Натуралістично-позитивістські й соціалістичні мотиви в українській філософії XIX ст. «Філософія мови» О. Потебні

Раціоналістично-деїстичні (навіть з «натуралістичним» від­тінком) ідеї набувають помітного впливу в XVII — першій полови­ні XVIII ст. в курсах Києво-Могилянської академії, значною мірою орієнтованих на знайомство із західноєвропейською (ренесансною) філософською традицією.

На початку XIX ст. певного поширення в Україні набувають просвітницько-матеріалістичні, антимонархічні та антиклерикаль­ні ідеї учасників Південного товариства декабристів, що виникло на початку 20-х років у Тульчині Подільської губернії під проводом П. І. Пестеля (1793—1826), С. І. Муравйова-Апостола (1786—1826), М. П. Бестужева-Рюміна (1803—1826) та ін. Щоправда, українська громадськість активної участі в цьому товаристві не брала. У 1823 р. в Новограді-Волинському було створено Товариство об’єднаних слов’ян, на чолі якого стояли брати П. І. (1800—1854) та А. І. Борисо- ви (1798—1854), а також Ю. К. Люблінський (1798—1873). Програма товариства (в 1825 р.

Проте, якщо в XVII — на початку XIX ст. маємо справу з «до­повнюючими» щодо головного змісту української світоглядної мен­тальності напрямами й позиціями, які виростали на ґрунті зовнішніх впливів та обміну ідеями, то в другій половині XIX ст. такі «допов­нюючі» напрями й позиції починають формуватися вже на власне українському терені.

У зв’язку з цим заслуговує на увагу діяльність видатного укра­їнського мислителя, історика й етнографа М. Драгоманова (1841 — 1895). Народився Драгоманов у м. Гадячі Полтавської губернії. У 1863 р. закінчив Київський університет. З 1864 р. — приват-доцент університету, з 1875 р. — доцент кафедри античної історії. Разом із В. Антоновичем, П. Чубинським, М. Лисенком, М. Старицьким брав активну участь у роботі київської «Громади» — організації, що прова­дила культурницьку роботу (її ідеї знайшли відображення в журналі «Основа», який видавався в 1861 — 1862 pp. у Петербурзі М. Костома­ровим, П. Кулішем та ін.).

Аналогічні «громади» виникли також у Полтаві, Харкові, Одесі, Чернігові, інших містах У країни. В 1876 р. після підписаного Олексан­дром II Бемського указу, який заборонив не тільки українську мову, а й усе, пов’язане з українською культурницькою діяльністю, «грома­ди» були розпущені, багато їх учасників заарештовано. Драгоманов, звільнений з роботи в Київському університеті особистим розпоря­дженням Олександра II, мусив емігрувати за кордон. У Женеві він видає український громадсько-політичний і науково-літературний збірник «Громада» (до 1882 р. вийшло п’ять томів), а потім одноймен­ний журнал. Ці видання були, по суті, позацензурною українською пресою за кордоном (подібно до герценівського «Колокола»).

В усій цій роботі Драгоманову активно допомагали С.

Центральною у світоглядній позиції Драгоманова є ідея поступу, спрямованого на здійснення ідеалів лібералізму та соціалізму, проте він був проти централістського республиканства (через це й виникли розбіжності з російськими революційними діячами, яких Драгоманов звинувачував у «якобінстві»). Його соціалістичний ідеал — добро­вільна організація гармонійно розвинутих особистостей, анархістське суспільство, або, як висловлювався Драгоманов, «безначальство». Шлях до такого ладу — федералізм (тому він і вважав перспективною ідею федерації, яку сформулювало Кирило-Мефодіївське братство).

Проте ідеал «бездержавності» робить Драгоманова великою мі­рою байдужим до національно-політичної самостійності України. Він прямо заявляв, що не бачить ґрунту для українського національного сепаратизму. Вважаючи національність лише «:формою», «контуром», що має бути заповнений інтернаціональним змістом, Драгоманов ви­ступав за зв’язок «української справи з російськими процесами». За це Драгоманова досить гостро критикував Франко, характеризуючи його ідеї як «общерусизм на українському ґрунті». З цього, очевидно, й виростає дещо «принижена» характеристика Драгомановим Шев­ченка як «мужицького» (бо ж писав українською мовою) поета, про що вже йшлося раніше.

