Україна: «І не любила Україна ні царя, ні пана, а зкомпоновала собі козацтво, єсть то істеє братство, куди кожний, пристаючи, був братом других — І чи був він преж того паном, чи невольником, аби християнин, і були козаки між собою всі рівні...»^[422]. Далі оповідає про те, як Україна «при­стала до Московщини», вбачаючи в ній братній народ, але скоро зрозу­міла, що «попалась у неволю», оповідає, як імператор петербурзький поклав сотні тисяч козаків у канавах і «на костях збудував собі столи­цю», як «німка цариця Катерина... востаннє доконала козацтво...»^[423].

«І пропала Україна. Але так здається». Вона не пропала, бо зна­ти не хотіла «ні царя, ні пихи, а хоч і був цар, та чужий, а хоч були пани, та чужі; а хоч з української крові були ті виродки, одначе не псовали своїми губами мерзенними української мови і самі себе не називали українцями, а істий українець, хоч був він простого, хоч панського роду, тепер повинен не любити ні царя, ні пана, а повинен любити і пам’ятовати єдиного бога Іісуса Христа, царя і пана над не­бом і землею»^[424].

У 1861 р. Костомаров публікує в журналі «Основа» велику статтю «Две русские народности», в якій робить одну з найфундаментальні- ших у нашій літературі спроб порівняльного аналізу української та російської ментальності. Відмінність між обома ментальностями, на його думку, формується остаточно вже в XII ст. Коротко принципо­ві відмінності українського та російського менталітету зводяться, за Костомаровим, до таких моментів:

1)    у росіян панує загальність (Бог і цар) над особистістю, окре­мою людиною. Українець цінує вище окрему людину, ніж загал;

2)    росіяни нетерпимі до чужих вір, чужих народів, чужих звичаїв, чужих мов. В Україні ж люди «звикли з незапам’ятних часів» чути в себе чужу мову й не цуратися людей з іншим обличчям та іншими звичаями;

3)   росіяни — народ «матеріальний», українці прагнуть «одухот­ворити весь світ»;

4)    росіянин мало любить природу, не плекає квітів, «має якусь не­нависть до рослин». Українець любить природу, тому й «українська поезія невідривна від природи, вона оживлює її, робить учасницею радості й горя людської душі; трави, дерева, птиці, тварини, небесні світила, ранок і вечір, весна і сніг — усе дихає, мислить, почуває разом з людиною, усе озивається до неї чарівним голосом то участі, то надії, то осуду»;

5)    в суспільному житті росіян ціле панує над одиницею, загальне над окремою людиною, яка є цілком придавленою, пригніченою.

Надзвичайно суперечливою здається філософська позиція П. Ky- ліша. Проте це поверхове враження. Варто уважно заглибитися у хід думки Куліша, спробувати охопити її єдиним поглядом і починаєш розуміти (навіть радше — відчувати, переживати) поліфонію Кулі- шевого мислення. Головна його позиція (традиційна для української думки ще часів Київської Русі) — спрямованість на «внутрішню» людину. «Глибиною» «внутрішньої» людини, уособленням її найпо- таємнішого єства виступає в Куліша серце, яке нерозривно пов’язане з рідним краєм, батьківщиною, Україною. «Внутрішнє», «глибина» постійно протистоять «зовнішньому», «поверхні», що уособлюють усе вороже людині, все чуже рідному краєві, Україні. Із постійного змагання «внутрішнього» з «поверхнею» постає ціла низка антитез: минуле — сучасне, народна мова — штучна мова, хутір — місто, Укра­їна — Європа тощо. Звідси — строкатість і розмаїття реальності, плю- ральність життєвого простору та часу, поліфонія світу.

Народну мову, просте слово Куліш вважає безпосереднім виявом екзистенційної «глибини» людського єства, безпосереднім «голосом» серця (це близько до того, що більш як через півстоліття скаже про метафізичні глибини мови М. Гайдеггер). Таке просте, щире слово Куліш протиставляє штучній мові літературних салонів як чомусь «чужому» (навіть «іноземному»). І хоча проста людина (близький до землі житель хутора, селянин) шанує «розумність» такого слова, яке походить із розуму («з голови»), в серці своїм, зазвичай, зовсім не­свідомо береже рідне слово як найбільший скарб свого єства. Куліш навіть говорить про те, що існують дві мови: справжня, «мова серця», і штучна, «мова розуму».

