Свобода в тисках повседневности

Кризис буржуазного рационализма, о ко­тором идет речь, получил различные выражения. Одним из них явилась проблема обоснованности са­мого рационального знания. Весьма показательны в этом отношении позиции немецкого философа Э.

Гуссерль считает бесперспективным исследование кризиса рационального знания путем анализа со­держания самого знания. По его глубокому убежде­нию, корни кризиса в преувеличении самостоятель­ности науки и соответственно забвении ее человечес­кого значения, в силу чего порождается «безразличие к вопросам, являющимся решающими для действи­тельного человечества. Фактические науки порож­дают фактических людей... О нашей жизненной нуж­де такой науке нечего сказать. Как раз те вопросы, которые она принципиально исключает, в наше без­душное время роковых переворотов являются для заброшенных людей особенно жгучими: вопросы о смысле или бессмысленности данного человеческого бытия» ^{1 [154].}

Гуссерль пытается воздержаться от иррационали­стических выводов, к которым приходят многие его

коллеги-философы. Устранять нужно, полагает он, не саму науку, не рационализм как таковой, а «наив­ную веру» в самостоятельность науки по отношению к ее «жизненным истокам», к «миру человеческой жизни» (Lebenswelt).

Итак, выход из кризиса — не в отказе от разума, а в «исправлении» той формы рационализма, которая противопоставляет разум и человека. Переживаемый кризис, комментирует мысль Гуссерля А. Гурвич,— «это кризис специфической исторической формы ра­ционализма, формы, приобретенной рационализмом после Ренессанса. Исторические формы рационализ­ма, однако, должно отличать от идеи рационализма или рациональности... Преодоление определенной исторической формы рационализма — одно дело, от­рицание же самой идеи рационализма — совершенно

иное... Философия и идея рационализма — одно и то же. Отрицание рационализма является одновременно отказом от философии» ^[156].

Задача преодоления кризиса тем самым ставится как необходимость «возвращения к истокам», к «бес- предпосылочным началам науки», к «донаучному миру Lebenswelt», квалифицируемому Гуссерлем как «основа всякого объективного познания», как сфера «известного всем», «круг уверенностей, к которым относятся с давно сложившимся доверием», ИТ.

И все же даже такое «перевернутое» (отраженное в опыте) введение практики позволяет Гуссерлю на­щупать такую важнейшую характеристику социаль­ного бытия, как его историчность (человеческое об­щение в сфере Lebenswelt «задает» значения, кото­рые, по выражению Гуссерля, конструируют «истори­ческую горизонтность»). Интересно отметить, что Гуссерль делает главное ударение не на хроноло­гической последовательности событий, а на том

специфически-социальном обстоятельстве, кото­рое «вводит» прошлое и будущее в настоящее, свя­зывая их в целостность («историческую горизонт- HOCTb »).

«Связывание» времени в целостную структуру сознания (именно сознания, поскольку оно воплоща­ет специфичность человека) происходит в настоящем, поэтому изначальной временной формой, по Гуссер­лю, является «теперь-момент», «исторически пер­вой» — «наша современность». И в определенном смысле это наблюдение верно (хотя опять-таки не в той идеалистически-абсолютизированной форме, в ко­торой прошлое и будущее у Гуссерля фактически лишаются объективности: «стягиваясь» в настоящем, сни превращаются в идеальное бытие памяти или представление о «планируемых событиях»).

Описывая механизм непрерывного конституиро­вания целостности временной структуры человечес­кого сознания, один из исследователей философии Гуссерля, А. Димер, писал: « «теперь» не нанизывается на «теперь», как жемчужины на шнур, скорее отдель­ные временные поля пересекаются; уходящее «те­перь» простирается своей протенцией еще в новое «те­перь», точно так же своей ретенцией вторгается в протенцию предшествующего ему «теперь». Налицо непрерывный синтез, в котором время конструирует­ся как единство» ¹.