За своєю філософською позицією Драгоманов — послідовник О. Конта, Г. Спенсера, П. Прудона, тобто мислитель позитивістсько- натуралістичного плану. Характерною для нього є до краю скептична (навіть атеїстична) позиція у сфері релігії. І все ж позитивізм і соціа­лізм Драгоманова дещо «пом’якшені» загальним україноментальним контекстом його філософування.

У рамках натуралістично-позитивістських і соціалістичних ідей формулює свою філософську позицію й видатний український мис­литель, поет, драматург, вчений і політичний діяч І. Франко (1856— 1916). Франко народився в с. Нагуєвичах на Дрогобиччині, навчався у Львівському університеті (з 1875 p.), закінчив Чернівецький уні­верситет (1891). Галичина — специфічний регіон України, який ще з XIV ст. перебував під владою Польщі, тоді як решта українських земель перебувала до XVI ст. у більш толерантних (в культурно- політичному плані) умовах Великого князівства Литовського.

Після третього поділу Польщі (1795) Галичина потрапила під владу Австро-Угорської монархії, культурно-політична атмосфера в якій, незважаючи на подвійний (польський і австрійський) націо­нальний гніт, була помітно сприятливішою для формування й розви­тку національної самосвідомості українців, ніж у Російській імперії, яка жорстоко душила будь-які прояви національної самобутності й самосвідомості українців. У Галичині вже в 1848 р. було скасовано кріпацтво, а у Львівському університеті — найстарішому серед укра­їнських університетів (заснований у 1661 р.) — 1849 р. було відкрито кафедру української мови. Крім того, у Львові активно діяли різно­манітні національно-культурні групи та об’єднання. Серед них була й знаменита «Руська трійця» — Маркіян Шашкевич (1811 — 1843), Іван Вагилевич (1811 — 1866), Яків Головацький (1814— 1888), яка стави­ла за мету об’єднання українських земель і підтримувала зв’язки з Кирило-Мефодіївським братством.

У радянській літературі знаходимо твердження про матеріалістич­ний (і, звичайно ж, атеїстичний) характер Франкового світогляду, про його нібито надзвичайну близькість до марксизму.

Не приймаючи марксизм, Франко мав на увазі насамперед ро­сійський його варіант, оскільки той «виступає проти національного українського руху». Соціалістичні погляди Франка базувалися пере­дусім на етичному підґрунті, бо саме етика вчить людину бути люди­ною, «змінює тварин у природу людини», веде до «узгодженої праці всіх людей». У подібного роду «етизації» соціалізму Франком і ба­гатьма іншими українськими соціалістами знову прозирають специ­фічні риси українського світоглядного менталітету і водночас близь­кість до європейського типу соціалістичної думки (для порівняння згадайте бернштейніанство, Франкфуртську школу, «філософію на­дії» Е. Блоха та ін.).

Проте загальна філософська позиція Франка (як і Драгомано- ва) досить істотно «відхиляється» від екзистенційного спрямування української світоглядної ментальності. Він вважає, що в основі роз­витку людського суспільства є «загальні закони еволюції в органічній природі».

Мислителів позитивістського плану зустрічаємо, проте, не тільки в Галичині (про Драгоманова вже йшлося). Не можна не згадати у зв’язку з цим про В. Лесевича (1837—1905), соціаліста народницько­го типу, який зазнав репресій за організацію на Полтавщині школи з українською мовою викладання. Філософські ж погляди Лесевича — позитивізм у його емпіріокритичному варіанті. Згідно з Лесевичем, філософія є загальним знанням, що пронизує всі конкретні дисциплі­ни. «Такою філософією, — твердить Лесевич, — ми повинні уявляти собі філософію емпіріокритичну. Вона — наука, вона — філософія, вона — наукова філософія: називайте її як хочете»^[449]. Тому втрачає сенс питання про особливий предмет філософії, як і питання «про межу, яка відділяє її від науки»^[450]. Філософія, за Лесевичем, може існувати лише як «позитивна філософія», що спрямовує себе на ту «частину Всесвіту чи космосу, котра якоюсь мірою може у часі і просторі під­лягати нашому спостереженню і досвіду»^[451].

