III ПОСТАТЬ СОКРАТА

Постать Сократа вирішальним чином вплинула на те визначення «філософа», яке Платон пропонує у діалозі «Бенкет» і яке є виразом усвідомлення па­радоксального становища філософа серед людей.

Постать Сократа

Сократа часто порівнювали з Ісусом¹. Окрім ін­ших спільних рис вони, справді, подібні тим, що оби­два мали надзвичайний історичний вплив, хоча їхня діяльність відбувалася в межах мізерного, порівняно з історією світу, простору та часу (маленьке місто-гро- мада чи зовсім невелика країна), і кожен із них мав зовсім невелику кількість послідовників. Обидва ні­чого не написали, однак ми маємо про них очевидні свідчення: про Сократа - «Спогади» Ксенофонта і діа­логи Платона, про Icyca - Євангелія. Проте нам дуже важко з певністю визначити, ким були історичний Icyc та історичний Сократ. Після смерті обох їхні учні² заснували школи з метою поширювати їхнє послання, однак цього разу ми бачимо відмінність, бо школи, засновані «сократиками», більше відрізняються між

¹ Deman Th. Socrate et Jesus. - Paris, 1944. Про Сократа див.: Wolff E Socrate. - Paris, 1985; Martens Е. Die Sache des Sokrates. - Stuttgart, 1992.

² Див. розділ «Родинний альбом» книги Ф. Вольфа, який блискуче опи­сує їх різні особистості: Wolff F. Socrate... - P 112-128. собою, аніж перші християнські течії, в чому можна вбачати складність сократичної настанови. Сократ надихнув одночасно й Антисфена, засновника школи кініків, що проповідував зосереджений та аскетичний спосіб життя і, напевне, глибоко надихнув стоїцизм; а також Аристиппа, засновника кіренської школи, для якого мистецтво життя полягало у тому, щоб якнай­краще виходити з будь-якої конкретно зрозумілої си­туації, не відмовляючись від відпочинку та задоволен­ня; однак він, очевидно, здійснив помітний вплив і на епікуреїзм, а також на Евкліда, засновника мегарської школи, знаменитої своєю діалектикою.

Ми мали б, можливо, цілком інше бачення того, ким був Сократ, якби збереглися праці, створені в усіх школах, заснованих його учнями, а особливо, якби збе­реглась уся література «сократичних» діалогів, що ви­водила на сцену Сократа, котрий діалогував зі своїми співрозмовниками. В будь-якому разі, варто пригадати собі, що основоположна даність текстів Платона - си­туація діалогу, в якому Сократ майже завжди відіграє роль того, хто запитує, не є вигадкою Платона, а його славетні діалоги належать до жанру «сократичного» діалогу, який був справжньою модою серед учнів Сок­рата^[46]. Успіх цієї літературної форми дає змогу оцінити те надзвичайне враження, яке справила на сучасників і особливо на учнів постать Сократа, а також той спосіб, яким він вів свої розмови зі співгромадянами. У випад­ку сократичних діалогів, написаних Платоном, оригі­нальність їхньої літературної форми полягає не стільки у використанні дискурсу, що складається із запитань та відповідей (бо діалектичний дискурс існував задовго до Сократа), скільки в ролі центрального персонажу діалогів, яка визначена Сократові. Саме звідси випли­ває справді особливий зв’язок автора з його твором, з одного боку, та автора і Сократа - з іншого. Автор ство­рює враження незадіяності у власному творі, оскільки вочевидь задовольняється відтворенням дискусії, що протиставляє протилежні позиції: можна цілком при­пускати, що він надає перевагу позиції, яку захищає устами Сократа.