Э. Гуссерль говорит о сознании (даже «чистом со­знании») как о специфически человеческом в чело­веке, имея в виду то обстоятельство, что телесное и психическое как функция телесного подчинены тем ^[160][161]

же законам, что и окружающая природа, и потому ничего специфически человеческого в себе не содер­жат. Именно применение к изучению человека ме­тодов, выработанных при исследовании природы, по­рождает натурализм ^[162]в философии, следствием ко­торого и явился кризис — «утрата человеческого смысла науки» и превращение человека в «вещь среди других вещей». Вот почему, говоря о путях преодоления кризиса, Гуссерль считает прежде всего необходимым «заключить в скобки» все эмпириче­ское содержание действительности (составляющее предмет естественных наук), чтобы очистить собст­венно философское содержание. Совершая такое «очищение» при помощи метода так называемой «феноменологической редукции», Гуссерль и получа­ет в качестве «феноменологического остатка» собст­венно философское («человеческое») содержание действительности— «чистое сознание».

Освобожденное от «натуралистической» внешно­сти, сознание обнаруживает в качестве сущностной своей характеристики так называемую «интенцио­нальность» (от лат. intendo — направляю) — постоян­ную нацеленность, направленность сознания вовне. Иначе говоря, сознание никогда не «замыкается в себе», оно всегда «сознание о...» (das Bewuβtsein von...). Следовательно, существеннейшая черта сознания — постоянное «выхождение за пределы самого себя». Нацеленность сознания вовне не есть «выход в ни­что», это процесс творческого, свободного «интендиро- вания» актов сознания (Гуссерль называет эти акты «ноэзами»; от греч. noesis — мышление, умозрение), конституирующих неразрывно соотнесенное C ними, хотя и отличное от них, объективное содержание «ноэмы» (от греч. «поета» — намерение, замысел).

«Ноэмы» в исторической «горизонтности» Lebenswelt выстраиваются в «значения» мира, составляющие сущность бытия.

Концепция гуссерлевской феноменологии, как можно заметить, в идеалистически «перевернутом» виде (и притом отягощенном крайне сложной терми­нологией) изображает процесс практической «социа­лизации» действительности, в ходе которой она при­обретает общественные свойства, становится состав­ной частью общественности бытия. Разумеется, труд­но узнать в усложненных ходах гуссерлевской мысли объективный процесс революционно-практи­ческого созидания человеком своего бытия. Рисуемая Гуссерлем картина ирреальна, фантастична. Однако окольные выходы к реальности все же содержатся в «феноменологической позиции».

Но поскольку Гуссерль формулирует идеи своей феноменологии в крайне абстрактной форме, связь феноменологических конструкций с реальной прак­тикой буржуазного класса содержит слишком длин­ную (даже для философского, наиболее удаленного от непосредственной практики, уровня общественного сознания) цепь опосредствований. К тому же Гус­серль чрезмерно тяготел к классически-рационали- стической традиции и слишком близко подходил к тому «опасному» рубежу, за которым идеализм, по известному выражению Ф.

Уже в самом названии своей работы — «Sein und Zeit» («Бытие и время»), положившей начало экзи­

стенциализму^[164], Хайдеггер попытался выразить ос­новную установку «фундаментальной онтологии» (как он сам назвал свою точку зрения). «Фундамен­тальная онтология», как и всякая онтология, ставит задачей раскрытие смысла сущего, бытия. Поэтому она должна избрать своим предметом то, в чем обна­руживается этот смысл. Таким предметом может быть только человек — единственное существо в мире, спо­собное задаваться вопросом о бытии. Именно таков смысл замечания Хайдеггера о необходимости с са­мого начала «прояснить смысл бытия одного суще­го— того, которое способно спрашивать о бытии»^[165].

