Человек как политическое животное

Феномен власти простой и одновременно настолько непостижимо сложный, что чем больше над ним размышляешь, тем он кажется та­инственнее и непонятнее. Власть ассоциируется с притеснением лю­дей, превращением их в рабов или винтиков социальной; власть не мо­жет осуществляться без насилия и одновременно предполагает покорность.

темой желаний, системой очевидностей и различий между ними, об­разующими внутреннюю цензуру как мысли, так и чувства. В такой форме она становится тождественной культуре или цивилизации, об­разованию или просвещению. Бороться с нею особенно трудно, ибо приходится протестовать не против деспотических лиц или господству­ющих слоев, навязывающих свою идеологию в качестве универсаль­ного мировоззрения, а против самого себя.

Пожалуй, одним из немногих власть как стратегию понял Платон, который приступил к моделированию идеального государства, где поря­док поддерживается не тиранами и не народом, а знающими людьми — правителями, заботящимися о благе и испытывающими исключительно возвышенное наслаждение. В государстве Платона подданные попада­ют в сети власти не путем насилия и мучений, а благодаря занятиям гим­настикой, музыкой и танцами и наслаждению от них. Само идеальное государство у Платона — это особая настроенность тела и души. Поэто­му его учение о государстве оказывается своеобразной политической психологией, направленной на воспитание души.

Тот, кто ориентирован на стерильную духовность или демократию, бывает неприятно поражен чтением платоновского «Государства», в котором воспитание достигается как телесными практиками вроде гим­настики, так и откровенно евгеническими рецептами и даже регулиро­ванием браков. Для тех, кто усвоил общие черты греческого мировоз­зрения, фантазии на тему идеального государства не вызывают удивления. Отчасти социальные утопии античности определяются ус­тройством полиса, который казался естественным и наилучшим спо­собом реализации государства, отчасти эстетически-математическими моделями Космоса.

Как известно, «Государство» начинается с размышлений о справед­ливости, в ходе которых обнаруживаются основные противоречия пос­ледней. Наиболее сильное впечатление оставляет речь Фрасимаха, ко­торый выдвинул утверждение, что справедливость — это право и благо сильного: «Несправедливость, достаточно обширная, сильнее справед­ливости, в ней больше силы, свободы и властности, а справедливость... это то, что пригодно сильнейшему, несправедливость же целесообразна

и пригодна сама по себе»^[23]. Быть же справедливым вообще — значит по­ступать себе во вред: «Справедливый человек везде проигрывает срав­нительно с несправедливым»^[24].

Из этой концепции вытекают двоякие последствия. С одной сторо­ны, безнаказанно творить несправедливость выглядит как высшее бла­го. В доказательство приводится миф о Гигесе, нашедшем волшебное кольцо, благодаря которому можно стать невидимым. Стремление удов­летворять свои тайные желания, которые осуждаются или запрещаются, кажется неискоренимым. Оно-то и образует основу наслаждения влас­тью. Поведение человека обусловлено не только мнением окружающих, но и собственными убеждениями.

Платон говорил о необходимости ограничить размер идеального го­сударства. Оно должно быть таким, чтобы способствовать наивысшему единству, т. е. не слишком малым, но и не слишком большим. Хорошо воспитанные стражи будут представлять сообщество друзей, у которых все общее. При этом Платон рекомендовал избегать новшеств, которые могут нарушить порядок, и настаивал на строгой цензуре. Начинать сле­дить за порядком следует уже среди маленьких детей, которые приуча­ются в играх соблюдать правила и превращаются в законопослушных граждан. Далее, младшим следует молчать, когда говорят старшие, иметь опрятную наружность и т. д. Рассуждая о добродетелях идеального го­сударства, собеседники сходятся в том, что в нем мужество должно со­

единиться с мудростью и это единство выражается в рассудительности. Последней добродетелью идеального государства является справедли­вость, и она получает неожиданно легкое определение как целостность государства: «каждый отдельный человек должен заниматься чем-ни­будь одним из того, что нужно в государстве, и притом как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен...Зани­маться своим делом и не вмешиваться в чужие — это и есть справедли­вость»^[25].

Не только государству, но и каждому отдельному человеку необходи­мо научиться согласовывать мудрость и мужество и проявлять рассуди­тельность. Их единство — это и есть справедливость. По сути дела здесь речь идет о контроле за удовольствиями. Желание пить и есть вполне естественное. Однако человек может воздерживаться от желаний, и это свидетельствует о том, что в душе есть нечто отличное от вожделеюще­го начала, которое, по сути, является животным. Оно определяется как разумное начало души. Поскольку в государстве и в душе каждого от­дельного человека имеются одинаковые начала, постольку возможен перенос государственной справедливости на индивидуальную. Таким образом, здесь дается онтологическое обоснование единого понятия справедливости. Единство начал в душе осуществляется теми же самы­ми воспитательными приемами, что и те, которые используются для со­вершенствования государства. Человек, у которого разумное начало уп­равляет вожделеющим, будет честным, надежным и справедливым. Причиной тому, утверждает Сократ, является то, что каждое из имею­щихся в человеке начал делает свое дело в отношении правления и под­чинения.