Сократове незнання та критика софістичного знання

В «Апології Сократа», де Платон у власний спосіб реконструює промову, що її Сократ виголосив перед суддями під час процесу, на якому його засудили, Сократ розповідає, як один з його друзів, Херефонт^[47], запитав у дельфійського оракула, чи є хтось мудрішим (sophos) за Сократа. Оракул відповів, що мудрішого за Сократа немає. Відтак останній запитує себе, що хотів сказати оракул, і аби віднайти когось мудрішого за себе, починає детально аналізувати різних людей: державних діячів, поетів, ремісників, які, за грецькою традицією (про неї ми говорили в попередньому роз­ділі), володіли мудрістю, тобто вмінням. Сократ помі­чає відтак, що всі ці люди вважають, ніби все знають, тоді як вони нічого не знають. Він робить звідси вис­новок, що є мудрішим лише тому, що не вважає, ніби знає те, чого він не знає. Отже, оракул хотів сказати, що найбільш знаючим серед людей є «той, хто, як Сократ, зрозумів, що насправді нічого не варта його мудрість*»^[48]. Саме таким буде Платонове визначення філософа у діалозі, названому «Бенкет»: філософ не знає нічого, але він усвідомлює своє незнання.

Завдання Сократа, доручене йому, згідно з «Аполо­гією», дельфійським оракулом, тобто, зрештою, богом Аполлоном, полягає у сприянні усвідомленню інши­ми людьми їхнього власного незнання, їхньої немуд- рості.

вдаване незнання та щире завзяття, з яким він, напри­клад, намагається довідатись, чи є хтось більш обізна­ний, аніж він. Як говорить персонаж «Держави»:

Ось вона, звична іронія Сократа. Я ж про це й рані­ше тут усім говорив, що ти не захочеш відповідати, а будеш бавитися у простакувату людину і вдавати­мешся до різних викрутасів, аби тільки не відповісти, якщо тебе хтось про щось запитає^[49].

Тому Сократ у подібних дискусіях завжди є тим, хто запитує, «бо він визнає, що нічого не знає», як зауважує Аристотель^[50]. «Применшуючи себе, - гово­рить Цицерон, - Сократ поступався співрозмовни­кам, яким він хотів заперечити, більше, аніж це було потрібно: маючи на думці одне і кажучи інше, він от­римував задоволення від такого звичного для себе маскування, яке греки називають «іронією»^[51]. Однак, тут йдеться не про вдавану поведінку, не про свідоме маскування, а скоріше, про своєрідний гумор, що по­лягає у відмові від цілком серйозного ставлення як до інших, так і до себе, оскільки те, що є людським і навіть те, що є філософським, є чимось настільки не­певним, що ним найменше за все можна пишатися. Тому місією Сократа є спонукати людей до усвідом­лення ними свого незнання. Йдеться про революцію у розумінні знання. Безперечно, Сократ може зверта­тися, і він охоче це робить, до профанів, які володіють лише конвенційним знанням і діють лише під впли­вом упереджень, не спираючись на розмірковування: він, зрештою, може продемонструвати їм, що їхнє так зване знання не спирається ні на що. Але філософ спе­ціально звертається до тих, хто всією своєю культу­рою переконаний у тому, що володіє власне знанням. До Сократа існували два типи подібних людей: з од­ного боку аристократи знання, тобто учителі мудрості чи істини, такі як Парменід, Емпедокл чи Геракліт, які протиставляли свої теорії незнанню натовпу; а з ін­шого боку - демократи знання, що претендували на здатність продавати знання всім: в них ми розпізнає­мо софістів.

Коли Сократ наголошує, що він знає лише одне, а саме: те, що він нічого не знає; це означає, що він відкидає традиційне розуміння знання. Його філо- софський метод полягатиме не у передачі знання, яка вимагала б відповідей на запитання учнів, а, навпаки, у запитуванні учнів, оскільки йому самому нічого їм сказати, немає чому їх навчити у сенсі теорійного змісту знання. Сократова іронія полягає у вдаваному бажанні навчитись чомусь у свого співрозмовника, щоб підвести його до відкриття, що він сам нічого не знає у галузі, де претендує бути знавцем.