Но «прояснить смысл бытия» средствами науч­ного анализа, по мнению Хайдеггера, в принципе не­возможно; любой рационализм (и здесь Хайдеггер разошелся со своим учителем, который не простил любимому ученику измену разуму) закрывает путь к раскрытию действительного смысла бытия и «в кон­це концов толкает проблематику бытия в ложном направлении» ^[166]. Поставить вопрос о смысле бытия в рамках научной традиции, согласно рассуждениям Хайдеггера,— значит спросить о бытии так, как мы спрашиваем о любой вещи. «Что такое молоток?» — спрашиваем мы, например, и получаем ответ: «Мо­лоток — инструмент для забивания гвоздей». При этом мы определяем предмет, соотнося его с чем-то иным, нежели он сам (в нашем примере соотносятся «молоток» и «инструмент»), выясняем, чем является данная вещь в ее отношении к чему-то другому (другой вещи). Но что есть сама эта вещь, без­относительно к чему-то другому, остается невыяс­ненным. Более того, на научном языке, по мысли Хайдеггера, вообще невозможно сформулировать по­добного рода вопрос.

И Хайдеггер предлагает отказаться от научно-ра­ционалистической традиции и заменить научный анализ (приводящий лишь к «беспомощному сколь­жению по поверхности бытия» и дающий лишь блед­ную, тощую его схему — «das Sein», «бытие вообще») так называемой «экзистенциальной аналитикой бы­тия». Последняя, в отличие от традиционно научного «собирания» повторимых, общезначимых признаков в общую абстракцию, схватывает бытие в его целост­ности и неповторимости как «это», «здесь» и «сей­час» осуществляющееся, существующее («экзисти- рующее»), а не сущее бытие. В отличие от «безраз­личного» (и потому не имеющего смысла) «бытия во­обще» («das Sein»), мы получаем целостное, живое и потому исполненное смысла конкретное «здесь- бытие» («das Dasein»). Это и есть способное задавать вопросы, а значит, выходить за собственные грани­цы (то есть интенциональное) человеческое бытие- существование, экзистенция.

Человеческое бытие у Хайдеггера, как видим, об­ладает основными характеристиками гуссерлевского чистого сознания: оно тоже интенционально, посто­янно нарушает самотождественность, нацелено на отличный от него самого «мир», его глубинную структуру составляет время. Вместе с тем для Хай­деггера характерно обращение уже не к разуму, а к «самому бытию». И в этом «повороте к бытию», как увидим позже, особенно явно обнаруживается мифо- логичность буржуазного мышления.

Интенциональность человеческого существова­ния проявления, по Хайдеггеру, прежде всего в том, что оно не есть нечто вещественное (потому-то ори­ентированная на вещественность рационалистиче­ская методология лишь «скользит по поверхности» существования), оно всегда не бытие (наличное), а возможность. «Каждый человек,— замечает Хайдег­гер,— является своей собственной возможностью, но не «обладает» ею в качестве чего-то, подобного ве­щи» ^[167]. Будучи возможностью, экзистенция выступа­ет в качестве «вне-себя-бытия» («ех-sistentia»). Но это возможно лишь для такого бытия, которое причаст­но целостности временных координат, несет эту це­

лостность в себе. Именно такова экзистенция. Харак­теризуемая с точки зрения своей целостной структу­ры как «Забота» («die Sorge»), то есть «бытие, оза­боченное возможностью своего бытйя», экзистенция оказывается единством трех временных моментов: будущего, настоящего и прошлого.