Справедливый человек содержит начала своей души в справедливой гармонии и каждому дает выполнять его роль: «Он владеет собой и ста­новится сам себе другом»^[27]. Начала души гармонически соединяются в душе подобно тонам в музыке. Так достигается слаженность и рассуди­тельность и она проявляется в ведении дел как частных, так и государ­ственных. Платон не отрицает роли аффектов: ярость и гнев против вра­гов необходимы. Пафос нужен для защиты справедливости, а эрос —

для поиска истины. Однако существуют отрицательные аффекты и вож­деления. Трусость и зависть, пьянство и любодеяние — все это источ­ник зла. Вместе с тем, это и естественные желания. Они становятся по­роками, когда получают власть над душой.

Определяя человека как политическое существо, Платон выводит возникновение государства из необходимости удовлетворения есте­ственной потребности человека в пище, одежде, жилье и т. д., которая может быть эффективно удовлетворена объединением усилий отдель­ных индивидуумов. Чтобы выжить, человек вынужден сотрудничать и сообща создавать условия своей жизни. Это сотрудничество усилива­ется по мере специализации и кооперации людей, что постепенно при­водит к возникновению государства. Таким образом, в отличие от фи­лософов Просвещения Платон понимает государство не как продукт договора, а как результат исторического опыта совместного выжива­ния людей.

Важным является различие в оценке естественных потребностей. Если европейские философы принимают христианское отношение ко всему природному и телесному, т. е. усматривают в них источник наси­лия и хаоса, и поэтому вынуждены трактовать законы как запреты, огра­ничивающие инстинкты, то античные мыслители находят в человечес­кой природе врожденное стремление к кооперации и взаимной помощи, и отсюда считают государство органичным продуктом эволюции живых существ.

Аристотель также определял человека как политическое животное. Но что это, собственно говоря, значит? Почему человек определяется как животное, и при этом политическое? В трактате «О душе» животные классифицируются по способности к общественной жизни, а в качестве критерия используются телесные признаки и формы поведения. Разли­чая «биос» и «праксис», Аристотель приходит к выделению животных, ведущих индивидуальный и общественный образ жизни. Конечно, пче­лы, муравьи и другие «политические животные» не являются людьми, и слово «политический» не содержит здесь этического аспекта, а раскры­вается как способность сообща добывать пищу, воспитывать детены­шей, защищаться от врагов и т.

В «Политике», где человек определяется тоже как политическое жи­вотное, суть дела представляется по-другому. Исследуя совместную де­ятельность людей, Аристотель употребляет этические категории для описания принципов совместной жизни, которые в работе «О душе» задаются чисто инструментально, в понятиях целесообразности эко­номии и эффективности. Возникает вопрос: как мог такой корректный в логическом отношении мыслитель допустить столь элементарную ошибку и соединить совершенно различные определения человека. Однако именно корректное соблюдение законов формальной логики заставляет по-иному посмотреть на определение Аристотеля: может быть в его замысел входило объединение понятий человека и живот­ного, этического и политического.

Аристотель пишет в «Политике», что человек «есть существо обще­ственное в большей степени, чем муравьи и пчелы»^[28]. И здесь это «боль­ше» раскрывается не по уровню организации совместной деятельности, а по этическим критериям: «Только человек способен к восприятию та­ких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т. п.»^[29]. Политические и этические качества человека раскрываются ссыл­ками как на природу, так и на полис. Если необходимость удовлетворе­ния первичных потребностей приводит к сотрудничеству и кооперации у животных, то государство формируется только у людей. Его возникно­вение Аристотель раскрывает как бы в двух аспектах. Во-первых, как естественный продукт развития семейных и племенных форм единства. Отсюда определение: «Государство принадлежит к тому, что существу­ет по природе»^[30]. Во-вторых, Аристотель утверждает, что живущий вне государства человек не является нравственным существом^[31]. Определе­ние человека как члена полиса приводит к такому пониманию человека, в котором находят место его природные потребности, а также способ­ность к речи и мышлению, которые, как отмечает Аристотель, «создают основу государства». Отсюда нет никакого противоречия в том, что го­сударство и человек, с одной стороны, возникают по природе, а с другой стороны, раскрываются в этическом и политическом измерениях. Толь­ко в государстве человек может удовлетворить свои естественные по­

требности и рассчитывать на достижению высшей цели — Блага. Он является более совершенным политическим существом, чем животное, так как его цели более значительны. Они уже не исчерпываются само­сохранением, а ориентированы на этические ценности. Так человечес­кая природа формируется, преобразуется и совершенствуется в полисе.