Але така критика знання, на перший погляд, ціл­ком негативна, має подвійне значення. З одного боку, вона передбачає, що знання та істина, як ми вже бачи­ли, не можуть бути отримані в готовому вигляді, вони повинні бути породжені самим індивідом. Ось чому Сократ стверджує у «Теететі»: у дискусії з іншим він задовольняється своєю роллю повитухи. Сам Сократ нічого не знає, нічому не учить^[54] і вдовольняється тим, що запитує: таке його запитування допомагає спів­розмовникам народити «свою» істину. Цей образ вип­ливає з ідеї, що знання можна віднайти у своїй душі, і що індивід сам повинен його відкрити після того, як завдяки Сократові з’ясував, що його знання було порожнім. У перспективі своєї власної думки Пла­тон виражає цю ідею у міфологічний спосіб, ствер­джуючи, що всяке знання є пригадуванням того, що душа побачила у своєму попередньому існуванні.

Ти не знаєш, що той, хто наближається до Сократа і вступає з ним в діалог, навіть якщо він почав говори­ти з ним про зовсім іншу річ, виявляється змушеним продовжувати цей діалог, доходячи до необхідності звітувати про себе самого, так само як і про спосіб, яким він наразі живе, і навіть про те, як він жив у своє­му минулому існуванні. Коли доходять до цього, Сок­рат не дає нікому піти, не отримавши відповіді на всі запитання, які його цікавлять [...]Для мене відвідуван­ня його є радістю. Я не бачу нічого поганого, коли мені нагадують, що я діяв чи дію негідним чином. Той, хто не цурається цього, обов’язково стане більш розваж­ливим у подальшому своєму житті'.

Відтак Сократ підводить своїх співрозмовників до самоаналізу, до самоусвідомлення. Як «ґедзь»^{[55] [56], Сократ надокучає їм своїми запитаннями, які роб­лять самих співрозмовників предметом запитування і зобов’язують їх звертати увагу на самих себе, турбу­ватися про себе:}

Чоловіче добрий, як афінянин, як громадянин вели­кого міста, прославленого мудрістю й могутністю, чи не соромишся ти турбуватись про гроші, аби мати їх якомога більше, про славу й почесті, а натомість про розум, істину, про душу свою не дбаєш і не стараєшся, щоб була вона якнайкраща?^[57].

Отже, йдеться не стільки про запитування щодо позірного знання, володіння яким собі приписують, скільки про запитування щодо себе самого і про цін­ності, які керують нашим власним життям. Адже піс­ля діалогів із Сократом його співрозмовник, зрештою, вже не знає зовсім, чому він діє так, а не інакше. Він усвідомлює суперечливість свого дискурсу і свої влас­ні внутрішні суперечності. Він сумнівається в собі са­мому. Як і Сократ, співрозмовник доходить до знання того, що нічого не знає. І одночасно відсторонюється від себе самого, подвоює себе: частина його відтепер ототожнює себе з Сократом завдяки мовчазній згоді, якої Сократ вимагає від свого співрозмовника на кожному етапі дискусії. У останнього, таким чином, відбувається самоусвідомлення, він стає предметом запитування.

Справжньою проблемою відтак є не знати щось, а бути у той чи інший спосіб:

... [Я] не дбав про те, про що турбується більшість людей: про гроші, домашні справи, військові звання, промови на народних зборах, посади, участь у змовах, повстаннях, які трапляються в нашому місті [...] не йшов туди, де не міг принести ніякої користі ні вам, ні собі, а йшов туди, де як звичайна людина міг зробити кожному, як гадаю, найбільше добро, намагаючись пе­реконати кожного з вас не турбуватись про свої спра­ви раніше і більшою мірою, ніж про себе самого, щоб самому стати якомога кращим і розумнішим'.

Цей заклик «стати якомога кращим і розумнішим» Сократ реалізує не лише шляхом запитування, шля­хом іронії, але й, головним чином, за допомогою свого способу буття, власного способу життя, самим своїм існуванням.