Поряд з екзистенційно-кордоцентричною лінією у філософії Ку- ліша вельми помітний антеїстичний мотив, орієнтація на землероб­ську культуру, яка «очищує» землю від «негіді», від усього зайвого та непотрібного, що оточує нас у міському житті (цій «безмежній ву­лиці»), яке робить нас однаковими, схожими одна на одну істотами.

Розглядаючи творчість Т. Шевченка й, передусім, його світогляд­ну позицію, не можна не звернути увагу на розмаїття й, головне, су­перечливість відомих на сьогодні тлумачень і оцінок. Так, радянські автори, зокрема І. Д. Назаренко, говорили про Шевченка як про «во­йовничого матеріаліста» з «елементами діалектичного світорозумін­ня»; як про «інтернаціоналіста», котрий найбільше любив і шанував російських революціонерів-демократів і російську культуру, ненави­дів і «викривав» український націоналізм; як про «революціонера», що з класових позицій закликав народ до революції; як про «вільно­думця» й атеїста (щоправда, дещо обмеженого)^[426].

Альтернативні, прямо протилежні оцінки знаходимо у Д. Дон­цова, який вважав Шевченкову позицію протилежною «матеріяліс- тичній філософії соціялізму XIX віку». Донцов говорить про «різке протимосковське наставлення Шевченка», про притаманну йому «ідею примату нації». Шевченків протест, за Донцовим, «був протест людини вищої породи, вищої касти, людини, думаючої політично, не лише соціяльно; не парії, не представника одної верстви, кляси, а цілого народу, його командуючої групи». Нарешті, невичерпним джерелом натхнення Шевченка Донцов вважав Біблію, яка «відвер­нула поета від «спасенних» впливів соціалізму», а «біблійні постаті й середовище послужили Шевченкові канвою в його проти царських поезіях»^[427].

Отже, маємо дві «серії» прямо протилежних оцінок світоглядної позиції Шевченка, а якщо мати на увазі, що Донцов свої оцінки спря­мовував не проти радянських авторів, а проти оцінок П. Куліша та М. Драгоманова (ці оцінки істотно відрізнялися від радянських), то розмаїття підходів до Шевченка зростає на очах. Тож, очевидно, мав рацію М.

Все це, на жаль, правда. Але такою вона є тому, що за критерій оцінки приймається хибний (хоча такий милий для повсякденної свідомості) принцип буквального тлумачення тих або інших реалій культури. Проте ще апостол Павло в другому посланні до корінфян зазначав, що істина Нового Заповіту не в його букві, а в дусі, «бо бук­ва вбиває, а дух оживляє»^[430].

Ми вже показували на прикладі «Листа до Гоголя», як жертвою буквального прочитання гоголівських текстів став Бєлінський, кот­рий за буквою (поверхневим світом «мертвих душ») не побачив духу гоголівської творчості (світу «душ живих»). У зв’язку з цим слід зазна­чити, що в українській ментальності, внаслідок її принципово екзис- тенційного характеру, незбіг духу з буквою є цілком природним. До речі, Гоголь, ніби спеціально попереджаючи про незвичайність тексту «Мертвих душ», називав його поемою (а не романом чи повістю). На жаль, «розкольницький» розум Бєлінського цього не помітив.

Що ж до Шевченка, то тут маємо справу не просто з українською ментальністю, а ще й з поезією, яка за будь-якої ментальності фено­меном символічно-образним, тобто буквально нетлумачним. Тому зовсім не обов’язково, читаючи поетичні рядки

...А щоб збудить

Хиренну волю, треба миром, Громадою обух сталить;

Та добре вигострить сокиру — Та й заходиться вже будить,

розуміти їх у буквально-реалістичному дусі Чернишевського: «К то­пору зовите Русь!» Або ж із слів

...Немає

Господа на небі!

А ви в ярмі падаєте Та якогось раю На тім світі благаєте? Немає! Немає!

робити висновок про атеїзм їхнього автора.