Греческие города-полисы могли себе позволить индивидуальную работу с юношами и культивировали дружбу и философию. При этом наставники не ограничивались открытием истины, а путем всесторон­него и несколько утомительного разговора убеждали юношей в необхо­димости того или иного решения. Переговоры лежали в основе афинс­кой политической демократии. Побеждал тот, кто наиболее убедительно говорил. Историки античности пишут об упадке полисов как автоном­ных единиц и формировании более крупных государственных образова­ний, таких, как монархия Александра Македонского и Римская импе­рия. В связи с этим прямая демократия — непосредственное участие граждан в принятии решений уходит в прошлое и на смену представите­лям привилегированных групп общества приходят профессиональные политики и чиновники. С ощущением утраты личного участия в делах государства приходит разочарование в смысложизненном значении поли­тики и, как следствие, культивируется идеал частной жизни. Именно его обоснование имело место в работах Марка Аврелия, Сенеки, Цицерона и других известных римских авторов. По мнению Фуко, было бы ошибоч­ным оценивать процесс политической жизни в рамках Римской империи исключительно в терминах упадка общественности, захвата и отчужде­ния власти профессиональными политиками. Страх перед чрезмернос­тью и сложностью пространства огромной империи, состоящей из разно­родных этносов, усиление государственной власти и неожиданные повороты судьбы в жизни ее представителей, инфляция традиционных добродетелей политика — таких, как рассудительность, мужество и спра­ведливость, на самом деле были реакцией старой политической культуры на инновации, успешные и эффективные в изменившихся условиях.

Можно предположить, что историки античности невольно перено­сили в прошлое переживания собственного существования в рамках крупных бюрократизированных государственных образований Европы. Между тем, национальные государства представляют собой весьма сво­еобразные формы единства, опирающиеся на идеи «духа Афин», но ре­ализующие его посредством государственной системы контроля за все­ми сферами общественной жизни, в том числе за образованием и чтением. Государственная цензура находилась в противоречии с прин­

ципом свободы духа, и это порождало пессимистические настроения и либеральные надежды европейской интеллигенции. Очевидно, что пе­ренос этих настроений и ожиданий в прошлое является неправомерным. Поэтому Фуко предложил модернизированный подход к реконструкции политической жизни Римской империи, которая действительно чем-то напоминает нашу эпоху упадка контролирующей и регулирующей фун­кции национальных государств, становления транснациональных финан­совых, экономических и информационных систем. Дело даже не в таких общих чертах повседневной жизни, как снижение роли интеллектуаль­ного воспитания, наставничества, основанного на передаче личного опы­та от учителя к ученику, и развития ориентированных на зрелища форм управления коллективным телом толпы, но и в самой пестроте и слож­ности общественной ткани. Фуко писал: «Уместнее говорить не об ог­раничении или прекращении политической деятельности в результате имперской централизации, а, скорее, об образовании сложного простран­ства, более широкого, не столь прерывистого и гораздо менее закрыто­го, нежели пространство маленьких городов-государств, — и одновре­менно более гибкого, дифференцированного и не так жестко иерархизированного, как в позднейшей авторитарной бюрократической Империи, которая складывается в ходе великого кризиса III века... Это пространство множественных очагов власти, бесчисленных форм дея­тельности, напряжений, конфликтов, которые развиваются во всех из­мерениях, уравновешиваясь разнообразными соглашениями»”.

Важным для оценки форм жизни в эпоху Империи кажется то обсто­ятельство, что Рим, в отличие от Афин, был в значительной мере поли­тической фикцией, нежели неким органичным образованием, снабжен­ным «почвой», «кровью» и «духом». Спектакулярность общественной жизни, столь характерная для нашего общества, весьма успешно была опробована еще в поздней Римской империи. Поучительно и то, что империя потерпела поражение от варваров, не охваченных политичес­кой семиотикой Рима. Похоже, в этом состоит слабость и современных стерильных обществ потребления, которые оказываются беспомощны­ми перед лицом грубых форм зла, идущих с Востока.

Символические спектакли, разыгрываемые на экранах и страницах масс-медиа, увлекают своих и позволяют манипулировать обществен­ным мнением, но они не действуют на чужих. Упадок патриотизма, от­сутствие интереса к политике, культ частной жизни и другие черты, сбли-

¹¹ Фуко М. Забота о себе. Киев; М., 1998. С. 93-94.