Заклик «індивіда» до «індивіда»

Відтепер філософувати вже не означає, як вважали софісти, здобувати знання або вміння, тобто sophia, філософувати означає робити предметом запитуван­ня самого себе тоді, коли виникає відчуття, що ти не є тим, ким повинен бути. Саме таким є визначення філо-софа - людини, яка жадає мудрості, - у «Бен­кеті» Платона. Згадане відчуття виникає у людей піс­ля того, як вони зустрічають особистість - Сократа, котрий самою своєю присутністю зобов’язував тих, хто наближався до нього, робити себе самих предметом запитування. Саме це дає зрозуміти Алківіад напри­кінці «Бенкету». І саме в похвальному слові Сократу, виголошеному Алківіадом, здається, вперше в історії постає уявлення про Індивіда, дороге Кіркеґарду, про Індивіда як унікальну особистість, що не піддається класифікації. Зазвичай, говорить Алківіад^{[58] [59], індивідів можна класифікувати за різними існуючими типами: «великий, шляхетний і мужній воїн», як, наприклад, Ахілл в Гомерові часи чи Брасид, спартанський вождь, серед сучасників; або ж «далекоглядний державний діяч, який вміє переконувати інших», - наприклад, Нестор у часи Гомера чи Перикл за доби Сократа. Однак, Сократа неможливо класифікувати. Його не можна порівняти з будь-якою іншою людиною, окрім хіба що силенів чи сатирів. Він є atopos,. дивний, екс­травагантний, абсурдний, котрий не піддається кла­сифікації та збиває з пантелику. В «Теететі» Сократ скаже про самого себе: «Я повністю збиваю з пантели­ку (αtopos) і створюю лише арогіа (непорозуміння)»[60].}

Ця унікальна особистість має те, що захоплює, вона випромінює щось на кшталт чарівного магнетизму. Її філософські промови жалять серце, як гадюка, і про­вокують в душі, за словами Алківіада, стан зачаруван­ня, філософського марення та сп’яніння, тобто повне потрясіння^[61]. Варто зупинитися на цьому детальніше^[62]. Сократ впливає на тих, хто його слухає, ірраціональ­ним чином - за допомогою емоцій, які він провокує, та любові, яку викликає. У діалозі, написаному учнем Сократа - Есхіном зі Сфета, Сократ говорить, що хоча він не здатен навчити чомусь корисному Алківіада (в чому немає нічого дивного, оскільки Сократ не знає нічого), однак вважає себе все-таки здатним зробити його кращим завдяки любові, котру відчуває до ньо­го, і завдяки тому, що живе поруч із ним^[63]. У діалозі «Феаг», що хибно приписується Платонові і напи­саний між 369 та 345 роками до Різдва Христового^[64], тобто, можливо, за життя Платона, учень говорить Сократові: нічому не навчившись від нього, він усе- таки став кращим, оскільки перебував з ним в одно­му місці і поряд з ним. Алківіад у «Бенкеті» говорить подібні слова й додає, що чарівна сила Сократа три­вожно впливає на нього:

[Йому] не раз вдавалося ввести мене в такий стан, коли з’являлася думка, - годі, такому як я краще не жити. [...] Бо він змушує мене визнати, що при стіль­кох вадах, замість того, щоб дбати про те, щоб їх поз­бутися, я займаюся громадськими справами атенців^[65].

Справа не в тому, що Сократ є більш красномовним та пишномовним, аніж інші. Скоріше, навпаки, гово­рить Алківіад, на перший погляд його промови вигля­дали просто смішними:

Говорить про віслюків, про всіляких ковалів, шевців, чинбарів і, здається, вічно повторюється в тому, що каже і як підбирає слова.^[66]

Здається, у цьому фрагменті Алківіад натякає на звичний для Сократа спосіб аргументації, про який говориться і у спогадах про філософа, написаних Ксенофонтом^[67], де Сократ починає зі здивування: всі знають, куди йти шукати вчителя, щоб навчитися ре­меслу чоботаря чи теслі, коваля чи наїзника, всі зна­ють навіть, хто може навчити об’їздити коня чи бика, але коли йдеться про справедливість, ніхто не відає до кого звертатися. У тексті Ксенофонта софіст Гіппій закидає Сократу, що той повторює завжди «одні й ті самі слова про ті ж самі речі». Сократ охоче з цим по­годжується, оскільки у відповідь його співрозмовник змушений визнати, що він, Гіппій, натомість завжди намагається говорити щось нове, навіть якщо йдеть­ся про справедливість. Відтак Сократ бажає знати, що Гіппій може сказати нового про річ, яка не повинна змінюватися, але софіст відмовляється відповідати доти, доки Сократ не познайомить його спочатку із власною думкою про справедливість:

Досить тобі насміхатися з інших, запитуючи їх та завжди їм заперечуючи, в той час як ти ніколи не бажаєш ні відзвітуватися іншому, ні викласти власну думку.

Сократ відповідає йому:

Я невпинно вказую на те, що мені здається справед­ливим. За браком слів, я роблю це своїми діями.

Це означає, що в кінцевому підсумку саме існуван­ня та життя справедливої людини найкраще вказує на те, що таке справедливість.

Саме потужна індивідуальність Сократа може про­будити усвідомлення своєї індивідуальності у його співрозмовників. Але реакція останніх надзвичайно різниться. Ми бачили щойно радість, яку переживає Нікій, коли стає предметом запитування Сократа. На­томість Алківіад намагається опиратися його впливу: він відчуває лише сором і, щоб уникнути притягальної сили Сократа, бажає іноді його смерті. Інакше кажучи, Сократ може лише запрошувати свого співрозмовника до самоаналізу, до самовипробування. Щоб відбувся діалог, який веде індивіда, як говорив Нікій, до звіту­вання про власне життя та власне Я, потрібно, аби спів­розмовник разом із Сократом погодився піддати себе вимогам раціонального дискурсу, а точніше вимогам розуму. Інакше кажучи, турбота про себе, перетворен­ня себе на предмет запитування, народжуються лише шляхом подолання індивідуальності, яка натомість підноситься до рівня універсального, репрезентовано­го логосом, спільним для обох співрозмовників.

Сократове знання: абсолютна цінність морального наміру

Відтак, перед нами постає так зване Сократове знання на противагу його незнанню. Філософ не раз повторює, що він нічого не знає і не може нічому нав­чити інших, що люди повинні мислити самі і відкри­вати свої істини самостійно. Але варто запитати себе: чи не криється тут якесь знання, яке Сократ відкри­ває самостійно у самому собі? Один епізод з «Аполо­гії», в якому протиставляються знання і незнання, дає змогу це припустити. Сократ говорить тут, що дехто може йому закинути: «Чи не соромно тобі, Сократе, займатися таким ділом, за яке тепер важиш життям?» На що філософ відповідає:

Негарно ти говориш, чоловіче, якщо, на твою думку, людина, яка приносить хоч незначну користь, повинна зважати на життя або смерть, а не дивитись у кож­ній справі тільки на одне - чи іг вчинки справедливі, чи несправедливі, чи гідні людини чесної чи нікчемної *.

Під таким кутом зору незнанням виявляється страх смерті:

Адже боятися смерті, афіняни, це не що інше, як вважати себе мудрим, насправді не будучи ним. Бо це

¹ Платон, Апологія Сократа, 28 b. означає приписувати собі знання, якого не маєш. Бо ж ніхто не знає того, що таке смерть, ані навіть, чи не є вона часом для людини найбільшим благом, а тим часом люди бояться її, немовби напевно знають, що вона - лихо. А хіба це не невігластво, до того ж найга- небніше - уявляти, начебто знаєш те, чого не знаєш'.