Отже, відходячи від екзистенційної «рівнодійної лінії» україн­ського менталітету, позитивістсько-соціалістична група українських мислителів однак виявляється набагато ближчою до гуманітарних цінностей, гуманістично-етичного тлумачення соціалістичного сус­пільного ідеалу, ніж російський «нігілістичний» позитивізм і «об­щинний» соціалізм (який «розчиняє» індивіда в «хоровому началі общинного загалу») XIX ст., представлений іменами Бєлінського, Чернишевського та Писарєва. Визнаючи за «справжнє» знання лише природознавство і всіляко зневажаючи знання гуманітарне, цей «ні­гілістичний» російський позитивізм значною мірою був живлющим ґрунтом для більшовицького технократизму XX ст., котрий сприяв деформації екзистенційно-гуманістичного духу українського мента­літету в роки колоніального існування України в рамках радянсько- російської імперії.

Важливою ланкою в розвитку української класичної філософії XIX ст. була «філософія мови» О. Потебні (1835—1891), який на українському ментальному ґрунті творчо розвинув деякі оригіналь­ні ідеї німецького вченого В. Гумбольдта, тісно пов’язаного у своїй творчості з філософськими ідеями німецького романтизму. Мова, за Потебнею, є процесом постійного тривання творчого зусилля духу (і в цьому плані вона ніколи не завершується, не «застигає» як готовий результат).

Саме слово в процесі спілкування виявляється «місцем збігу» думок того, хто говорить, і того, до кого мова звернена, тобто «розу­міння» (і сам інтерсуб’єктний контакт) реалізується в слові. Саме у слові ми розуміємо не тільки іншого, а й остаточно самих себе. Од­ним із центральних пунктів концепції Потебні є дослідження мовних категорій («мова», «мовлення», «слово», «думка» тощо) в контексті таких соціокультурних категорій, як «народ», «нація», «націоналізм» та ін. Серед багатьох ознак народу (спільна територія, єдність побуту, звичаїв та ін.) як основну Потебня вирізняє «мовну єдність», всі інші в певному розумінні є похідними від неї. «Мова, — наголошує він, —...є не тільки одна з стихій народності, але Й найбільш досконала її по­доба. Як немислима точка зору, з якої було б видно всі сторони речі, як у слові неможливе уявлення, що виключало б можливість іншого уявлення, так неможливою є всеохоплююча, безумовно, найкраща на­родність. Якби об’єднання людства за мовою й узагалі за народністю було можливим, це було б смертельним для загальнолюдської думки, як заміна багатьох відчуттів одним, хоча б це одне було не дотиком, а зором. Для існування людини потрібні інші люди; для народності — інші народності Послідовний націоналізм є інтернаціоналізмом»^[452].

Потебня засуджує ідеал слов’янофілів, пов’язаний із денаціоналі­зацією слов’янських племен росіянами, звертає увагу на те, що остан­ні мислять розвиток цивілізації «за чужий рахунок». «Те, що ви нази­ваєте загальнолюдським, — звертається він до подібного роду носіїв «російської ідеї», — є тільки ваше; воно ще не обов’язкове для всіх, але ви хочете його зробити таким, отримати за це платню, але при цьому зберегти переконаність, що задарма потрудились на благо людству. Ви кажете: «З нами бог», але цього бога створили ви самі, хоча не без достатньої підстави, не без потреби для вашого власного життя, але без уваги до того, чи годиться цей бог для інших і чи схочуть або змо­жуть інші увірувати в нього добровільно, або ж віра в нього має бути втиснута силою»^[454]. Тим-то для обмеження потягів до русифікації (по­німечення тощо) Потебня пропонує «право національних культур, тобто право народів на самостійне існування і розвиток»^[455].

Рекомендована література

Бичко А. K., Бичко І. В. Феномен української інтелігенції. — К, 1995. Грабовий Г. Шевченко як міфотворець. — K., 1991.

Драгоманов М. П. Вибране, 1991.

Забужко О. Шевченків міф України. — K., 1997. Кирило-Мефодіївське товариство : у 3 т. — K., 1990. Костомаров М. Две русские народности. — K.; Харків, 1991. Кулиш П. А. Сочинения и письма : в 5 т. — K., 1908— 1910.

Чижевський Д. Нариси з історії філософії в Україні. — Мюнхен, 1983.

Юркевич П. Вибране. — K., 1993.

Юркевич П. З рукописної спадщини. — K., 1999.