Модус настоящего раскрывает способ бытия чело­веческого существования в его «открытости» («Ег- Schlossenheit») вещам, когда вещи выступают в роли «сподручного» («zuhandene»), «под рукой» находяще­гося бытия. Вещи здесь неотделимы от своих обыч­ных функций (здесь нет, например, такой вещи, как «стол вообще», а есть «стол-чтобы-за-ним-обедать»). Однако именно здесь происходит вторжение «повсе­дневности», превращающее человеческое существо­вание в неподлинное («неаутентичное»). Эта «повсе­дневность» порождается исподволь самим характе­ром человеческого существования как совместного (с другими) «co-бытия» (Mitsein). Каждая экзистен­ция, рассуждает Хайдеггер, индивидуальна и непов­торима, но, постоянно пребывая рядом с другими, она испытывает как бы давление на себя со всех сто­рон. То же самое и любая другая экзистенция. Ре­зультат такой взаимной «обработки» напоминает то, что происходит с первоначально индивидуальными по форме камешками, лежащими на берегу моря: от равномерного воздействия набегающих волн камеш­ки постепенно утрачивают первоначальную форму, становятся в равной мере округлыми, похожими друг на друга. Так и экзистенции, постоянно сталкиваясь друг с другом, утрачивают неповторимые черты, обезличиваются; единственную ценность обретает лишь общезначимое; экзистенции становятся как бы взаимозаменимыми, подобно вещам. Взаимозамени- мость, «усредненность» свидетельствуют об утрате «самости» существования, о появлении власти дру­гого (вообще другого, безличного). Эта анонимная власть (Хайдеггер обозначает ее термином «das Man», образованным от немецкого неопределенного место­имения man) «регулирует всякие интерпретации ми­ра и существования», «выравнивает и нивелирует различия», «устраняет подлинное, изначальное». «Das Man», этот субъект «повседневности», превра­щает человеческие существования в безличные еди­

ницы толпы. «Совместное бытие полностью раство­ряет подлинное человеческое бытие в способе бытия «другого», причем так, что другие еще более исче­зают в своем различии и выразительности. В этой неразличимости и неопределенности развертывает «das Man» свою подлинную диктатуру. Мы наслаж­даемся и развлекаемся, как развлекаются все другие, мы читаем, смотрим и судим о литературе, как все другие смотрят и судят; но мы так же сторонимся «большой толпы», как все другие ее сторонятся; мы возмущаемся тем, чем все другие возмущаются. «Das Man», которое не есть нечто определенное, а есть все (die Alle), хотя и не в качестве суммы, предписывает повседневности способ бытия» ^[168].

Разумеется, люди — не камни, поэтому аналогия с морской галькой не может в полной мере разъяс­нить механизм «растворения» экзистенции в «повсе­дневности». Неясным остается, почему индивидуаль­ные существования так легко смиряются с процессом «усреднения». Пытаясь объяснить это, Хайдеггер и прибегает к своему пониманию свободы. Конечно, рассуждает он, каждая экзистенция, будучи уни­кально-неповторимой, может строить свое поведение в соответствии со своей индивидуальностью, и соот­ветствующие поступки будут, несомненно, свобод­ными. Но, будучи свободным, человек несет и всю полноту ответственности за каждый свой поступок. А именно ответственность и есть та непосильная для человека ноша, которую он всегда предпочитает раз­делить с возможно большим числом других людей. Конечно, поступок, уподобляемый поступку другого человека, не назовешь уже всецело свободным, но зато и тяжесть ответственности за него вдвое легче (она делится пополам): чем больше людей, одинаково поступающих, тем легче ответственность. Ну, а если все так поступают, тогда равно ответственны все, а значит, безответственны: всякая ответственность в этом случае исчезла, правда, исчезла и... свобода.

Теперь отчетливо виден реальный прообраз опи­санной Хайдеггером ситуации: буржуазный «сурро­гат коллективности», в котором человеческое сотруд­ничество и солидарность принимают форму конфор­

мизма, а коллектив — форму толпы — потребителя продукции «массового производства», толпы, легко поддающейся манипулированию. К тому же у чело­веческой экзистенции, теряющей свою «самость» под завораживающим взглядом «das Man», имеется впол­не конкретный исторический прообраз — немецкий мелкий буржуа 20—30-х годов нынешнего века, «сво­бодно» принимающий нацистскую «массовую» про­паганду и легко находящий свою «ячейку» в рядах CA, а затем и CC. К этому он уже был подготовлен «школой» капиталистического отчуждения, превра­щающего свободу в нечто невыносимое и пугающее необходимостью творческого (самостоятельного) под­хода к решению жизненных задач. Поэтому и при­нял буржуа проповедь «фюрера немецкой нации» об «освобождении» его, безликого индивида толпы, от «химеры совести» и о взятии «на себя» («фюрером») ответственности за поступки руководимой им толпы, в том числе и за убийства. Неудивительно, что, когда пришел черед отвечать перед народами за чудовищ­ные преступления, фашистские военные преступни­ки, как правило, не особенно отрицали сами факты преступлений, они только категорически отказыва­лись нести ответственность за содеянное: «Я — сол­дат, я выполнял приказ...»

