От разума к мифу

Первые симптомы приближающейся ка­тастрофы были замечены (вернее, предугаданы в еще неясном чувстве тревоги) лишь некоторыми из бур­

жуазных мыслителей. Подавляющее число их про­должало жить под гипнозом внешнего блеска капита­листического «процветания».

Правда, в самом конце XIX — начале XX в. начи­нает резко изменяться настроение и широкой буржу­азной публики, и причем как раз в меру того, как мир буквально «на глазах» начинает терять свою ра­зумность. Вообще говоря, ничего, казалось бы, не из­менилось: все так же интенсивно развивалось произ­водство, в громадной степени возрастает как масса вещественного богатства, так и его качественное мно­гообразие, научные открытия и изобретения — одно чудеснее и фантастичнее другого — как из рога изо­билия сыплются на человечество.

ружить человека удобными вещами, служащими удовлетворению малейших его желаний и потребно­стей, прогресс этот как-то совершенно незаметно — и опять-таки вопреки всякой логике — превращает че­ловека в слугу (даже раба) вещей... Повседневностью становится такое нелепое явление, как кризис пере­производства: общество страдает не оттого, что ему недостает некоторых вещей, а оттого, что слишком много их производит, и, что уж совсем непостижимо, согласно невесть откуда взявшейся (но несомненно реальной) «целесообразности» более «правильным» выходом из кризиса оказывается уничтожение «из­лишка» вещей, нежели распределение его среди нуж­дающихся.

Человек начинает чувствовать себя живущим как бы одновременно в двух измерениях: одно — это ста­рый привычный мир здравой логики и причинно- следственных отношений, где все происходит соглас­но старому доброму «разуму»; второе же — какой-то жуткий алогичный, индетерминистский мир, посто­янно соседствующий с рациональной обыденностью бытия и соединяющийся с ней в самые причудливые и фантастические сочетания. И эти внезапно обнару­жившиеся иррациональные глубины казавшегося всецело рациональным бытия разрушают радужный буржуазный мировоззренческий оптимизм недавне­го прошлого. Опиравшийся на разум научно-тех­нический прогресс привел лишь к более развитой цивилизации, но отнюдь не сделал человечество более счастливым. Отождествляя по-прежнему на­учно-технический и социально-исторический прог­ресс, буржуазный рассудок, естественно, начинает сомневаться в существенности и даже в самом су­ществовании общественного прогресса. Типичны в этом плане рассуждения одной из героинь рома­на украинского буржуазного писателя В. Винниченко «Равновесие»: «Прогресс, движение вперед.

сумма страданий по сравнению с суммой радостей человеческих. Меньшей... чем, например, в каком-нр.. будь пятом, девятом столетии. Никто не может ЭТОГ J сказать» ^[137].

Как видим, героиня Винниченко, вполне в дух з идей Кьеркегора и Ницше, констатирует противого^ ложность общественных и индивидуально-личност­ных характеристик социального процесса и, будучи не в состоянии понять смысл этого факта, склонча просто... «послать к черту» научно-технический про­гресс.

И все же просто уйти от поисков практического пути преодоления возникшего противоречия («по­слать к черту» прогресс) буржуазия, разумеется, не могла, хотя не могла она также и стать на путь реального преодоления противоречия — для этого ей пришлось бы добровольно отказаться от своих клас­совых интересов. Отсюда поиски отличных от тради­ционного созерцательно-рационалистического объек­тивизма, но практически эффективных путей позна­ния и социального действия. И вот буржуазные идеологи находят довольно своеобразный «выход», один из первых вариантов которого демонстрирует группа буржуазных философов, взгляды которых часто объединяют общим названием «философия жизни».

Вопреки классической буржуазной традиции, представители «философии жизни» ( к их числу от­носят обычно А. Шопенгауэра, Э. Гартмана, Ф. Ниц­ше, 3. Фрейда, В. Дильтея, А. Бергсона, О. Шпенгле­ра и др.) стремятся устранить разум из мира или по крайней мере лишить его того центрального места, которое он доселе занимал. Отсюда тенденция не про­сто дополнить или усовершенствовать традиционные системы мысли, а принципиально изменить сам спо­соб подхода к миру, выработать «новый стиль» мыш­ления.

В противоположность классической традиции, рассматривавшей действительность как жестко де­терминированную каким-то упорядочивающим нача-

_r-j_roM (совокупностью механических законов, разумом, богом) систему, представители «философии жизни» смотрят на окружающий мир как на хаотичный «по­ток жизни», неудержимо активный жизненный уни­версум. Разум, сознание играют скромную, чисто тех­ническую роль, ибо, как подчеркивал еще А. Шо­пенгауэр, основные жизненно важные процессы (зачатие, сохранение и развитие организма, излече­ние ран и т. д.) происходят без участия интеллекта. 3, Фрейд тоже отводит сознанию подчиненную роль «механизма защиты» от разрушительных влияний внешней среды; основным же стимулом всех дейст­вий человека, определяющим в равной мере и содер­жание этих действий, он объявляет не разум, а сферу бессознательных влечений, неудержимых, алогич­ных, аморальных. К бессознательному как перво­источнику всякой активности апеллирует и Э. Гарт­ман, определивший свою позицию как «философию бессознательного ».