Згадаймо «Книгу буття українського народу». Адже, оповідаючи про поневолення слов’янських племен чужинцями, Костомаров не аналізує і не розкриває реальних історичних причин цієї обставини. Натомість він просто говорить: «І покарав Господь слов’янське пле- мено гірше, ніж другі племена: бо сам Господь сказав: кому дано біль­ше, з того більше і зищеться»^[431]. Потім читаємо: «І пропала Україна», а трохи згодом: «І встане Україна з своєї могили, і знову озоветься до всіх братів своїх слов’ян...». І всім зрозуміло, що це не історичне дослідження, а своєрідне пророцтво щодо подій не реалістичного, а своєрідного (ідеально-міфологічного) виміру буття. Зрозуміло, це не означає «фіктивності» такого роду подій, принципового заперечення їх існування. Ці події існують, але існують так, як існують, скажімо, «ідеальний газ» чи «абсолютно тверде тіло», чи «пряма лінія» або «геометрична точка». Адже, спираючись на параметри цих реалій, ми робимо точні розрахунки, які допомагають отримати нам цілком від­чутний «натуральний» результат.

Тим-то, читаючи тексти Шевченкових поезій, маємо пам’ятати про екзистенційний (а не реально-натуральний) їхній характер. Тоді Україна як головний предмет Шевченкового поетизування постане перед нами (принаймні) в двох вимірах: як певна соціальна спіль­ність, що реально («натурально») втілена в історичній дійсності сьо­годення, а також як духовно-ідеальна спільність нашої минувшини (представлена високими морально-етичними заповітами «козацької слави»), що має відродитися в прийдешньому.

Перехід від славного минулого до несправедливого, навіть га­небного неслав’я сьогодення (його символічний образ — Україна- покритка) був результатом не тих або інших реальних історичних по­дій і фактів (Шевченко про них пише, й пише яскраво, образно, проте вони є лише зовнішньою оманливою «поверхнею» невидимих, але глибоких «космічних» чинників), а своєрідної моральної катастро­фи, що сталася як «розплата», «кара» за гріховність. Так само й май­бутнє оновлення, відродження «нашої слави» має стати наслідком втручання вищих моральних сил добра та справедливості. Тим-то всі ці заклики «громадою обух сталить», окропляти волю «вражою злою кров’ю» є не стільки закликами до реально-«натуральної» революцій­ної (терористичної) дії, скільки своєрідними ритуально-обрядовими «формулами» людських оцінок, ставлення до тих або інших реальних фактів чи станів речей.

«Гостріння сокири» може виступати символом непокори, не­згоди терпіти пригноблення; «вража злая кров» є цілком зрозумі­лим символом «подолання» ворога (причому таке «подолання» не обов’язково має бути фізичним актом, перемога може бути й мо­ральною, духовною). Отже, робити з наведених поетичних рядків Шевченка висновок про його прихильність до методів революцій­ного кривавого насильства щодо ворогів України (соціальних чи національних її гнобителів) може тільки людина, яка мислить за бєлінсько-чернишевською формулою: «Філософія бачить у людині те, що бачить медицина, фізіологія, хімія»^[432]. З такої позиції можна на­віть християнське таїнство причастя (вживання Тіла й Крові Христо­вої) витлумачити як заклик до канібалізму.

Шевченко вочевидь не революціонер, він швидше бунтар у тому екзистенціалістському значенні цього слова, яке знаходимо в праці А. Камю «Бунтівна людина». Шевченків бунт заперечує певну не­справедливу соціально-політичну реальність з її порядком, законами та ін. Проте заперечення це не ставить метою утвердження якогось іншого, хай навіть і справедливого, але знов-таки порядку, законів тощо. У Шевченкових творах ми не знаходимо програми перетворен­ня суспільного буття, крім най загальнішої мрії про «сім’ю велику, сім’ю вольну, нову», про світ, в якому лише «буде син і буде мати, і будуть люди на землі». Ідеальне царство Шевченкової мрії є цар­ством творчого людського духу, а не букви, точно «розпланованої», зафіксованої в системі суворо визначених законів.

Що ж до Шевченкового «атеїзму» чи «релігійності», то правиль­но буде сказати, що він був віруючим християнином, але віра його, глибока й чиста, не була ортодоксально-канонічною. В цьому пла­ні можна погодитись з драгоманською оцінкою, згідно з якою Шев­ченко був «більш «євангельцем», ніж благочестивим «візантійцем», оскільки в Біблії шукав головним чином «духа народолюбного про­рокування, проповіді суду божого над неправедними»^[433]. Так само варто погодитись і з Д. Чижевським, за яким Шевченко з християн­ської релігії відкидав усе, що «не тільки байдуже до живої конкретної людини, а й виступає проти індивідуума, перешкоджає свобідному розвитку особистості, перешкоджає задоволенню внутрішніх потреб людини... Тому він проти тих рис православ’я, що здаються йому ан- тиестетичними...проти усякого суєвір’я, проти зловживання релігією з політичною метою, проти «пролиття крові і сліз» в ім’я релігійних цілей, проти релігійних війн, проти інквізиції і автодафе»^[434]. Таким чином, у всій цілісності своєї творчості Шевченко постає як екзис- тенційний, антеїстичний і кордоцентричний, одне слово, україно- ментальний мислитель.