Формирование у немецкого буржуа такого рода конформистской психологии в ситуации капиталисти­ческого отчуждения и «подглядел» Хайдеггер, «под­глядел» и весьма реалистично (хотя, по примеру свое­го учителя, предельно усложненным даже для фило­софа-профессионала языком) выразил на страницах своего «Бытия и времени». Впрочем, о «реалистично­сти» хайдеггеровского описания можно говорить лишь весьма условно, поскольку верно подмеченные черты общественной психологии немецкого мелкого буржуа 20—30-х годов Хайдеггер превращает в абсолютные черты человеческого бытия как такового. В итоге де­формированная в его концепции действительность становится неузнаваемой.

Однако это еще не все. Основной вид бытия повсе­дневности, полагает Хайдеггер,— «распадение суще­ствования» («Verfallen des Daseines»). Это «распаде­ние» проявляется, например, в отделении вещей от своих функций и превращении их из «сподручных»

(«zuhandene») в «наличные» («vorhandene»). Именно так утрачивается смысл бытия, что приводит к заси- лию логики и рационалистической науки.

Обыденность повседневности, однако, прерывается время от времени «необычными событиями» (такие события другой немецкий экзистенциалист, К. Ясперс, называет «пограничными ситуациями»). Тогда прояв­ляется особая «расположенность» человеческого су­ществования, освобождающая экзистенцию от «распа­дения»,— «страх» (der Angst). Это состояние, не тож­дественное обыденному, «эмпирическому страху» пе­ред теми или иными конкретными вещами, а нечто охватывающее все человеческое естество без какой-то видимой причины (просто страшно, страшно «быть»). Именно этот страх заставляет человека сосредоточи­ться на своем собственном бытии (Selbstsein) и тем са­мым делает «неважным» окружающую «веществен­ность». Именно так реализуется «выход» из повсед­невности, из-под анонимной диктатуры «das Man», называемый Хайдеггером «трансценденцией» (свое­образно переосмысленная интенциональность Гуссер­ля). В акте «трансцендирования» только и обнаружи­вается свобода человеческого существования.

Вырвавшись из «вещеподобного» прозябания в не­подлинном существовании, человеческое бытие обре­тает свою подлинность в качестве возможности и тем самым «экзистирует» в модусе будущего, обозначае­мого Хайдеггером как «забегание вперед» (Vorweg- sein). Именно здесь, обретая свое подлинное («аутен­тичное») существование в качестве свободной, экзис­тенция становится «своим-бытием-заранее», то есть способной уяснить свои возможности и осуществлять выбор. Но каким бы ни был этот выбор, он не может охватить все возможности (большая часть их всегда остается нереализованной). Отсюда осознание своего бытия как «бытия-в-виновности» (сознание своей «ви­новности» приходит из понимания принципиальной нереализуемости всех возможностей). Правда, «забе­гание вперед» обнаруживает среди множества воз­можностей ту, за которой больше нет уже никаких возможностей; это — «возможность-более-не-быть» (Nicht-mehr-seinkonnen), смерть. Будучи последней, подлинной возможностью, смерть, по Хайдеггеру, и выражает смысл человеческого существования. В ре-

зультате человеческое бытие приобретает характер «бытия-для-смерти» (Sein-Zum-Tode), а свобода ста­новится «свободой-для-дмерти». «Забегание,— под­водит итог Хайдеггер,— открывает существованию потерянность в самом себе и приводит его к возмож­ности, не опираясь на озабочивающее попечение, впервые быть самим собой и испытывать страстную, лишенную иллюзий, безличную, фактическую, уве­ренную в себе и пугающую себя свободу для смерти» ¹.