Мировой жизненный универсум неразумен, ало­гичен, иррационален. Единственный фактор, играю­щий в этом хаотичном течении жизни какую-то «упорядочивающую» (в весьма условном смысле это­го слова) роль,— мировая воля (А. Шопенгауэр), воля к власти, повышающая «напряженность» жизни (Ф. Ницше), и т. п. Весьма характерно, что сама «жизненность» мира трактуется не в форме классиче­ской пантеистической или гилозоистской одушев­ленности вселенной, а приобретает черты своебразно- го «пансексуализма» бытия (Э. Гартман, Ф. Ницше и особенно 3. Фрейд). Познание также утрачивает тра­диционную форму объяснения, сводящего неизвест­ное к известному по правилам логического рассуж­дения. На место объяснения представители «филосо­фии жизни» ставят так называемую «герменевтику» (истолкование); ее широко применял 3. Фрейд (тол­кование сновидений, замена исходных принципов теории мифологическими элементами и т.

Черты своеобразной «новой мифологии» приобре­тают многие современные буржуазные философские

концепции, авторы которых пытаются миновать ∏ Сциллу прямолинейно-созерцательного рационализ­ма, и Харибду научно-материалистического, револю ционного учения о мире.

Одним из первых становится на путь «замены науки мифом» создатель так называемого психоана­лиза австрийский врач-психиатр 3. Фрейд. К иде­ям психоанализа Фрейд шел не через философию. Субъективно-идеалистическая, иррационалистичес­кая доктрина фрейдизма явилась довольно последо­вательным, как это ни парадоксально, развитием не­которых моментов, присущих естественнонаучному исследованию.

Фрейд, получивший классическое медицинское образование, в 80-е годы прошлого века заинтересо­вался проблемой истерии. Его внимание, в частности, привлекло то обстоятельство, что некоторые формы истерии (как, кстати, и других психических забо­леваний) не имели видимой материальной причины — физической травмы (физического повреждения нерв­ной ткани). Будучи, как и всякий естествоиспыта­тель, детерминистом, Фрейд ни на минуту не усом­нился в самом факте существования причины. Однако, рассудил он, поскольку непосредственно об­наружить ее не удается, то необходимо идти путем опосредствования: воспроизвести («реконструиро­вать») эту причину по следствиям, доступным пря­мой фиксации.

Фрейд изучает патологические действия (и пове­дение в целом) своих пациентов и по ним пытается реконструировать ту самую «динамическую» (недо­ступную непосредственной фиксации) травму, кото­рая упорно не давалась прямому исследованию. И здесь он сталкивается с хорошо известным фило­софам (но в домарксистской философии постоянно вульгаризировавшимся) обстоятельством, что не­посредственным стимулом человеческого действ'ІЯ (в том числе, разумеется, и патологического) яв­ляется нечто идеальное — желание, замысел, цель и т.

Фрейд фактически отождествляет стимул с при­чиной и приходит к выводу о том, что идеальные факторы решающим образом детерминируют челове­ческое поведение. Идеалистический вывод 3. Фрейда

j⅛∣∣ρ был, однако, конечным пунктом его рассужде- |’н-Т'й. Анализируя психические факторы (желания, стремления, влечения и др.), непосредственно стиму­лирующие те или иные действия человека, Фрейд, • вопреки общепринятому мнению, отказывается при­знать их рациональными. «По мере того,— пишет _lон,— как мы становимся на метапсихологические по­зиции (метапсихологией Фрейд иногда называл свою обобщающе-философскую точку зрения.— И. Б,) в понимании психической жизни, нам следует освобо­ждаться от представления о важности того, что мы называем «быть сознательными»» ^,.