Що ж до тодішніх «владарів дум» Російської імперії, то вже їхня перша реакція на появу в 1841 р. «Кобзаря» була цілком «імпер­ською». «Якщо пани кобзарі, — писав Бєлінський у рецензії на поему «Гайдамаки», — думають своїми поемами принести користь нижчому класові своїх співвітчизників, то в цьому вони дуже помиляються: їхні поеми, незважаючи на велику кількість найвульгарніших і ву­личних слів і висловів (ми не знаємо, що має на увазі Бєлінський, го­ворячи про вульгарні й вуличні слова в «Гайдамаках», може, йдеться просто про українську мову? Але один «Лист до Гоголя» Бєлінського переважить вульгаризмами та й просто брутальною лайкою все, що є вульгарного у всій творчості Шевченка. — А. Б.), позбавлені простоти, вигадки й розповіді, сповнені викрутасами й замашками, властивими всім поганим піїтам, часто ніскільки не народні, хоч і підкріплюються посиланнями на історію, пісні, перекази, — і, отже, згідно з всіма цими причинами вони незрозумілі простому народові й не мають нічого з ним симпатизуючого»^[435].

Коментарі тут, як кажуть, зайві. Принагідно зазначимо, що Шев­ченко — єдиний з поетів, портрети якого висять майже в кожній се­лянській хаті поряд з іконами. І саме цьому поетові видатний для сво­го часу критик пророкував нерозуміння народом.

Проте найобурливішим є коментар Бєлінського на арешт і за­слання Шевченка за участь у Кирило-Мефодіївському братстві, ви­кладений у листі до П. Анненкова в грудні 1847 року: «Но здравый смысл в Шевченке должен видеть осла, дурака и пошлеца, а сверх того горького пьяницу, любителя горелки и патриотизму хохлацкого. Этот хохлацкий радикал написал два пасквиля — один на государя императора, другой — на государыню императрицу... Я не читал этих пасквилей, и никто из моих знакомых их не читал... но уверен, что пасквиль на императрицу должен быть возмутительно гадок... Шев­ченку послали на Кавказ солдатом. Мне не жаль его, будь я его су­дьею, я сделал бы не меньше. Я питаю личную вражду к такого рода либералам. Это враги всякого успеха».

І джерелом такого обурливо-брутального ставлення «демократа» Бєлінського до Шевченка була великодержавно-шовіністична його позиція щодо України (на превеликий жаль, і досі не зжита в сучас­ному «демократичному» русі Росії).

На цю обставину вказував і Драгоманов, говорячи: взагалі Бєлін­ський з симпатією ставився «до української національності; він на­віть визнавав, що «малоросійська мова існувала в часи самостійності Малоросії і існує й тепер у пам’ятках народної поезії тих славних ча­сів», і все ж поставився цілком касаційно... саме «до ідеї українофіль­ства» і до її тодішнього представника Шевченка, якого після заслання його з друзями Бєлінський у листі до пана в Парижі називав просто «хохлацькою свинею, вартою лише на сало». Джерело цього запере­чення Бєлінського було у переконанні, що як «історія Малоросії не має державного значення»... то, отже, вона не повинна мати і своєї літератури і т. ін. і т. ін.»^{face="Times New Roman">[436]}.

На жаль, не тільки великодержавні російські «демократи», а й немало наших «народників» (у тому числі й П. Куліш, і сам Драго­манов) чимало зробили для створення «приниженого» іміджу вели­кого національного поета, художника та мислителя України. І якщо російський поет А. Григор’єв писав у некролозі, що Шевченко був останнім кобзарем і першим національним поетом України, то «на­родницькі» кола «повернули» його назад «у кобзарі» (відтоді й на­родився образ Шевченка як мужика «у шапці й кожусі»), внаслідок чого, як з болем зазначає Є. Маланюк, «Тарас Шевченко в свідомості кількох інтелігентських поколінь був спотворений і сфальшований, як «мужицький поет», «кобзар», «самоук» і т. п.»^[437].