Зі свого боку, Сократ знає, що він нічого не відає про смерть, натомість стверджує, що знає дещо інше:

А що чинити кривду і не слухатись кращого від себе, хай то буде Бог чи людина, нечесно й соромно - це я знаю. Ось чому того, про що не знаю, чи воно якраз не є добром, ніколи не буду лякатись, ані не думаю уника­ти більше від того, що достеменно є злом^{[68] [69].}

Дуже цікаво констатувати, що тут незнання та знання стосуються не концептів, а цінностей: цінності смерті, з одного боку, та цінності морального блага і морального зла - з іншого. Сократ нічого не знає про цінність, яку потрібно приписувати смерті, оскільки це поза межами його можливостей, адже досвід його власної смерті за визначенням йому недоступний. Але він знає цінність моральної дії та морального на­міру, оскільки вони залежать від його вибору, рішення та ангажування; їхнім джерелом, таким чином, є сам Сократ. І вкотре знання є не сукупністю тез, абстрак­тною теорією, а певністю вибору, рішення, ініціативи; знання є не просто обізнаністю, це знання-того-чому- потрібно-надавати-перевагу, а отже знання-як-жити. І саме це знання цінності скеровує Сократа в супере­чках зі співрозмовниками:

... Чи не соромишся ти турбуватись про гроші, аби мати їх якомога більше, про славу й почесті, а нато­мість про розум, істину, про душу свою не дбаєш, і не стараєшся, щоб була вона якнайкраща? І якби мені хтось з вас заперечував і твердив, що дбає, то я не від­пущу його і не відійду від нього зразу, а буду його розпи­тувати й переконувати, і якщо помічу, що в нього дійс­но немає доброчесності, а він тільки говорить, що вона є, картатиму його за те, що він найбільші цінності ні за що має, а безвартісне високо цінує^[70].

Це знання цінності коріниться у внутрішньому досвіді Сократа, у досвіді вибору, який ангажує його всього. А отже, знову немає знання без особистого відкриття, що йде зсередини. Цей внутрішній аспект, утім, посилений у Сократа уявленням про daimon, бо­жественний голос, який, як він каже, говорить в ньо­му і застерігає від певних учинків. Важко сказати, йдеться про містичний досвід чи міфологічний образ, але, в будь-якому разі, ми можемо вбачати своєрідний прообраз того, що пізніше назвуть совістю.

Відтак здається, що Сократ імпліцитно припускає іс­нування в усіх людей вродженого жадання добра. Саме через це він вважає себе простою повитухою, обмежуючи власну роль спонуканням до відкриття співрозмовни­ками їхніх внутрішніх можливостей. Ми краще можемо зрозуміти завдяки цьому значення Сократового парадок­су: ніхто не є злим добровільно^[71], або ще одного: чеснота є знанням^[72]; він хоче сказати, що людина чинить моральне зло тому, що вірить, буцімто знайшла добро, і вона є доб­рочесною тому, що знає всією своєю душею і всією своєю істотою, в чому справжнє добро. Роль філософа полягає, таким чином, лише у тому, щоб допомогти своєму спів­розмовникові «реалізувати», у найсильнішому сенсі сло­ва*, те, що є справжнім добром і справжньою цінністю. В основі Сократового знання міститься любов до добра^[73].

Змістом Сократового знання є, головним чином, «абсолютна цінність морального наміру» та певність, яку забезпечує вибір цієї цінності. Зрозуміло, що дана теза сформульована у модерній термінології. Сократ не міг її використовувати. Але ця термінологія може бути корисною для того, щоб наголосити на значенні Сокра­тового послання. І справді, можна сказати, що цінність є абсолютною для людини, коли вона готова віддати життя за цю цінність. Саме такою є настанова Сокра­та, коли йдеться про «те, що є найкращим», тобто про справедливість, обов’язок, моральну чистоту. Філософ повторює це в «Апології» багато разів^[74]: він готовий наражатися на смерть та небезпеку, аби не знехтувати своїм обов’язком та своєю місією. У діалозі «Критон»^[75] Платон малює уявну картину, в якій Сократ змушує говорити афінські закони, що кажуть йому: якщо він спробує втекти та уникнути вироку, то введе в оману всю громаду, даючи приклад недотримання законів; він не повинен ставити своє власне життя вище справед­ливості. І, як говорить Сократ у «Федоні»:

Бо, далебі, ці жили й кістки вже давно, гадаю, були б де-небудь у Мегарах або в Беотії, куди вони потра­пили б, якби я керувався хибним поглядом на те, що є найкраще, і, замість утекти й сховатися, не вважав за справедливіше й чесніше прийняти будь-яку кару, яку мені ухвалила держава'.