Рациональное, сознательное, по Фрейду,— это лишь «поверхностное» в наших желаниях и влече­ниях, лишь своеобразная «маска», которую прихо­дится «надевать» внутренним факторам нашего по­ведения в силу их принципиальной несовместимости с требованиями внешней (природной и особенно со­циальной) среды. Если внимательно вдуматься в смысл того, что нас непосредственно побуждает к тому или иному поступку, рассуждает Фрейд, и сопо­ставить этот смысл с рациональным объяснением содеянного, то налицо будет явное несовпадение пер­вого со вторым. Наше объяснение всегда оказывается «втискиванием» в рамки установленных (и освящен­ных существующей системой морали, религии, права и т. д.) правил и норм поведения того, что первона­чально не имело ни малейшего отношения к этим правилам и нормам. Рациональная «маска» нашего поступка — это всегда «оправдание». Подлинное же содержание поведения досознательно или, как выра­жается Фрейд, бессознательно. Но поскольку бессоз­нательные влечения аморальны и алогичны (ирра­циональны), они могут реализоваться, лишь при­нимая внешне приемлемую для среды обитания человека рациональную форму. Такое изменение формы бессознательных влечений, их «рационализа­ция» обозначаются Фрейдом термином «сублимация». «Сублимациями» Фрейд и считает все (или почти все) виды человеческой деятельности (особенно творче­ской). Так, действия врача-хирурга, например, рас-

¹ S. Freud. Collected Papers, vol. IV. London, 1924—1950, _rP∙ 124.

сматриваются как «сублимация» садизма (хирур_г, совершая тяжелую операцию, получает удовлетзо- рение не от гуманистического содержания своего труда, а от наслаждения мучениями оперируемого, наслаждения, не осознаваемого самим хирургом), ц_с. кусство танца — как «сублимация» эксгибиционизма (обнажения тела с сексуальной целью) и т. д. и т. ∏.

Ученик Фрейда К. Г. Юнг разрабатывает на осно­ве фрейдовской идеи «сублимации» целую теорию о выработке каждым человеком искусственного комп­лекса поведенческих актов, скрывающих бессозна­тельные глубины его «Я». Юнг утверждает, что еще в детстве, общаясь с товарищами по школе, он при­шел к заключению, что они «отчуждают меня от меня самого. Когда я был вместе с ними, я становил­ся отличным от того, каким я был дома. Я присоеди­нялся к их проказам или сам их изобретал, что дома, наверное, никогда не пришло бы мне в голову» ^[138]. И такой складывающийся в процессе приспособления к внешним обстоятельствам рациональный образ самого себя Юнг называет латинским словом Persona (так в Риме называли маску, которую надевал актер, выходя на сцену). «Persona, следовательно,— рассуж­дает один из буржуазных исследователей фрейдиз­ма, А. К. Браун,— есть та часть личности, которая выставляется на обозрение внешнего мира, одновре­менно обнаруживая и скрывая действительную лич­ность» ^[139].

Таким образом, рациональное содержание челове­ческого сознания является специфическим средством приспособления к среде, не отражением ее, а скорее механизмом защиты от нее. Ведь «для живого орга­низма... защита от раздражений более важная зада­ча, чем восприятие раздражения» ^[140]. Среда обитания играет в концепции Фрейда сугубо негативную роль. Она представляет собой «мир тел», заряженных гро­мадными разрушительными энергиями; важно по­этому лишь выработать эффективные средства зависят от среды, не более. Их-то и дает «сублима­ция»... Что же касается реальности, то она, по Фрейду, навсегда останется непознаваемой» ^[141].

Рациональные образы человеческого сознания, в которых «сублимируются» бессознательные влече­ния, исполняют и еще одну функцию. Они символи­чески выражают (именно выражают, а не отражают) бессознательные импульсы и влечения человеческо­го организма, представляющие «подлинную реаль­ность», дающие человеческой жизни смысл и служа­щие ее «энергетическим источником» (бессознатель­ные импульсы, по Фрейду, обладают зарядом психи­ческой энергии, так называемым «катексисом»). Конечно, рассуждает Фрейд, на первый взгляд веду­щая роль принадлежит сознанию (сфере «Я»), бес­сознательное (сфера «Оно») лишь обуздывается. «Можно сравнить отношения между «Я» и «Оно»,— поясняет Фрейд свою мысль примером,— с отноше­ниями между всадником и его лошадью. Лошадь доставляет двигательную энергию, а всадник имеет право определения цели и направления движения своего сильного коня к этой цели. Но слишком часто в отношениях между «Я» и «Оно» мы находим кар­тину менее идеальной ситуации, когда всадник при­нужден направлять свою лошадь в направлении, в котором она сама хочет идти...» ^[142].

Перед нами типично мифологическая (хотя по форме и отличающаяся от первобытного мифа) кон­струкция. Налицо такие характерные для мифологи­ческого построения компоненты, как безразличие к содержанию самой реальности (вспомним, что в пер­вобытной мифологии «все превращается во все», а потому не существенно «сиюминутное» содержание реальности — важно, чтобы направленное на нее действие обеспечило ожидаемый эффект; отсюда и ритуально-магический характер опирающегося на миф действия), принципиально символический ха­рактер содержания (для первобытного мышления внешность предметов и процессов окружающего мира лишь символически выражает живую, антропо­

морфную сущность мира) и, наконец, приписывав^ субъективно-психологическим элементам