И опять за усложненными конструкциями «Бытия и времени» проглядывает реальность, проступают контуры социального оригинала-прототипа. И тогда абстрактная экзистенция, переживающая свое «бы- тие-в-виновности», свое безысходное и трагичное су­ществование «перед лицом смерти», оборачивается живым человеком, превращенным капиталистической системой разделения труда в узкого профессионала, в «воплощенную частичную функцию» производст­венного, управленческого, научно-исследовательского и тому подобных процессов, в одну из миллионов жертв профессионального кретинизма. Вполне по­нятными становятся тогда горечь и сожаление за ос­тавшиеся нереализованными способности и таланты, обозначаемые Хайдеггером абстрактным символом («экзистенция л ом», как он выражается) «виновно­сти».

В реальности капиталистического общества зало­жено и объяснение того, почему теоретические пост­роения Хайдеггера замыкаются на категории «смерть». В обществе, утратившем будущность, нет позитивных общественных идеалов, то есть социальных возмож­ностей. И тогда единственно реальными оказываются биологические возможности, а они, как известно, име­ют естественный предел в смерти.

Не случаен и повышенный интерес у Хайдеггера к модусу прошлого. Идея «возвращения к истокам» с целью «нащупывания» выхода из кризиса владела не только Гуссерлем, но и его учеником. Модус прош­лого реализуется, по Хайдеггеру, прежде всего в та­ких характеристиках человеческого существования, как «заброшенность» (обстоятельства рождения чело­века, его физическая организация) «в-мире-бытии» ^[169][170]

113

(in-der Welt-sein). Прошлое тем не менее не есть что- то всецело завершенное, исполненное. Хайдеггер де­лает ударение на том, что прошлое — это возможно­сти, пусть реализованные, но все же возможности. Это обстоятельство открывает, по его мнению, пер­спективу «повторения» (Wiederholen). «Повторение какой-либо проблемы понимается как открытие до­селе скрытых изначальных возможностей. Разработ­ка последних видоизменяет их, благодаря чему они только и сохраняют свое содержание» ^[171].

Хайдеггер, следовательно, рассматривает прошлое в качестве реальности, на которую можно воздейст­вовать (в этом смысл «повторения») и тем самым из­менять и само настоящее. Мысль эта служит у Хай­деггера для крайне одностороннего «отведения» поз­навательной (и практически-социальной) активности человека исключительно в русло прошлого. Подобное замыкание действия на прошлое в концепции Хайдег­гера можно объяснить — у общества, представляемо­го Хайдеггером, нет будущего. Однако вне преобразу- юще-творческой ориентации в будущее такое замы­кание имеет крайне консервативный, реакционный смысл.

Бытие и время, таким образом, оказываются тесно связанными через человеческое существование, в ко­тором воплощается смысл бытия. Однако целостность времени, воспроизводящая целостность «экзистенци­альной структуры человеческого бытия», у Хайдег­гера «смещается». Реальное единство временных мо­дусов, осуществляющееся в общественном бытии, имеет своим центром настоящее: только через насто­ящее обретает действительность прошлое и будущее. У Хайдеггера же, поскольку настоящее оказывается «в плену» неподлинного существования, а будущее ведет в тупик смерти, центр временного единства пе­реносится в прошлое — лишь здесь открывается про­стор для творческого действия. Но тогда и реаль­ностью, опосредствующей все остальные модусы су­ществования, оказывается не действительность, а «реальность прошлого». Но прошлое реально сох­раняется и реально функционирует лишь в языке.

Отсюда интерес Хайдеггера, особенно возросший в последних его работах, к языку.