Абсолютна цінність морального вибору постає в ін­шому вимірі, коли Сократ проголошує: «Добра людина не повинна боятися нічого поганого ні за життя, ні піс­ля смерті»^{[76] [77]. Це означає, що всі речі, які у людських очах виглядають злом - смерть, хвороба, бідність, - не є таки­ми для нього. Для Сократа є лише одне зло - моральна помилка, є лише одне добро, одна цінність - воля роби­ти добро; це означає, що людина не перестає невпинно і строго аналізувати свій спосіб життя, щоб бачити, чи завжди вона керується та надихається цією волею роби­ти добро. Певною мірою можна твердити, що Сократа цікавить не визначення того, що може бути теорійним та об’єктивним змістом моральності, тобто що саме потріб­но робити, йому цікаво знати, чи справді ми хочемо кон­кретно робити те, що вважаємо справедливим і добрим, тобто як потрібно діяти. В «Апології» Сократ не пропо­нує жодного теорійного обґрунтування для пояснення, чому він вважає себе зобов’язаним аналізувати власне життя та життя інших. Він задовольняється таким пояс­ненням: з одного боку, це місія, яка йому була довірена богом, а з іншого - лише така ясність і строгість стосов­но себе самого може надати життю сенсу:}

Саме це і є найбільше благо для людини: щодня вес­ти розмови про доброчесність і таке інше, що ви чуете від мене, коли я розмовляю, досліджуючи себе самого й інших, а життя без такого дослідження - не життя для людини'.

Можливо, ми маємо тут ще непевні та нечіткі обриси ідеї, яка буде розвинута пізніше Кантом у цілком іншій проблемній сфері: моральність конституює сама себе в чистоті наміру, який скеровує дію, в чистоті, що поля­гає у наданні абсолютної цінності моральному благу з повного відмовою від свого індивідуального інтересу.

Втім, все це дає підстави вважати, що знання ні­коли не здобувають. Сократ не припиняє піддавати випробовуванню не лише інших, але й самого себе. Чистота морального наміру повинна невпинно від­новлюватись і наново встановлюватись. Трансформа­ція себе самого ніколи не є остаточною. Вона вимагає постійної боротьби.

Турбота про себе, турбота про інших

Говорячи про дивовижність філософії, Mopic Мерло- Понті повторював, що вона «ніколи не є повністю у світі, однак ніколи не є поза світом»². Таку ж дивовижність бачимо й у випадку Сократа, який не піддається класи­фікації: він також не перебуває ні у світі, ні поза світом.

З одного боку, він пропонує, в очах своїх співгро­мадян, докорінну зміну цінностей, що здається їм не­зрозумілим:

Якщо ж я скажу, що саме це і є найбільше благо для людини: щодня вести розмови про доброчесність і таке

' Платон, Апологія, 38 а / Пер. Й. Кобіва.

² Merleau-Ponty М. Eloge de la philosophic et autres essais. - Paris, 1965. - P 38.

інше, що ви чуете від мене, коли я розмовляю, досліджу­ючи себе самого й інших, а життя без такого дослід­ження - не життя для людини; якщо я вам це скажу, то ви повірите мені ще менше^[78].

Співгромадяни не можуть сприйняти Сократів за­клик поставити під сумнів усі їхні цінності, спосіб дія­ти і взяти на себе турботу про самих себе інакше, як радикальний розрив зі щоденним життям, із повсяк­денними звичками та переконаннями, зі світом, який їм близький. Окрім того, хіба цей заклик турбуватися про себе самого не пропонує відірватися від грома­ди, тим паче з уст людини, яка в певному сенсі сама є поза світом, atopos (котра збиває з пантелику, створює непорозуміння)? Відтак чи не є Сократ прототипом настільки поширеного і, зрештою, настільки хибного образу філософа, який уникає труднощів життя, щоб знайти притулок у своєму чистому сумлінні?