жающие жителей современных мегаполисов с просвещенными слоями Римской империи, было бы поспешно расценивать как разрушение об­щественно-политической ткани. В частности, как полагает Фуко, вни­мание элиты к этике удовольствий означает не разочарование и уход от общественной жизни, а поиск нового способа ее осмысления и консти­туирования себя как морального и ответственного субъекта в новых из­менившихся условиях.

Если открыть переписку Плиния с Траяном, то поражает несоот­ветствие обсуждаемых там мелких вопросов с положением авторов. Почему римляне строили бани, театры, форумы, и не только в Риме, но и в завоеванных странах, а не ограничились идеологической пропа­гандой духовного и прочего превосходства римской культуры? Если воспринимать баню так, как она изображается на средневековых кар­тинках, то упорство римлян непонятно. Баня и сегодня воспринимает­ся если не как притон, то как зона повышенной опасности. Именно так она и отражена в средневековых «комиксах»: на первой картинке изоб­ражен собирающийся в баню муж и негодующе реагирующая не его сборы жена. Она знает, зачем он берет так много денег и тщательно «прифуфыривается». И действительно, на следующей картинке он изоб­ражается предающимся в бане пьянству и разврату. И третья картинка, где раздетый, обобранный и избитый муж выброшен из бани, закреп­ляет представление о бане как о притоне, куда не следует ходить. Мо­ральным пространством в средние века считался прежде всего храм. Напротив, у римлян баня была частью повседневного порядка и свя­зывала свободное время граждан, оберегая их от опасных антиобще­ственных аффектов. И даже бои гладиаторов были частью этой страте­гии канализации влечений.

Подобно тому, как афинские граждане оказывались рабами уха, слушающего поставленный голос, римские граждане оказывались ра­бами глаза, требующего зрелищ. Ранние христиане восстали против этой визуальной тирании и опирались на телесность странствующе­го иудейского народа, склонного и к слову, и к свету. Христиане уст­ранились из городского центра тем, что создали новый в собствен­ном воображении. Однако порядок жизни, выполненный в камне земного города, не соединялся с идеалами божьего града, которые, впрочем, точно так же не воплощались в реальности. И все-таки ев­ропейская история выступает нечем иным, как попыткой соединить несоединимое. Создается специальное душевное и моральное место, где люди сопереживают страданиям Христа и прощают друг друга,

но при этом возникает противоречие храма и улицы, храма и рынка. Время от времени власть предпринимала попытки очищения улиц и рынка от разного рода чужеродных элементов, угрожающих храму. Но это не помогало. Можно указать на интересные попытки соеди­нить эти разнородные пространства. Взамен уничтожения или изгна­ния евреев и других чужестранцев венецианцы придумывают гетто как такое место, где примиряются интересы храма и рынка, своего и чужого. Конечно, попытки спасения духовного центра ни в Венеции, ни в Париже не были безусловно успешными. Рынок побеждал храм. Следствием этого стали не только автономные и независимые инди­виды, но и появление на арене истории нищей и голодной толпы. Пос­ле Великой французской революции возникает новая задача — орга­низовать единое коллективное тело, для решения которой использовались символы братства и единства, праздники, демонст­рации и шествия. Однако пустота общественного пространства по­рождала одиночество и пассивность, ставшие результатом усилий по воссозданию коллективного тела.

Идея и образ тела задают поле власти и ее работу в пространстве города. В сущности, устройство таких городов, как Афины и Рим, тес­но связано с образом общественного тела. Напротив, центром средне­векового города является храм, где страдающее тело Христа представ­лено в единстве камня и плоти. Именно христианский храм, а не только идеи теологов и проповеди священников, воплощал в себе стратегию производства страдающего тела, которое выступает основой достиже­ния единства. В новое время находят иной способ сборки обществен­ного тела. Все не соответствующие нормам экономии и рационально­сти— безумцы, больные, нищие изгоняются и изолируются. Создаются каторжные дома для преступников и гетто для чужих. Город восприни­мается в медицинских метафорах как очищенное от нездоровых эле­ментов место, которое функционирует как общественная машина со своим «сердцем» и «легкими», «артериями» и «нервами. Представле­ние города как процесса обращения и циркуляции по-новому задает проблематику единства. Здесь уже не требуется отождествления инди­вида и полиса, о котором говорил Фукидид как об источнике величия Афин. Индивид освобождается от непосредственной власти общего и становится автономным, но, циркулируя по коммуникативным сетям города, он начинает терять себя. Утрата связи с общиной, превраще­ние человека в винтик экономической мегамашины порождают чув­ство одиночества.

5.