Язык рассматривается Хайдеггером в качестве единственной подлинной реальности, а потому и са­ми языковые структуры, и значения, зафиксирован­ные в языковой форме, приобретают характер бытия. Превращение же отражения и выражения реальности в саму реальность — типичнейший признак мифоло- гичности соответствующей формы сознания.

Язык, по Хайдеггеру, несет в себе все содержание, смысл бытия, и человеческое бытие может «задавать­ся вопросом о бытии» именно благодаря языку. Язык поэтому — «дом бытия», а человек хранит свое бытие в языке. Отсюда и специфическая роль, отводимая Хайдеггером человеку: он никогда не был и быть не может (вопреки распространенному рационалистиче­скому предрассудку) господином бытия; человек да­же не живет в бытии, он живет «вблизи» него и, сох­раняя свое бытие в языке, выступает в роли «храни­теля», «пастыря» бытия ^[172].

Вот почему Хайдеггер вообще отказывает в бытии тому, что не связано с языком: «Язык не только ору­дие, которым обладает человек наряду со многими другими, язык вообще предоставляет возможность стоять внутри открытости сущего. Лишь там, где есть язык, есть мир...»^[173] Анализ языка только и спо­собен раскрыть смысл бытия, однако сам этот «ана­лиз» ориентируется не на познавательное воздейст­вие на язык (язык не есть объект для субъекта): он должен быть не познан (в смысле объяснен), а «ис­толкован», «раскрыт», «понят». Истолкование вместо объяснения — типично мифологический прием: пред­мет мифологического «познания» (правильнее ска­зать, «опознания») должен сам «раскрыться» и «за­говорить», как «говорят», к примеру, произведения искусства.

Путем мифологического созерцания и устанавли­вается изначальное единство вещи и человека, разор­ванное еще в древности рационалистической установ­кой на субъектно-объектное («внешнее») их отноше­

ние. Указывая в связи с этим на картину Ван-Гога «Крестьянские башмаки», Хайдеггер так раскрывает идею мифологического созерцания: «Мы не можем даже определить... где стоят эти башмаки. Вокруг этой пары нет ничего, куда бы они могли принадлежать,— лишь неопределенное пространство. На них не видно даже приставшего комка земли с поля или степной дороги, могущего намекнуть на их применение. Пара крестьянских башмаков, и ничего больше. И все же... Из темной открытости стоптанного нутра башмаков смотрит на нас печаль трудовых шагов. В доброт­ной массивности башмаков воплощена тягость мед­ленного хода через всегда одинаковые борозды рас­простертых полей, над которыми веет сырой ветер. На коже башмаков лежит тяжесть и сытость почвы. Под их подошвами уединенность степного пути в су­мерках. От башмаков исходит безмолвный зов земли, тихое дарение ею созревающего зерна и неизъясни­мая ее неприступность в пустынной тишине зимних полей. Сквозь эту вещь проступают безропотная бо­язнь за надежность хлеба, безмолвная радость оче­редного избавления от нужды, трепет в ожидании рождения и страх перед угрозой смерти. Земле при­надлежит эта вещь и в мире крестьянки охраняется. Из этой охраняемой принадлежности обретает она надежность своего покоя... Благодаря надежности вещи крестьянка способна ощутить молчаливый зов земли, благодаря надежности вещи знает она свой мир. Мир и земля для нее и для любого так существующего есть именно таким способом — в вещи...» ^[174]

Описываемое Хайдеггером «раскрывающее» (а не «объясняющее») постижение бытия в своей основе является не чем иным, как опытным («опытно-инту­итивным») знанием, складывающимся в процессе не­посредственно-практического освоения предметов ок­ружающей действительности. В опытном знании, представляющем собой первоначальную фиксацию результатов практически деятельного отношения че­ловека к действительности, происходит своеобразная «интеграция субъекта с объектом», имеющая, впро­чем, гносеологический (а не отологический, как это

представляется Хайдеггеру) смысл. Содержание этой познавательной интеграции с позиций научной фило­софии было проанализировано К. Марксом с помощью понятий «очеловечивание природы» и «натурализа­ция человека».