З іншого боку, портрет Сократа, змальований Ал- ківіадом у «Бенкеті» Платона, а також Ксенофонтом, розкриває перед нами людину, яка бере повноцінну участь у звичному житті громади; це проста пересіч­на людина, яка має дружину і дітей, котра веде бесіди з усіма на вулицях, у крамницях, гімназіумах. Сократ любить життя, він здатен випити більше за інших і не сп’яніти, це сміливий та стійкий солдат.

Турбота про себе не протиставляється, таким чи­ном, турботі про громаду. Дуже показовим в «Апології Сократа» та у «Критоні» є проголошення Сократом свого обов’язку, заради якого він повинен пожертву­вати всім, навіть своїм життям, - йдеться про дотри­мання законів громади, тих «Законів», які у «Кри- тоні» розмовляють із Сократом і переконують його не піддаватися спокусі уникнути в’язниці і втекти далеко з Афін, даючи йому зрозуміти, що його егоїс­тичний порятунок буде несправедливістю стосовно Афін. Ця настанова не є конформізмом, оскільки у Ксенофонта Сократ говорить, що можна цілком «ко­ритися законам, бажаючи, щоб вони змінилися, так само як можна служити війні, бажаючи миру». Mep- ло-Понті наголошує на цьому: «Спосіб, у який Сократ кориться, є способом опору»^[79]; він підпорядковується законам, щоб довести всередині самої громади істину своєї філософської настанови та абсолютну цінність морального наміру. А отже варто повторювати не за Геґелем, що «Сократ втікає в самого себе, щоб там шу­кати справедливе та добре», а за Мерло-Понті: «Він мислив, що не можна бути справедливим наодинці, що самотнє буття означає припинення буття»^[80].

Таким чином, турбота про себе невіддільна від піклування про громаду та інших, як видно на при­кладі самого Сократа, увесь сенс життя якого полягав у опікуванні іншими людьми. У Сократа є аспект вод­ночас «місіонерський» та «народний», який ми також віднаходимо у певних філософів елліністичної доби:

Ніхто не може мені закинути, ніби я тільки тоді веду розмову, коли беру за це гроші, а коли їх не дістаю, то ні. Я однаково, як багатому, так і вбогому, дозволяю ставити мені запитання, і якщо хтось бажає, то й від­повідати мені та слухати, що я кажу [...]А що я справ­ді такий, яким мене дав цьому місту Бог, то ви може­те це виснувати ось з чого: це ж не схоже на звичайну людську поведінку - не дбати про свої власні справи і байдуже дивитися протягом довгих літ на домашнє безладдя, а завжди займатися вашими справами [...] кожного переконуючи, щоб дбав про доброчесність'.

Таким чином, Сократ є водночас як поза світом, так і у світі, перевершуючи людей та речі своїми мораль­ними вимогами та участю, яку вони передбачають, і залишаючись з людьми та речами, оскільки поза пов­сякденним не може бути справжньої філософії. Для всієї античності Сократ залишиться моделлю ідеаль­ного філософа, філософським витвором якого є саме його життя та смерть^{[81] [82]. Як писав Плутарх на початку II століття після Різдва Христового:}

Більшість людей уявляють собі, що філософія поля­гає у тому, щоб дискутувати з кафедри і давати уроки коментування текстів. Але ці люди зовсім не поміча­ють безперервної філософії, яка відбувається щодня у спосіб, цілком відповідний їй самій [...] Сократ не розсаджував слухачів рядами, він не ставав за профе­сорську кафедру; він не мав чіткого розкладу дискусій чи прогулянок зі своїми учнями. Але саме жартуючи іноді з ними, чи п’ючи з ними, чи йдучи з ними на війну або ж на Агору і, зрештою, йдучи до в’язниці та випи­ваючи отруту, він філософував. Він був першим, хто показав, що в будь-який момент і в будь-якому місці в усьому тому, що з нами трапляється, і в усьому тому, що ми робимо, повсякденне життя дає можливість фі­лософувати^[83].