«Очеловечивание природы» происходит в процес­се преобразования практическим действием человека вещества природы, в ходе которого это вещество при­обретает общественные (человеческие) свойства. «На­турализация» же человека проявляется в том, что в ходе расширяющего «очеловечивания» природы пот­ребности человека становятся универсальными, по­степенно охватывая все более и более широкую об­ласть действительности. Ранее совершенно далекие и безразличные человеку предметы и процессы ок­ружающего мира постепенно становятся крайне не­обходимыми ему, он как бы «объединяется» со все новыми и новыми сферами окружающего мира. Если первобытного человека помимо предметов непосред­ственной биологической потребности интересовала чрезвычайно узкая сфера окружающей среды (неко­торые минералы, из которых изготовляются прими­тивные орудия, сучья деревьев особой формы и т. п.), то современный человек нуждается буквально во всем богатстве окружающего мира, попавшего в сферу практики (он нуждается, например, и в плазме, и в минералах с Луны и Венеры и т. д. и т. п.).

Что касается Хайдеггера, то он односторонне под­черкивает лишь процесс «очеловечивания» природы, «оживляет», «одушевляет» природу, игнорируя при этом растущую зависимость человека от всего богат­ства мира. В результате опытное знание он истолко­вывает мифологически, рассуждая совершенно в духе древнего анимизма. Вот как излагает позицию Хай­деггера в этом вопросе американский исследователь его философии Дж. Г. Грей: «Мы заботимся о вещи, разрешая ей оставаться в согласии с собственной при­родой, разрешая ей тем самым свободу. И это понятие «разрешения быть» (letting-be)... является ключом к его (Хайдеггера.— И. Б.) новому пониманию отноше­ния между людьми и вещами. Мыслитель может до­стичь истины о чем-то, если он помещает себя внутрь вещи, которую он стремится знать. Иначе говоря, сво­бода является качеством не только личностей, она —

нечто такое, что присуще и личностям и вещам. Толь­ко когда мы разрешаем вещам являться нам такими, каковы они есть, и так изучать их независимую приро­ду, мы... достигаем истины о них. Свобода и истина находятся, по Хайдеггеру, в наиболее возможных тесных отношениях. Мы разрешаем вещам не быть индифферентными или пассивными, но такими, что­бы в отношении к ним проявлялся бы интерес к раскрытию их собственной природы» ^[175].

Выше мы пытались показать, что установка бур­жуазных мыслителей XX в. на прошлое социально обусловлена. В буржуазной философии в связи с этим утверждается идея «постоянно возвращающегося прошлого», то есть, по сути, идея «попятного движе­ния» истории. Такая идея образно выражена в мифе о «вечном возвращении» Ф. Ницше: «Взгляни... на это мгновенье,— проповедует Ницше.— От этих врат Мгновенья уходит длинный, вечный путь назад: по­зади нас лежит вечность. Не должно ли было все, что может идти, уже однажды пройти этот путь? Не должно ли было все, что может случиться, уже од­нажды случиться, сделаться, пройти? И если все уж было: что думаешь ты, карлик, об этом Мгновеньи? Не должны ли были и эти ворота уже — однажды — быть? И не связаны ли все вещи так прочно, что это Мгновенье влечет за собою все грядущее. Следова­тельно — еще и само себя? Ибо все, что может идти: не должно ли оно еще раз пройти — этот длинный путь вперед!.. И не должны ли мы вернуться и прой­ти этот другой путь впереди нас, этот длинный пла­чевный путь,— не должны ли мы вечно возвращать­ся?» ^[176] C этим же связана тематическая близость совре­менной буржуазной философии философским учени­ям прошлого, что, в свою очередь, имеет важнейшее методологическое значение для эффективности кри­тического анализа современных буржуазных фило­софских конструкций.

4.